进化伦理学与道德规范性

徐向东

[摘要]进化伦理学试图从一种自然主义的角度来探究人类道德的本质和来源，因此对道德规范性得出了一种与传统的道德实在论截然不同的理解。理查德·乔伊斯等人由此试图表明，尽管进化伦理学以某种方式“拆穿”了人类道德的本质，但它未能说明严格意义上的道德规范性。对这一论点的反驳，可以为伦理自然主义提供一个捍卫。

[关键词]进化 利他主义 规范性 伦理自然主义

（中图分类号]B82-06 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2016）05-0010-09

道德在人类生活中占据一个至关重要的地位，在某种意义上可以比作人类社会的粘合剂：若没有道德以及相关的正义制度，就不可能有持久稳定的社会合作，也不可能有值得想往的人类生活。但是，“为什么要道德”（why to be moral）这一问题始终困惑着人们，对它的探究也就自然地成为道德哲学的核心论题。之所以如此，主要是因为与其他形式的社会规则相比，道德规范被认为具有两个与众不同的特点：第一，道德要求是绝对的，不依赖于个.人欲望和倾向而对我们具有约束力；第二，我们对道德生活的体验不仅涉及用一种不依赖于或者甚至对立于个人欲望的方式来选择和评价行为，也包括一种具有正确欲望的意愿。哲学家们已经试图从各种角度来理解这些特征。然而，大多数传统进路都遇到了自己的困难。相比较，假若能够从进化的角度来说明人类道德的突出特征，那么就不仅解决了一个长期令人困惑的根本问题，也表明人类道德可以从一种自然主义的角度得到说明。

从进化的角度来说明道德的本质和起源至少需要回答两个问题。其一，为什么人类的道德能力存在？或者用进化的措辞来说，它们可能具有什么样的适应作用？其二，它们是如何出现的？或者用进化的措辞来说，什么原始的道德能力、在什么样的选择环境中被修改来说明道德能力的系统发生学起源和认知起源？描述性的进化伦理学只是试图从进化的角度来说明人类的道德能力和道德规范的起源，本身并不寻求为后者提供一个辩护。不过，为了看到这种伦理学是否对日常的道德经验提出了一种令人满意的说明，就需要将它与元伦理学联系起来。本文的主要目的就在于探究这个问题。在第一部分，我将简要地重构从进化的角度来理解人类道德的基本线索。第二部分和第三部分主要以乔伊斯的工作为基础，看看进化伦理学是否能够充分说明日常所理解的道德规范性，然后试图反驳乔伊斯等人提出的一个论点，即作为一种伦理自然主义的进化伦理学并未把握严格意义上的道德规范性。

一、道德与进化

对道德的进化探讨取决于对人类道德提出一种特定理解。进化生物学假设人类个体在如下意义上是“自私的”：我们所有人都受“自私的基因”所控制，把繁衍尽可能多的后代当作我们作为生物有机体的主要目的。如果我们称为“道德”的那种东西主要是围绕社会生活（尤其是社会合作的可能性）而产生出来的，那么进化伦理学的主要任务就在于表明自然选择如何产生了社会合作的规范，并让人们有动机按照这些规范来行动。进化心理学家克雷布斯很好地总结了进化伦理学的基本观念：

对于“什么是道德”这一问题，我的回答是由一系列思想构成的，这些思想关系到生活在群体中的人们为了用合作的方式来满足自己的需要、发展自己的利益而应该如何行动。道德的观念关系到人们有权从与他们发生互动的人那里指望什么，又有责任回报什么。道德的观念规定人们应该遵守维护群体的规则、尊重合法权威、抵制以牺牲他人为代价来满足自己需要的诱惑、帮助他人、以互利的方式来分担负担、报答和行动。道德的观念的这一职能是要诱导个体维护社会秩序，这样做的方式是约束自己的自私欲望和偏见，维护各种关系、促进群体和谐、用有效的方式来解决利益冲突、有效地处理违背规则的人、用为所有人造就一种更好的生活的方式来培养人们的利益或兴趣。按照这种理解，人类道德首先是从人类对社会合作的需要中凸现出来的，其首要目的是要以各种有效的方式来解决利益的冲突和协调问题。对这个问题的探究大致分为三个阶段：首先是要说明原始的亲社会行为的进化，然后说明人类特有的亲社会行为的进化，最终说明人类道德感的进化。具体地说，大概可以从五个递进的层面来说明人类道德的起源：亲缘选择、互惠性利他主义、间接互惠、群体选择或文化选择、道德情感的进化。

很长时间以来，进化理论家一直对生物利他主义备感困惑：按照行为生物学家对这个概念的定义，一个有机体A用一种利他主义方式来对待另一个有机体B，当且仅当A的行为提高了B的繁殖成功，却削弱了A自身的繁殖成功。哈密尔顿的亲缘选择模型为解决这个难题提供了关键的一步。繁殖成功是严格按照从一代传递到下一代的基因的数量来测度的，具有和养育自己的孩子显然是让基因传递到下一代的一种方法，但并不是唯一的方法，因为让跟自己具有同样基因（即具有亲缘关系）的后代以更大的数量幸存下来，实际上也是一种繁殖成功。换句话说，从进化的观点来看，为了让与你具有亲缘关系的人受益而牺牲自己的直接利益，这种做法也符合你的长远的自我利益。哈密尔顿由此表明利他主义在亲缘选择的情形中是有可能存在的。但是，若要说明人类道德的进化，亲缘选择模型就面临一个严重问题：它不太容易说明超越血缘关系的利他主义行为如何可能。如果人类社会的发展必然要超越小规模的家庭群体结构，就必须寻求其他方式来说明大规模的利他主义的可能性。特里弗斯等人试图提出一种互惠性利他主义来弥补这个缺陷。这种利他主义之所以是“互惠性的”，是因为它把期望得到对方回报设定为采取利他主义行为的动机。特里弗斯指出，只要三个条件得到满足，互惠性利他主义就有可能进化出来：第一，必须存在反复出现的利他主义机会；第二，在潜在的利他主义者之间必须有反复出现的互动；第三，潜在的利他主义者必须能够彼此提供与其付出的代价相当的好处。我们都很熟悉的囚徒困境生动地阐明了这种利他主义的核心思想。

然而，互惠性利他主义也不是很令人满意，其中一个主要问题是：即使这种利他主义确有可能是进化的产物，它仍不足以支持人类道德好像具有的那种普遍利他主义特征，例如，人们进行合作和愿意帮助陌生人的倾向似乎并不限于要求或指望得到报答的情形。此外，当社会群体的规模变得越来越大时，互惠性利他主义就有可能崩溃，因为其可能性不仅取决于可以合理地预期的报答，也取决于能够用有效的方式来惩罚背叛者，而在一个大型社会中，这些条件或预设都不太可能得到满足。因此，为了说明大规模的合作体制是如何发展出来的，就需要寻求其他因素来说明合作的稳定性。亚历山大为此提出了“间接互惠”的概念，其本质要点是：互惠可以是间接的——利他主义者所指望的回报不一定要给予本人，也不一定要由利他主义行为的接受者来支付；即使一个有益于他人的品质在某些具体情形中可能会减损其拥有者的适应度，但是，只要它会鼓励其他人（不管他们是不是特定利他主义行为的受益者）对其拥有者进行奖励，或者劝阻其他人去惩罚其拥有者，它就会被选择出来。总之，如果一个人已经具有利他主义倾向，那么，当他因为具有这种品质而从其他人那里得到的奖励胜过他因为履行了利他主义行为而偶然遭受的不利时，这种品质就可以在群体内部进化出来。有些进化心理学家甚至认为，在人类心理结构中，有一种专门对背叛合作进行检测的模块。若是这样，一个个体参与社会合作的态度及其在社会合作中的表现就会影响其他人跟他进行合作的可能性，从而影响其适应度。

这种尝试旨在通过诉诸“间接互惠”的概念来说明扩展的利他主义是如何可能的。很不幸，它也面临一些严重问题。首先，就像在互惠性利他主义的情形中一样，这种形式的利他主义能够扩展多远是不清楚的。名誉和社会奖励可能只适用于小型社会：一旦社会规模过大，欺骗（不对一个利他主义行为进行回报）的机会就提高了，而我们也很难发现潜在的欺骗者。如果人们受到欺骗却发现不了欺骗者，他们参与合作和进行回报的倾向就会受到削弱。当社会规模变得越来越大时，搭便车而不被逮住的机会就会大大增加。如果这种情况确实存在并能持续下去，得到好处而不回报的诱惑就增加了。可想而知，一个社会越大、越复杂，利他主义的成本和效益就变得越不明显。其次，即使这些问题在一个中等规模的社会中可以得到解决，比如通过设立一种惩罚系统来处理欺骗和搭便车问题，惩罚本身也可能会对进行惩罚的个体施加很大负担，并产生另一种形式的搭便车问题：惩罚需要付出成本，进行惩罚的人需要投入时间、精力和资源来追踪搭便车者，并有可能让自己遭受风险，因此，自己尽可能不去惩罚违背规则的人、希望其他人去做这件事，就变得很有吸引力。这样就产生了所谓的“二阶搭便车者”问题。不管是在哪一个层次上，与自觉遵守规则和强化规则的人相比，成功的搭便车者在某种意义上总是过得更好，于是，对搭便车者来说颇具吸引力的状况就有可能攀升为这样一种状况：每个人都试图从社会合作的漏洞中捞取好处且脱身而出、不受惩罚。如此一来，整个社会合作体制以及有关的规则系统可能迟早会崩溃。

如何摆脱这种困境？如何降低破坏群体合作的因素？一些理论家试图通过引入文化选择的概念来解决这些问题。然而，有理由怀疑文化传递本身能够起到加强社会合作、扩展利他主义的作用。首先，某个东西（例如某个观念或信念）在文化上得到传递的可能性取决于它在叙述上引人注目、在情感上有吸引力以及实质上有利。比如说，基督教的天堂观念之所以在文化上得到了传递，可能是因为它符合一种似乎能把人间苦难解释得通的宇宙论。但是，尽管这样一个观念可以在文化上广为传播，仍然不太清楚它在什么意义上有助于促进基督教共同体成员的生活前景，即使这样一个群体因为持有某个共同信念而具有一定程度的社会凝聚力，因此在与其他群体的资源竞争中可以暂时获胜。实际上，很难说这种文化传递本身就能扩展利他主义行为的界限。若不把某些“准道德的”因素（例如公平和应得的观念）注入通过群体之间的文化差异来发挥作用的选择中，就不清楚那些选择机制是不是真的能够扩展群体间的社会合作、增强个体间的利他主义倾向。

进化论的故事到此为止似乎陷入了一个困境。如果基因机器的本质“使命”就在于保证有机体的生存和繁殖，那么它发展出来维护和促进那项“使命”的载体也必须服务于这个“目的”；利他主义行为有可能是基因机器通过自然选择而发展出来的工具，但是，假若一种起初是利他主义的习性不再有助于促进有机体的内含适应度，它在自然选择中大概就会被淘汰。从进化的观点来看，合作似乎也只是基因机器为了促进或增强个体的内含适应度而发展出来的工具，而一旦合作被认为不再有助于促成这一目的，它就面临崩溃或解体的危险，因此似乎并不存在“真正的”利他主义。

有趣的是，一些理论家认为道德恰好是被进化来解决这个难题的。合作面临的最大障碍就在于：个体总有可能因为受到诱惑而背叛合作。人类祖先或许具有同情性地对待他人、在某些情况下采取利他主义行为的能力，但是，在社会背叛将会带来明显报酬的情形中，这些能力总是脆弱的。既然欺骗、背叛或者搭便车都是难以抵制的诱惑，利他主义个体如何能够相信自己肯定会得到回报？当然，对方许诺会回报他，但是，他如何确信对方会兑现自己的许诺呢？不错，若不兑现自己的许诺，对方可能会受到惩罚。假若惩罚总是有效的，利他主义者也许就会得到保证。惩罚可以是一种有效的策略，然而，在规模较大的社会中，惩罚背叛者所要付出的成本可能也很高，因此就会面临前面提到的高阶搭便车者问题。因此，如果人类祖先确实形成了规模较大的群体且能开展合作，那必定是因为他们发展出了某种方式来处理背叛、欺骗和搭便车者之类的问题。按照某种理解，人类祖先在进化历程中已经具有的情感资源为解决这类问题提供了关键环节。情感不仅包含着认知的要素，实际上也是自然选择的产物——“自然选择……把情感塑造出来，用它们来调节生物有机体的生理、心理和行为参量，以对[环境中的]威胁和机会进行适应性的回应”。例如，一个人在受到攻击的时候会感到恐慌，这种情感反应会导致他在生理、心理和行为方面调整自己，以回应受到的威胁。有了情感，个体就可以用一种能够对其适应度产生正面影响的方式来回应环境或其他个体。可以设想，与使用惩罚手段相比，用愤怒、蔑视、厌恶、谴责、责备之类的情感反应来回应欺骗、背叛、搭便车之类的行为，可能是一种更便利的做法，而只要这些情感态度深入人心并得到普遍运用，它们可能也是一种相对有效的手段。特别需要注意的是，情感承诺（例如友爱）具有长期稳定的效应，一般来说并不受制于对当下的自我利益的理性计算。总的来说，假若我们已经有了这样一种情感反应系统，在适当条件下，我们就可以用负面情感去回应打破规则、对互惠合作和相互承诺进行威胁的人，用正面情感去回应对它们进行支持和维护的人，从而以这种方式促进社会合作、增强社会凝聚力。于是，按照某些理论家的说法，我们有理由认为道德感就是从这种情感系统中凸现出来的。

到此为止，我们可以对人类道德感的起源提出如下总结。如果内含适应度就是自然选择的根本目标，那么我们就比较容易理解基于亲缘关系的利他主义以及互惠性利他主义的可能性。另一方面，如果内含适应度真的就是生物意义上的自然选择的根本目标，那么欺骗、背叛、搭便车之类的行为就会成为大规模社会合作的严重障碍，因此就让广泛的利他主义变得不可能，最终导致社会合作的消解。若是这样，就有理由怀疑人类的道德意识或道德能力是直接从生物意义上的自然选择中产生出来的。随着人类群体生活规模的扩大，人们不再只是与亲朋好友打交道。在这种情况下，如果某些群体计划要求且取决于合作，就不得不发展一些机制来保证在合作中没有任何人能够有效地采取欺骗、背叛、搭便车之类的行为。这种行为被逐渐判断为在一种极其严重的意义上（可能就是后来所说的“道德的意义上”）是错误的，而为了杜绝这种行为，就不允许采取这种行为的人有任何辩解的余地，就此而论，这种判断传递或表达了所谓的“绝对命令”。相应地，凡是有助于促进社会合作、增强社会和谐的行为就会得到推荐和赞扬，并在一种抽象的意义上被认为是好的。前面提到的情感反应系统就起到了支持和维护这种评价和判断的作用，并演化为今天所说的“道德情感”。

二、进化伦理学与道德规范性

如果进化伦理学的叙述是可靠的，那么它似乎用一种与传统道德实在论直接对立的方式说明了道德的一个本质特征：道德要求为何在我们的道德经验中具有一种“绝对”地位。乔伊斯认为，对于人类来说，具有道德能力本质上意味着能够做出道德判断和能够理解禁令。这两种能力之所以是本质的，是因为在人类道德中可以观察到的其他核心特点都可以从中得到说明。道德判断不是单纯的行为表现，而是对行动、人和制度等所采取的态度，因此就可以对我们产生动机影响。假如一个人认识到某些事情仅仅因为是错的就不应该去做，就可以说他理解了道德禁令。从以上对道德起源的进化说明中不难看出禁令在道德系统中所占据的重要地位，因为按照这种论述，道德一开始是作为一种警示、惩罚和补救的设施而出现的。如果我们诚实地判断做某件事是道德上错的，那就意味着一般来说我们不应该去做那件事。从道德经验的角度来看，道德禁令好像并不取决于我们的欲望，也不取决于我们在社会生活中碰到的其他形式的规范，例如法律规范和礼仪规则。进一步说，假若一个人在充分知情的情况下做了一件道德上禁止的事情，例如蓄意伤害他人，他就值得惩罚。因此应得的观念也蕴含在道德判断的概念中。乔伊斯认为，不能理解禁令就意味着不能具有道德感。于是，即使一个物种的成员有时可以对周围同伴施以好处（如在吸血蝙蝠的情形中），或对其他成员的痛苦表示同情（如在黑猩猩的情形中），这也不足以将它们视为道德动物，除非它们也把某些行为看作是被禁止的。“被禁止”这个说法意味着“无论如何都不得去做”，因此就暗示了这样一个思想：某些事情仅仅因为是道德上错的，就不应该去做——到此为止！按照这种理解，尽管道德具有一个自然的基础，它好像也有一种超越单纯的人类约定的权威。

道德权威很可能是由一种三阶段的过程产生出来的。首先，为了处理社会合作中的不确定性以及社会生活中因利益或观念的冲突而产生的张力，人类祖先逐渐学会把某些制约行为的规则明确表述出来，用它们来塑造人们的愿望、计划和意图，以便降低破坏利他主义倾向的可能性。然后，为了阻止人们进一步侵犯规则或者在事后为自己寻求辩解的做法，人类祖先逐渐学会把切实履行规则的要求设想为具有绝对的约束力。最终，为了进一步强化这种要求的绝对性，也有可能存在着一种对它们进行客观化的过程：将它们“投射到”世界中，就好像世界本身就包含着具有规范力量的道德事实，后者构成了道德权威的基础或根据。从进化伦理学的叙述中不难看出，这种投射不仅是可理解的，而且被投射出来的那种规范性和权威也具有一种“事实”基础，因为它们植根于人类活动的某些实践必然性之中。在某种意义上说，对道德起源的进化论述，特别是刚才提到的那种投射，确实导致了一种反实在论的道德立场。然而，我并不分享提出这一见解的某些理论家的说法：如果从进化的角度对人类道德的说明是可靠的，那么它就揭穿了道德的假面具，使得道德的客观基础变得多余，或者迫使我们对道德采取一种虚构主义立场。鲁斯认为，“道德只不过是我们的基因欺骗我们的一种集体幻觉”。他的意思是说，我们原本假设人类的道德感有一种更深的来源，道德义务也不依赖于与人类自身的历史有关的偶然事实。我们在生物学上被迫相信道德主张是客观的和真的。但是，事实表明这个信念是假的，因为进化的故事表明道德在人性中有一个基础，并由此说明我们为什么做出道德判断。这样，只要我们认识到道德判断在生物学上是固有的，我们就无须花费心思去设定道德事实。

道德是不是天赋的（innate）是一个复杂问题，取决于如何理解“天赋”这个概念及其与环境和适应的关系。在这里我将不探究这个问题。我提到鲁斯等人的观点，主要是为了进一步探究进化伦理学能在多大程度上说明道德规范性。为此，让我首先简要地考察一下乔伊斯反对一种伦理自然主义的论证。这种自然主义是一种所谓的“休谟式的伦理自然主义”，被认为由两个基本主张构成：第一，存在着道德事实，例如，“仅仅为了保全面子而撒谎是道德上错的”和“希特勒是邪恶的”这两个陈述都被认为表达了道德事实；第二，休谟式的理由学说是真的，也就是说，行动者具有什么行动理由在某种程度上取决于其实际欲望、兴趣、计划和目的，因此同一环境中的不同行动者可能具有不同的行动理由。乔伊斯正确地指出道德话语必须具有“让其他类型的考虑或理由保存沉默”的功能。实际上，从道德起源的进化论述中，不难理解道德话语为何被赋予了这样一项功能：如果一种令人满意的人类生活必然要求规模较大的社会合作，如果在前道德的生活状态下，人性和人类条件已经是这样，以至于大规模的合作必然面临不确定性的威胁，那么人们就需要发明一种设施来消除或降低不确定性，以便彼此得到保证和取得信任。为了让这种设施能够履行其指定职能，人类祖先就学会把某种绝对权威赋予它，以断然阻止个体出于自我利益的考虑而进行的理性算计或者不时会发生的意志软弱。

现在可以来考虑乔伊斯的论证。这个论证的核心主张是，假如在一个道德话语的规定和人们不得不遵守的理由之间只存在着一种可靠的偶然联系，这样一个框架就说不上是一个“道德”系统。实际上，自然主义者并不（或者无须）否认道德要求在如下意义上是绝对的：道德绝对地应用于每一个正常的成年人——一个人能够在道德上有义务做某件事情，即使这样做不会满足他的任何欲望或者实现他的任何目标。这个说法抓住了道德权威的一个方面：道德对我们来说是不可避免的。然而，乔伊斯认为礼节之类的东西对我们来说也是不可避免的：礼节要求我们以特定的方式行动，即使这样做不会服务于我们的任何欲望。但是，尽管礼节在这个意义上是不可避免的，它并不向我们提供绝对的行动理由，而道德似乎能够对我们提出这样的要求：不管我们碰巧具有什么欲望，我们都有理由按照道德要求去行动。道德的权威无疑要深于其他形式的规范的权威。但是，在说道德向我们提供了绝对的行动理由时，必须留心如何理解这个说法。这是一个复杂问题，在这里我只提出两个相关考虑。首先，有一种“动机内在主义”的观点：道德判断的概念本身就蕴含着以某种方式在道德上行动的动机或倾向。对于一个充分理解了道德的本质和要求的人来说，做出一个道德判断意味着也具有采取道德行动的动机。然而，到目前为止，仍然不很清楚二者之间究竟有什么关系。我们固然可以把这种联系定义为概念上必然的，比如我们可以说，必然地，对于任何一个完全合理且清楚地思考的人来说，只要他诚实地判断他在道德上有理由做A，他就有动机去做A，否则他就是实践上不合理的。但是，在试图说明道德权威的本质和来源时，我认为我们应该抵制用这种方式去理解道德判断与道德动机的联系。如果这种联系确实存在，但又不能被合理地看作概念上乃至逻辑上必然的，那么它很有可能是道德学习和道德训练的结果，而不是先验的或先天就具有的。这将我们引向第二个考虑：即便道德确实不依赖于我们的欲望而向我们提供了行动的理由，但是，在一个更高的层次上说，那是否意味着我们总有理由按照道德要求去行动？请注意，我不是在否认道德一般来说向我们提供了行动的理由，我所要问的是：是否在任何条件下我们都有理由按照某个指定的道德要求去行动？假若我们不想陷入一种不合理的康德主义，我相信对这个问题的回答是否定的，因为对道德能动性的合理要求至少必须受制于“‘应当蕴含‘能够”原则：一个人在道德上有理由做的事情应当是他在自己理性能力的限度内能够做的。假若这是正确的，那就意味着甚至道德行动的理由也是相对于具体的行动情境以及行动者的执行能力和心理条件而论的。实际上，假如进化伦理学的故事是正确的，就没有理由认为道德是“自成一体的”——既与人们对自己的理性利益的追求无关，也与社会合作及其条件无关。

为了进一步澄清道德规范性的本质，我们可以方便地讨论一下考普提出的一个论点：道德并不具有所谓的“权威规范性”，这种规范性也不能用一种自然主义的方式来理解。考普所说的权威规范性大致相当于乔伊斯所说的道德的实践影响力，被用来把握“道德对我们具有客观权威”这一思想。考普认为我们可以对“道德的客观权威”提出两种可能解释（不一定是相互排除的）：其一，道德理由是任何理性行动者在慎思中都会考虑的理由——就他认识到了那些理由而且是理性的而论；其二，对于一个理性行动者来说，只要他清楚地思考并理解了道德的本质，他必定会认识到道德所提供的理由不是任何其他理由所能推翻的。第二种解释被认为强于第一种：即使一个理性的人承认道德向他提供了他要加以考虑的理由，他可能会认为也存在着其他的权威性理由，而这些理由可能会推翻道德理由，不过，第二种解释阻止他去进一步追问“为什么要道德”这一问题。然而，考普认为对权威规范性的第二种解释是不可接受的，其核心要点是：如果理性行动者总有可能对道德表示出犹豫不决的态度，那就表明道德没有权威规范性。考普试图用《理想国》中古格斯的例子来说明这一点。古格斯徘徊在自己对道德责任的承认和自我利益的诱惑之间，于是就从实践的观点提出了“我为什么要道德”这一问题，并在这个问题上表现出一种犹豫不决的态度。考普认为，这个事实表明：没有理由认为道德具有客观的权威（在上述第二种解释的意义上）。

然而，考普的论证至多只是表明道德事实上没有这样的权威，而不是表明道德不能乃至不应该有这样的权威。他的论证至少存在两个缺陷。第一，他对“理性的人”中“理性的”这一概念的使用是有歧义的。他说，“如果古格斯理解了道德考虑的本质，而且是理性的并清楚地思考，那么他就会认识到，他的计划的不公正向他提供了一个不要加以落实的权威理由”。然而，要是古格斯已经诚实地断言道德向他提供了这种有权威的理由，他大概就不会采取把国王杀死并霸占王后的行为，正如考普所承认的。之所以如此，是因为他已经对道德有了承诺，因此正是对道德要求的理性承诺阻止他采取那项行动。在这种情况下，道德理由对他来说仍然具有权威性。另一方面，在是否要按照道德来行动这个问题上，如果他仍然持有犹豫不决的态度，那就意味着引导他去慎思的理性不是道德理性，而是一种深谋远虑的合理性：他是在算计采取那项行动是否符合他对自己长远利益的考虑，因此才有了那种犹豫不决的态度。在这种情况下，我们可以认为他仍然没有真正地理解道德理由的本质。第二，即使“理性的人”这一说法中“理性的”不是指深谋远虑的合理性，考普可能已经将某个特定道德的内容（例如某个特定的道德要求）与一般而论的道德混淆起来，后者与我们在进化伦理学中鉴定出来的一个思想相联系：为了协调人们遵守社会合作的规范的行为，人类祖先已经学会把一种绝对的权威赋予有关规则。在后一个意义上具有道德意识的人们可以针对某个特定的道德要求提出“我为什么应该遵循这个要求”这一问题。对道德规范的进化论述对此提供了很好的说明。我们或许认为某个心理习性或某种行为方式因为具有适应性因此是“好的”，并由此认为我们应当具有那个心理习性或采纳那种行为方式。但是，在这样做时，也需要把适应（adaptation）和适应性（adaptiveness）区分开来。具有适应性的东西不一定是一种适应，而适应（的过程）也不一定具有适应性。举例来说，如果定期体检有助于提高我们幸存和繁殖的机会，那么这种做法是有适应性的，但由此推不出心灵有一种“定期体检”的适应机制。定期体检是一种经过学习获得的行为方式。另一方面，即使一种行为是由某种心理适应机制产生出来的，也不能由此认为它就产生了适应行为。自然选择至多只是告诉我们，在将那种心理适应机制进化出来的环境中，与其他竞争机制相比，那种机制平均来看倾向于产生更有适应性的行为。但是，一旦环境发生了变化，它有可能不会产生适应行为。因此，在人类祖先的进化史中，即使某些心理习性或行为倾向因为具有适应性而与道德要求的概念发生了联系，但是，在当今的环境中，它们的规范地位可以受到合理怀疑。然而，即便有这种可能性，它也没有削弱如下思想：在进化论的故事揭示出来的那个意义上，一般而论的道德仍然具有这个故事赋予它的那种绝对权威。

结语

有了以上澄清，就可以对乔伊斯反对伦理自然主义的论证做出一个最终评价。休谟式的伦理自然主义，正如乔伊斯刻意指出的，认同了行动理由的相对性论点。但是，如果它仅仅是认同这个论点，那么显然还没有强有力的理由断言它所表达的规范框架算不上是“真正的‘道德系统”。乔伊斯实际上所要说的是，在休谟式的伦理自然主义这里，道德规定和服从它们的理由的关系仅仅是一种可靠的偶然联系，因此相应的规范框架就说不上是一种真正的道德系统。但是，有什么理由认为，为了让道德具有它被认为具有的那种权威，这种联系就必须是必然的，又在什么意义上是必然的？乔伊斯实际上并未回答这些问题。他用来反对“偶然联系”观点的唯一理由似乎就是这样一个理由：“一种只是偶然地与人们的理由相联系的道德在某些重要的方面就像礼节制度”，因此不可能抓住道德被认为具有的那种客观权威（即考普所说的“权威规范性”）。但是，我已经表明，即使关于行动理由的相对性论点是真的，这也无须导致我们接受那个结论，因为甚至对于具体的道德要求来说，对它们的正确认识和理解也会产生相对于行动环境和行动者的能力而论的绝对理由。实际上，从进化伦理学的观点来看，不难理解人类祖先为什么要把一种绝对权威赋予道德——或者甚至应该赋予道德，只要他们认为这样做是出于前面所说的实践必然性的需要。因此，如果进化伦理学对道德感和道德规范的起源提出的说明确实是一种自然主义说明，那么，甚至从这种伦理学的观点来看，道德的权威也不像乔伊斯所说的那样“取决于行动者偶然具有的精神状态”。因为即使道德是人性和人类条件的产物，而我们具有怎样的人性、生活在什么样的人类条件下，在某种意义上说确实是偶然的，但却是在人类生活的某种实践需要下产生出来的，因此就具有了一种实践必然性。而一旦道德已经产生或进化出来，那种需要就会迫使具有反思能力的人类个体把对道德考虑的认识与按照某种方式行动的倾向联系起来。从道德感和道德规范的起源来看，有理由认为这种有规律的可靠联系不是或不仅仅是一种因果联系，其发展反而与文化进化和后天学习具有重要关联，因此至少不是完全由我们的生物习性本身来决定的。

实际上，与很多当代理论家相比，达尔文自己在这一点上倒是要清醒和明确得多——在试图表明道德进步是通过同情和其他原始的社会倾向来实现的时候，他首先指出：“在很多情形中，不可能判定某些社会本能是通过自然选择来获得的，还是其他的本能和能力的间接产物，例如同情、理性、经验以及一种模仿的倾向。”从以上论述来看，我认为达尔文在这里想要说的是，就道德的起源而论，我们实际上无法把生物意义上的自然选择和文化/心理意义上的选择区分开来——道德是这两种因素在特定人类条件下相互作用的结果。达尔文似乎更强调后天的学习和训练在道德进步中的作用。如果达尔文的论述是正确的，我们就有理由相信，通过他所说的那种后天的学习、教育和训练，在道德规范和我们服从它们的理由之间就有了一种实践上必然的联系，尽管不是一种概念上或逻辑上必然的联系。但是，这就是我们在人类生活中所能得到而且能够合理地理解的唯一一种必然性。而一旦我们对这种必然性有了深切的认识和承诺，我们就会学会把它当作我们作为人的本质身份的一个要素，从而拥有了达尔文所说的“一种自我导向能力”。对于伦理自然主义者来说，把道德理由设想为绝对的不仅是一种自然的举措，也是认识和获得道德理由的最佳方式，因为通过把道德理由投射为好像本身就是具有规范力量的道德事实，我们就逐渐学会重视道德、看重他人的福利，并有了一种评价彼此行为的“客观”基础。换句话说，对道德的进化起源的论述不仅没有像乔伊斯等人所认为的那样“拆穿了道德的假面具”，反而进一步说明：尽管那种投射在麦凯的意义上是一种“错误”，但仍然是一种可理解的“错误”。

责任编辑：段素革