屈原与传世儒典之关联

文/常森

屈原与传世儒典之关联

文/常森

此前，人们对屈原接受儒学的途径有种种设想，但对儒典传播至楚而构成屈原的现实语境，则未给予应有的重视（顶多只是涉及儒典跟周典叠合的部分），故屈作跟传世儒典的具体关联迄今尚未得到深入挖掘。笔者认为，屈原接受了《书》《诗》《左氏春秋》《论》《孟》等传世儒典的巨大影响，由于篇幅限制，本文只列举屈作关涉《书》《诗》的几个典型例子，以为申说。

儒典影响屈作，有具体而微的证据

《尚书》影响屈作有一些具体而微的证据。比如，《离骚》谓“汤禹严而祗敬兮，周论道而莫差”，“祗敬”和“论道”指向或者关涉政教伦理之高标，均有《尚书》学的背景。“祗敬”出自《皋陶谟》。该篇载皋陶云：“日宣三德，夙夜浚明有家；日严祗敬六德，亮采有邦。”皋陶说，行有九德，即宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义；其所谓“三德”指九德中的三德，所谓“六德”指九德中的六德。“论道”出自《周官》。该篇载成王曰：“立太师、太傅、太保，兹惟三公。论道经邦，燮理阴阳。”该篇虽出于晚《书》，却有一定的参考价值。

屈原读过《诗》并接受了《诗》的影响，这也有具体而微的证据。《离骚》谓“忽奔走以先后兮，及前王之踵武”，“奔走”和“先后”当源自《大雅·绵》。《绵》诗有云：“予曰有疏附，予曰有先后，予曰有奔奏，予曰有御侮。”陆德明释文：“奏，如字，本亦作‘走’，音同，注同。”毛传曰：“率下亲上曰疏附。相道前后曰先后。喻德宣誉曰奔奏。武臣折冲曰御侮。”这两个文本间的关联显然是多层次的。仅语词方面，“奔走”之互见是一层，只看这一层，二者关系尚显得脆弱；“先后”之互见是又一层，有此，二者之关系无疑被加强了；而尤为重要的是，内部密切关联着的“奔走”与“先后”作为一个组合互见于这两个文本，这使其关联变得更加不可置疑。换言之，《离骚》这一句话就与《绵》诗有两处绾合，且这两个互相绾合的元素在《绵》诗和《离骚》中均紧紧承接、带有“组织性”，这不可能是偶然的现象。更何况，这两个元素在各自文本中所涉关于君臣的政教伦理取向，也是一致的。这些都是十分惊人的契合，当然笔者不讳言其间有某些“变异”。《离骚》又谓“浇身被服强圉兮，纵欲而不忍”，“强圉”一词殆源自《大雅·荡》篇以及《烝民》。《荡》篇云：“文王曰咨，咨汝殷商！曾是强御，曾是掊克，曾是在位，曾是在服。”毛传曰：“强御，强梁御善也。掊克，自伐而好胜人也。服，服政事也。”《烝民》篇云：“维仲山甫，柔亦不茹，刚亦不吐。不侮矜寡，不畏强御。”有意思的是，《烝民》此数语又屡见于《左氏春秋》。比如文公十年（前617）楚子舟引《诗》“刚亦不吐，柔亦不茹”（当为“柔亦不茹，刚亦不吐”之误倒），昭公元年（前541）晋叔向引“不侮鳏寡，不畏强御”，定公四年（前506）郧公辛引“柔亦不茹，刚亦不吐。不侮矜寡，不畏强御”，且说“唯仁者能之”。《左氏》对屈子亦有确凿无疑的影响（其在楚国之影响，则由铎椒傅楚威王事，较然可知）；而且，定公四年郧公辛引此诗，还直接关系着楚昭王败于吴而出逃，此事为屈子眷眷怀顾（对此笔者另有详论）。然则儒典影响于屈子常形成合力，《诗经》《左氏春秋》诸文献屡屡摒弃“强御”，其话语和政教伦理取向也一起对屈子、屈作发挥了作用。《天问》有云：“禹之力献功，降省下土方。”《诗·商颂·长发》则说：“浚哲维商，长发其祥。洪水芒芒，禹敷下土方。”屈子用《诗》非止一端，彼此实可互证，而《天问》此数语所涉大禹治水一事又为屈子高度关注，则“禹之力献功，降省下土方”一语袭用《诗经》“洪水芒芒，禹敷下土方”，当是无可置疑的。其间又有两层关联：“下土方”之互见是第一层，“禹”与“下土方”之特定关系互见则是第二层。实际上屈子时代，《诗》在楚地传播、被楚人接受还有其他证据。宋玉《九辩》谓“窃慕诗人之遗风兮，愿托志乎素餐”，此语明显跟《诗·魏风·伐檀》有关（《伐檀》有谓“彼君子兮，不素餐兮”“彼君子兮，不素食兮”“彼君子兮，不素飧兮”）。凡此之类，已毋庸多论了。

屈原之历史观源自儒典

屈作与《书》《诗》关涉甚大而更值得注意的，是以下数事：

屈作特别是《离骚》《天问》之中有许多反思历史的模式。比如，《离骚》主人公向重华陈词时，曾反思夏太康、羿、浇、桀以及殷纣无道而亡的历史，强烈凸显历史发展的因果必然性，或者说凸显贯通历史发展的规则，屈子以此警示国君当如何立身、如何为政。而这一系列关涉历史因果律的思考，表明了屈子具有极深厚的《尚书》学的背景。《尚书·皋陶谟》载舜帝戒大禹曰：“无若丹朱傲，惟慢游是好，傲虐是作，罔昼夜頟頟（不休息之状），罔水行舟，朋淫于家，用殄厥世。”《甘誓》载夏启誓师之辞，云：“有扈氏威侮五行（或即五常），怠弃三正，天用剿绝其命。”《西伯戡黎》载祖伊奔告于纣，曰：“天子，天既讫我殷命，格人元龟，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝，故天弃我，不有康食。”《微子》篇载微子曰：“殷其弗或乱（治）正四方。我祖厎遂（致成道）陈于上，我用沉酗于酒，用乱败厥德于下。”屈子反思夏、殷之衰亡，十分明显地袭用了《尚书》的话语、思维模式以及政教伦理取向，而且两者之宗旨都在警示现实。这些难道是偶尔相合吗？不太可能。屈子高度关注历史的浮沉与兴亡，这绾合着他对楚国现实的担忧，可无论是反思历史还是因应现实，其基本思想资源都来自儒学；屈子的宏大历史观就是基于儒典建立的。

《天问》云：“彼王纣之躬，孰使乱惑？”王逸注为：“言纣憎辅弼，不用忠直之言，而事用谄谗之人也。”此解显然不合屈子本意。因为《天问》又说：“殷有惑妇，何所讥？”两两参照，断然可知“孰使乱惑”之问主要是指妲己惑乱殷纣，此后才兼及其他宵小。朱熹集注谓，“惑纣者，内则妲己，外则飞廉、恶来之徒也”，归结于妲己方为允当。《史记·殷本纪》载，帝纣“爱妲己，妲己之言是从”；《楚世家》载张仪说，怀王于郑袖所言“无不从者”。楚怀之过跟殷纣，正所谓如出一辙。这是屈子历史视野与楚国现实的又一个重要绾结点，复可证明《天问》“孰使乱惑”“何所讥”之问主要是指斥妲己。而这一指斥也凸显了深厚的《尚书》学背景。《泰誓》篇载武王数落殷纣，曰：“今殷王纣乃用其妇人之言，自绝于天，毁坏其三正，离逷其王父母弟，四方之多罪逋逃，是宗是长，是信是使。乃断弃其先祖之乐，乃为淫声，用变乱正声，怡说妇人。”《牧誓》篇记武王牧野决战前誓师，说：“古人有言曰：‘牝鸡无晨；牝鸡之晨，惟家之索。’今商王受惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗，王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士，俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。”《天问》“殷有惑妇，何所讥”一语，明显与武王斥殷纣“惟妇言是用”有关，——它以武王斥殷纣“惟妇言是用”为特定指向，以殷纣“惟妇言是用”导致商周易代的重大历史变局来讽谏当世。总之，《天问》“彼王纣之躬，孰使乱惑”以及“殷有惑妇，何所讥”二问，与《尚书》所叙相关史实和政教伦理取向有深刻的互文关系。有此，则屈子之承继儒典更无疑义。屈子之遭际跟后妃进谗有重大关系，楚国之政治悲剧和历史命运跟君王宠幸后妃也有重大关系，屈子激于此而反思历史以期因应现实，基本思想资源又是儒典。

《天问》的思想和话语资源来自《诗》《书》

《天问》又云：“皇天集命，惟何戒之？”皇天降命人君之观念，儒典中屡见不鲜，尤其集中于《诗》《书》。《诗·大雅·大明》云：“天监在下，有命既集。”《文王有声》云：“文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于丰。文王烝哉！”而《尚书·康诰》篇载周公诫康公，曰：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民。用肇造我区夏，越我一二邦，以修我西土。惟时怙冒，闻于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，诞受天命，越厥邦厥民，惟时叙。”《文侯之命》载周平王曰：“丕显文、武，克慎明德，昭升于上，敷闻在下。惟时上帝，集厥命于文王。”除此之外，皇天集命说还见于《尚书·顾命》篇，以及晚《书》之《大禹谟》《伊训》《太甲》《武成》《微子之命》等等。可见《天问》“皇天集命”说本于《书》《诗》，无论其核心话语，还是思想观念，均系如此。而《天问》“惟何戒之”一语指皇天对人君尤其是受命之君有所告戒。这一观念，儒典中亦早已有之。《尚书·胤征》篇（该篇今文无，晚《书》有）记夏帝仲康时胤侯征讨義和之辞，云：“先王克谨天戒，臣人克有常宪，百官修辅，厥后惟明明。”而《诗经·大雅·皇矣》云：“帝谓文王：无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸。……帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则。”《胤征》篇笼统提及“天戒”，《皇矣》则说皇天从“要”和“不要”两方面吿诫文王，均以终极关怀的形式传达了践行道德的要求。要之，《天问》“皇天集命，惟何戒之”一问沉思三代兴亡的终极性缘由——天命，思想和话语资源仍来自《诗》《书》之学。以上可见，屈子受传世儒典之影响实际上是全方位的。

（作者系北京大学中文系教授；摘自《文学遗产》2015年第5期；原题为《屈原，作为儒学传播与影响的重要个案》）