老子思想的符号逻辑及其传播伦理

李 红

(西北师范大学 传媒学院， 甘肃 兰州 730070)



老子思想的符号逻辑及其传播伦理

李 红

(西北师范大学 传媒学院， 甘肃 兰州 730070)

从符号论的角度去考察老子思想，将能有效审视老子思想的内在逻辑。这种逻辑深刻地影响到中国文化的某些独特实践，成为中国人传播观念和传播实践的重要理论来源。老子通过“否定”“二分”“反”和“去”等符号逻辑的运作，将其思想建立在对传统价值形态批判的基础之上，以建构“贵无”“欲望批判”“收敛”“圆满”“贵身”等新的伦理价值，成为中国人处理传播问题的新的思想形态和观念形态。

老子； 道； 符号； 传播伦理

在中国文化中，“谦虚谨慎”、“韬光养晦”、“内敛”、“少说话多做事”、“自然而然”、“涵养”、“枪打出头鸟”等等，无不体现了某种独特“处下”、“内敛”和“自然”的逻辑。当我们从传播伦理的视阈去审视老子思想的时候，中国人的某些传播实践可以从老子《道德经》里找到理论逻辑。当然，中国人的传播实践不仅仅是纯粹文本逻辑，而是会根据文化实践对文本进行选择并内化为心灵，从而形成不同的思想延伸，比如形成法家、玄学、道教等文化实践，从而形成不同的思考逻辑、行为逻辑和处事逻辑。要完整探讨中国文化的全部传播伦理是本文力所不逮的，所以，本文暂不理会《道德经》的历史实践，而仅就文本展开挖掘，探索其中的符号逻辑。在皮尔斯那里符号学是作为逻辑学的同意语来使用的，在其学科分类图表中标示“逻辑学[=符号学]”①皮尔斯著，赵星植译：《皮尔斯：论符号 李斯卡：皮尔斯符号学导论》，成都：四川大学出版社2014年版，第101页。；在结构语义学那里也试图将符号的二元逻辑建立成一个符号矩阵，有学者将其用来分析网络“图像事件”中的“视觉抗争”②刘涛：《视觉抗争：表演式抗争的剧目结构与符号矩阵》，《西北师大学报》(社会科学版)2016年第4期。。由此可见，符号是建构逻辑关系的重要载体，从符号过程的角度来审视《道德经》的书写逻辑，将能透视其中传播伦理的逻辑结构，避免对《道德经》的误读。

一、“否定”符号：“道”的超越与贵“无”伦理

《道德经》的开篇，老子就强调“道”的超越性，即“道可道也，非恒道也”(一章)，即“道”不是语言符号所能把握的，它是不可名状的，故“道常无名”(三十二章)。不过，人类不可能没有符号；正是因为有了“名”，才有了对世界的把握，世界才呈现在人类的面前，因此老子说：“有名，万物之母”。“有”与“无”、“有名”和“无名”始终成为老子思想中相互依存、不可化解的对待关系。“有”是一种当下的存在者或者是对存在者的把握，这种把握是具象的、有限的，因此是易逝的；相较之下，“无”是根本的，是“有”的源头，它又蕴含在“万有”之中。按照老子的逻辑，“天下之物生于有，有生于无”(四十章)，即“无”是最根本的实在，它产生了“有”和万物。与“无”具有家族相似性 (family resembalance)的概念有虚、空、冲、玄牝、渊等，它们都具有抽象性、根本性，因而能含纳万物，万物以其为归依。因此，老子说“渊兮似万物之宗”(四章)；“玄牝之门，是谓天根。绵绵若存，用之不勤”(六章)；“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”(十六章)。

“无”是一个否定词，根据语言的否定性原则，“必须有对于实在的企图,欲加以修饰而不得,然后才产生否定”*布拉德雷著，庆泽彭译:《逻辑原理》(上卷)，上海：商务印书馆1960年版，第12页。，实在与修饰的属性之间，首先存在一种正面关系，然后才是排斥关系，也就是说，虽然是排斥的关系，但是修饰的属性为抵达实在做出了部分贡献。比如，老子说到“道”的时候，说：“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”(十四章)，即没有形，没有象，不可捉摸，但是它又确确实实在那里。为什么能够在那里？是因为“状”和“象”这样的否定在那里牵引；通过否定性描述，它呈现出了某种可想象的特质。没有否定的“属性”，对“道”也就没有言说，“道”也就处于无法想象的虚无状态。对于极具抽象性的“道”，虽然老子只是“强为之容”(十五章)，“强字之曰道”(二十五章)，但是“道”已经“始制有名”(三十二章)，可以想象、运思和体验了。

老子常常通过“否定”的方式超越规定性，《老子》5 000余字，否定词如“不、弗、非、勿、亡”等字出现了258次，其中“不”字就用了238处。*李战奎：《老子否定式思维的现代意义》，《陕西理工学院学报》(社会科学版)2006年第8期。正是通过否定词的使用，“道”的超越性得以建立。也因为有了“道”的超越性，认知、体验和实践才会有一个指向性，那就是追寻“道纪”(十四章)，以超越“有”，超越当下，从而获得作为人的超越性。这种超越是一种“内向超越”，是通过“心”对“道”的把握实现的，与西方客观外在的“外向超越”根本不同。*余英时：《论天人之际》，北京：中华书局2014年版，第224页。老子这种“内向传播智慧更倾向于消融社会性对自我超越的干扰,注重自我内心通过向‘道’的复归而实现自我升华”*谢清果：《内向传播的视阈下老子的自我观探析》，《国际新闻界》2011年第6期。，这就导致了魏晋玄学、道教、宋明理学中浓重的“神秘主义”的心灵取向，从而为哲学的开放性提供了基础。在老子的思想背景上，仍然具有浓厚的自然崇拜、祖先崇拜以及巫岘传统，并且巫史不分，因而儒、道、墨三家都体现出“天人合一”的思维模式。*余英时：《论天人之际》，北京：中华书局2014年版，第170页。老子思想的逻辑前提是建立在对天、对“道”、对自然万物的信念基础上的，没有这种原初的(先验)信念，思想的起点将无法展开，也就无法获得超越性。

从老子思想的终极追求来看，不能简单地将其归于“权谋”(韩非)、“军事”(毛泽东)、理性*李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：生活·读书·新知三联书店2008年版，第77页。，“君人南面之术”*《汉书·艺文志》。。毋宁说它是一种“反思”或批判，是从相反视角展开的，始终保持在“反”的状态，即“反者道之动”(四十章)，“正言若反”(七十八章)。但是这个“反”必须跟“复”和“归”联系起来思考，是对某种根本之“道”的“复归”，即“复归于无物 ”(十四章)；“复归其根”(十六章)；“复归于婴儿”“复归于无极”“复归于朴”(二十八章)。没有这个根本的超越之“道”的指引，所谓的“反”不过就是一种权宜之计，是一种具有进取目的的“谋划”和“有为”，这与老子“无为”“自然”的理念背道而驰，也是对老子“无为而无不为”观念的一种功利化理解。从思考动力的角度来看，没有“反”，反思也就无法展开，这种“反”是符号切分的“反”，而非对象本身的反。“对象”本身无所谓正反，它就是“一”。当然，这个“一”不是数量而是本体，即“道生一”(四十二章)；这个“一”也是“道”的本质特征之一，也是根本的。因此，老子说“天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生；侯王得一以为天下贞”(三十九)，“一”支配着世界为万物。

世俗社会是一个祛魅(disenchantment)的社会，神秘力量和超越想象逐渐失去，人类被置于理性和世俗的旋涡之中，人类理性的无限膨胀，反而将人类置于无所归依、无限追寻的循环状态中。因而让社会充满了纷争、让人类疲惫不堪，最终，人与人、人与心灵、人与社会、人与神、人与自然等都出现了严重的传播伦理问题。老子思想也正在走向理性化的路，但是它仍然坚持“道”的超越性和神秘性，并且它明确地将批判的视角指向世俗的“利”“礼”“智”“学”“仁”“誉”“有”等社会价值，从而让人们警惕世俗的价值对人类构成的压迫。

老子通过“否定”的方式掏空“道”的确切内涵，以获得无限的意义含纳能力；这也就是“指的空洞化”，即扬弃或隐退“指”自身的存在，经历“指非指”的转换，*屠友祥著：《言境释四章·序言》，上海：上海古籍出版社2011年版，第3页。明确地让人意识到符号与其对象是两个相对独立的实体，从而避免符号的片面性遮蔽对象的完满性，让人性在完满的世界面前展开其无限性。这可以分为两方面来讲：一方面就是主体(个体)通过“否定”的反思性超越，克服自我的局限；另一方面是通过“否定”剔除符号对客体的超越，从而让主体进入完满的客体中。这在传播伦理当中体现为对主体的反思和对客体的去蔽同时展开，并做到“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”(五章)的价值无涉状态，由此才能体现传播关系的“和合”状态，而不是“分”或者“析”的切割状态。

二、符号二分：价值批判与欲望批判

在老子的思想预设当中，始终有一系列世俗的社会价值作为批判的靶子，而世俗价值的代表就是儒家的观念，比如儒家的“仁”“孝”“礼”“忠”等，都是老子批判所针对的社会价值，因此，老子说“大道废，有仁义﹔智慧出，有大伪﹔六亲不和，有孝慈﹔国家昏乱，有忠臣”(十八章)；“绝仁弃义，民复孝慈”(十九章)。这看起来很激烈，其实是因为老子采取的是完全不同的价值批判逻辑。老子不再像孔子那样，觉得天下混乱是“礼崩乐坏”的结果，从而试图恢复周礼，恢复传统的社会价值以拯救社会；相反，老子采用的是釜底抽薪的办法，觉得社会混乱是世俗价值所带来的，这些社会价值的形成恰恰是社会混乱的根源。其解决之道是取消符号的价值切分，以回归“素”“朴”状态。

从传播问题的角度来看，社会、行为和人心常常存在如下的混乱状态，那就是人际的“争”“夺”“盗”“怒”“怨”“敢”“杀”等；外在的“妄作”“执”“强”“华”“多”“上”“恃”“持”等；内在的“躁”“轻”“患”“离”“狂”“惊”“迷”“畏”等。这些行为或状态都具有某种意向状态，也就是心灵的相关性或指向性，即“关于或者指向某事物”*约翰·塞尔著，文学平、盈俐译：《人类文明的结构》，北京：中国人民大学出版社2015年版，第26页。。实际上，这种意向状态是关于或指向世界的，只不过世界被把握为符号(表征)，那么间接地，意向状态也就指向符号(表征)。语言符号在对世界进行切分的时候，基本采取的是二元的方式，老子对此看得很清楚，所以认为美丑、善恶、有无、难易、长短、高下、音声、前后等(二章)是相对而立的。但是这种相对不是平均对等，而是有所偏向，通常偏向强、大、多、上等主流价值，相反的一方即弱、小、少、下等则是负价值。当正价值都成为欲望的或者意向的对象时，这种欲望或者意向就具有扩展性，由此便会引发社会、行为和内心的冲撞，引起不安或危险等社会传播问题。

实际上，世界本来是一体的，所有的文化都是符号切分的结果。没有切分，就没有文化，人类也就可能会处于另外一种生存样态，那就是“小国寡民”的状态，即不被物役、不奔波、没有争斗、没有文字烦扰、快乐无忧、没有人际冲撞(见八十章)。文明社会的冲撞，很多时候就是符号的冲撞。从社会层面讲，老子说：“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”(五十七章)为什么呢？因为“禁令”、“用具”、“奇货”、“苛法”等皆是符号切分的结果，其中蕴含了深刻的价值评判的意义；价值在此无疑就成为世俗人等追求(正价值)或回避(负价值)的目标，人就成为价值的奴隶，而不再“淳朴”和“自然”，社会也就纷争不止。

在老子看来，“上”、“强”、“阳”等常规的正价值是有问题的，这些正价值的问题也正是文化问题和社会问题的总根源。原因在于，世界充满了辩证法，那就是“弱之胜强，柔之胜刚”(七十八)；“反者道之动，弱者道之用”(四十章)；“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”(五十八章)。老子始终告诫说“不敢以取强”“物壮则老”(三十章)；“强梁者不得其死”(四十二章)；“勇于敢则杀”(七十三章)。这些正价值很容易导致“满”、“过”、“多”，会造成对固有秩序的一种破坏，正如物理学中的“熵”，它因更多增加而带来“无序”。当然，老子对这些问题的认识不是抽象出来的，而是通过对世界的观察后通过“比拟”的方式表达出来的，是“道法自然”的结果，比如“揣而锐之不可长保；金玉满堂莫之能守”(九章)；“企者不立；跨者不行”(二十四章)；“信言不美”“善者不辩”(八十一章)。这种对日常现象的观察总是被置于二元对立的视角中，并通过否定词“不”的方式展现出某种悖论，由此获得辩证的逻辑，常规的正价值也就变得不那么绝对了。

社会为什么会出现那么多“乱”？人心为什么不能“静”？老子进一步探索了其中的动力之源，那就是欲望。在老子看来，欲望的产生是跟文化符号的切分密切相关的，没有这种切分，欲望也就无从产生。所以，他说“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱 (十二章)”，即没有“贤”与“不肖”的区分，没有“贵”与“贱”的区分，没有“好”与“坏”的区分，就不会有欲望，也就不会有“争”、有“盗”、有“乱”。雅克·拉康认为欲望(desire)不同于需要(need)和要求(demand)，它是“要求减去需要所得的差”*吴琼著：《雅克·拉康 阅读你的症状》，北京：中国人民大学出版社2011年版，第383页。。“要求”是一种语言表述出来的“请求”，它跟生物本能的需要是不一样的，总是体现出某种匮乏和欠缺(lack),因此，欲望不可能达成。通过能指替代的方式，欲望被安置在象征秩序内，但是能指又不断漂浮或滑行，欲望只是闪烁隐现的意义碎片，是超越象征秩序之外的。欲望总是通过语言展开，但是又指向语言之外，具有侵凌性，社会纷争的根源在于“欲望”，“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足”(四十六章)。

固有的文化在不断地制造欲望，所以解决社会问题就需要“知止”，防止对“名”的过度追逐，“知止所以不殆”(三十二章)；只有“镇之以无名之朴”，才能做到“不欲”，“不欲以静，天下将自正”(三十七章)。老子提出了一种极端的处理问题的方式，那就是“不见可欲，使民心不乱”(三章)；“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复慈；绝巧弃利，盗贼无有”，也就是去掉价值切分，最终做到去掉“欲望”，做到“见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧”(十九章)。

价值和欲望的消解，其实就是需要通过透视符号的二元本质，勘破文化的幻象，消除意向性的偏执，以回归根本之“道”。就社会和人际关系中的传播实践而言，从主体角度来看，皆是“自心”在作祟。勘破符号的二元，便能勘破“自心”，勘破自心的欲望，由此获得“静”“重”“定”“无尤”“明”“正”“真”“自然”等伦理特质。由此，在社会关系和人际关系中体现出“挫锐解纷”“和光同尘”(四章)的特质，并在传播实践中体现出某种超越性的心理的稳定性、对客体的洞察力和关系上的亲和力。

三、“反”的逻辑：“守弱”中的收敛伦理

如上所述，在常规的文化逻辑里，对二元对立的选择总是倾向于“强”的一边，但是老子的选择却与此相反，他始终坚持“守弱”的姿态。根据其“道法自然”的思维方式，“守弱”的结论来自于对自然现象的观察和思考，比如“玄牝”、“水”、“溪”、“谷”、“婴儿”、“户牖”、“车辐”、“飘风骤雨”、“曲”、“枉”、“洼”、“张弓”、“盈缺”、“建造”、“用兵”、“草木”等，其中虚无、柔弱的特质正是其生命活力的重要前提。在此“天道”、“世道”、“人道”的相互勾连中，“天道”成为“人道”的理性依据和思维起点，其逻辑是内心体验(而不是实验)、想象(而不是分析)和推衍(而不是归纳)，*葛兆光著：《中国思想史》(第一卷)，上海：复旦大学出版社2001年版，第125页。由此获得了形而上的哲学原理。另外，胡孚琛先生还解释说，道家源于母系氏族社会的原始宗教，其中最具特色的就女性崇拜，包括女始祖崇拜、女阴崇拜等，也就养成尊重阴柔、守慈、好静、谦下等品质的传统，贵阴贵柔的道家哲学显然是对这一传统的哲学抽象。*牟钟鉴、胡孚琛、王葆玹著：《道教通论——兼论道家学说》，济南：齐鲁书社1991年版，第14—17页。老子始终强调“知其雄，守其雌，为天下溪”(二十八章)，无论从宇宙生成，还是从“道”的特征，以及日用的生存状态，都从“守弱”阴柔姿态切入，这种哲学特质体现在“始”“母”“玄牝”“渊”“冲”“中”“根”“溪”“谷”等关键概念中。

具体从效果的角度来讲，这种阴柔姿态展现出强大的生命力，“人之生也柔弱，其死也坚强；草木之生也柔脆，其死也枯槁”(七十六章)；具有强大的容纳能力，即“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗”(四章)；“上善若水，水善利万物而不争”(八章)；展现出强大的生成能力，即“天下难事，必作于易。天下大事，必作于细”(六十三章)，“故有之以为利，无之以为用 ”(十一章)；能提供强大的能量，即“天地之间，其犹橐籥乎。虚而不屈，动而愈出”(五章)“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”(七十八章)；柔弱本身也能展现出强大的力量，即“天下之至柔，驰骋天下之至坚”(四十三章)“柔弱胜刚强”(三十六)。对这种效果的指向性(用)选择，就会变成一种功利主义哲学(法家)；对这种价值的偏向(负项)选择，就会造成一种消极退让的隐者哲学。不过，这些都不是老子的初衷，因为从老子思想整体的逻辑来看，其最终指向是超越性的“道”，是反功利、反切分的。但是老子为什么要这么处理并采取“反”的逻辑呢？

首先，老子始终认为弱与强是辩证转化的，即“守弱曰强”(五十二章)“强大处下， 柔弱处上”(七十六章)。这种转化的动力在哪里？那就是“向上”的动力，也就是前面所讲的欲望。故而，他采取的是“正言若反”的言说方式，因为“反者道之动，弱者道之用”(四十章)，没有守弱处下的姿态，也就不会有向上的势。当然，守弱处下的姿态并不是客观位置，而是一种符号位置，是一种心理的姿态。从最终的目的来看，这仍然是“取强”，这与老子强调的“不敢以取强”“果而勿强”(三十章)相背离，处于“强”“弱”的二元倾轧之中，指向“强”这个老子所批判的价值逻辑。毋宁说，老子的目的是为了展示二元切分在时间上的暂时性，即“不终日”、“殆”、“失”、“败”、“已”、“死”等；在空间上的有限性，即“弊”、“穷”、“死地”、“拔”、“脱”等；在关系上的脆弱性，即“亲”、“疏”、“伤”等。

其次，只有采取“并”的方式，在二元基础上才能超越二元，才能参透“道”。老子在做了那么多的二元对举之后，总是会强调“无为”，也就是说，在符号价值上不做选择，没有选择，也就无所谓“二元”。所以，老子说“万物并作，吾以观复”(十六章)，并举之后，才能看到根本；否则单方面就是一种独白思维而不是辩证思维。最终，老子解决问题的办法是不做刻意选择、展示和作为，即“多言数穷，不如守中”(五章)；“国之利器不可以示人”(三十六章)：“不欲以静，天下将自定”(三十七章)。这样，“二元”对举的问题就被自然消解了。老子所说的“无不为”，从他的论述逻辑来看，并不是如后世之人那样的“用”的功利逻辑，而是始终强调“自然”，即“希言自然”(二十三章)“百姓皆谓我自然”(十七章)。因此，“无为”是指不刻意妄为以保持“自然”的态度；“无不为”不是意图性的，而是状态性的某种“结果”而已。

再次，老子他所讲的“反”，不仅仅具有相反相成的二元切分的含义，而且具有“还”与“回复”之意，也具有本体的“复归”之意。张岱年说“老子所谓道之主要内含，可以说即是变与反”*张岱年著：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社1982年版，第21页。。老子说，战争不是个好东西，因为“其事好还”(三十章)，对“价值”的争夺必然导致彼此压制，是传播危机的总根源。“玄德”的状态是“深矣，远矣，与物反矣”(六十五章)，这是一种“大道”，故“大曰逝，逝曰远，远曰反”(二十五章)，最后达至和顺圆满的状态。老子也称之为“复归”，即“夫物芸芸，各复归其根”“归根曰静，是谓复命，复命曰常”(十六章)，并且“复归于婴儿”“复归于朴”“复归于无极”(二十八章)。因此，老子思想超越了简单的二元对立及其转化，将“守弱”的姿态与“返”的逻辑结合起来论述，从而获得了一种超越符号能指的视角，并指向形而上的不可言说之“道”。这种“道”的“大”、“反”和“归”，所体现的类似于一种整体性符号逻辑；数字时代的确需要一种大尺度的“宏文本”思维，以实现碎片化传播的意义整合。*胡易容：《宏文本：数字时代碎片化传播的意义整合》，《西北师大学报》(社会科学版)2016年第5期。

钱钟书认为“‘正言若反’，乃老子立言之方”，正是通过“正-反”的不断组合，形成悖论(paradox)与矛盾(oxymoron)修辞逻辑。对此，钱钟书引用神会《语录》：“今言中道者，要因旁义；若不因旁义，中道亦不立”；施彦执《北窗炙輠》记录一僧说“佛法”，说是东边倒东边扶，西边倒西边扶，中间立则推一推。*钱钟书著：《管锥编》(二)，北京：生活·读书·新知三联书店2007年版，第717—718页。没有可言说之象，也就没有不可说之“道”，故“道”必有所“因”；不过是通过“反”的方式来“因”，应该是东边倒西边推，是反着来点醒的，也就是佛教所说的“遮诠”。因此，“反”的逻辑实现的是对玄妙之道的把握，这不但体现在思考当中，而且体现在传播实践当中，从而采取“守弱”的收敛伦理。

世俗的价值危机在于其进攻性和进取性，但文明社会的诸多伦理原则，却具有某种收敛的特质，比如爱、宽容、礼貌、谦逊、反省、公正、诚实等；很多宗教里也有很多戒条，比如摩西十诫、佛教的五戒十善等；中国文人特别强调日常斋戒仪式，以此获得身心的洁净精微。这在庄子那里发展为“心斋”“坐忘”等修养功夫，由此通过对“心”的修炼实现自我修养，以避免认知的偏执、锐化主体间关系。“守弱”的伦理特质，其实是勘破了对“物”的偏执，由此获得了解脱，也就不用“取强”了，非此即彼的冲撞也就消弭于无形。

四、符号的消解：复归“道一”中的圆满伦理

符号化之后的文化世界最大的问题就是“割”、“散”、“裂”，即老子所反对的“圣人方而不割” (五十八)；“大制无割”“朴散则为器”(第二十八章)；“天无以清将恐裂”(三十九章)。《庄子·天下》篇也提到“道术将为天下裂”；《庄子·应帝王》讲了关于“浑沌”的寓言故事：“倏”和“忽”为了报答浑沌的恩情，说人都有七窍，那我们也给你凿上七个窍，于是每天凿一个窍，到第七天，浑沌就死了。浑沌为什么会死？问题在于“凿”破坏了它的完满性。浑沌其实就是“道”的状态，是“朴”和“一”，所以《淮南子·诠言》说：“洞同天地，浑沌为朴”；王充《论衡·谈天》说：“元气未分，浑沌为一”。庄子在《天下》篇中说“判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容”，也就是说，人类对于世界的判断、分析、考察只能是片面的，无法把握“天地之美”“神明之容”。其中最为关键的是“始制有名”(三十二章)，即对世界加以符号化处理之后，世界被裁剪了，“析、断、判，为此处之制的涵义”*屠友祥著：《言境释四章》，上海：上海古籍出版社2011年版，第5页。。随之而来的后果就是王弼《老子指归》里所说的“名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽”；庄子在其《齐物论》里也说“其分也，成也；其成也，毁也”。所以，最终的结论就是“道通为一”，因为符号化的“分”就是对“道”的破坏。

老子不断地提到“一”，以描述“道”的状态，并且认为是根本的实在，即“道生一”(四十二)；“圣人抱一为天下式”(二十二章)；“天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈，万物得一以生；候王得一以为天下贞”(三十九章)。这个“一”跟“道”一样，也是恍兮惚兮的，抽象而微妙的，即“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微”，并且强调“此三者不可致诘，故混而为一”(十四章)，也就是不可言说的；“道”的状态也可称为“大”，“万物归焉，而不为主，可名为大”(三十四章)，“大”到极致就是无法言说，即“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名”(四十一章)。老子多次提到“不言之教”(二章、四十三章)，“贵言”(十七章)“希言”(二十三章)，目的就是为了通过减少语言符号的干扰来追求“自然”“自化”“自定”“自正”“自朴”的状态，即“道法自然”(二十五章)。要达此境界，则需“镇之以无名之朴”(三十七)，并且回归婴孩的状态，即“圣人皆孩之”(四十九)，以避免“名”的干扰。

实际上，老子所主张的是一种“复归”，这种复归是辩证转化并扬弃之后的复归，是一种反思之后的提升；他所推崇的“赤子”“愚”“拙”“昏昏”“闷闷”等，不是“自然决定的”，而是“心灵经过努力而达到的成就”*冯友兰著，赵复三译：《中国哲学简史》，北京：生活·读书·新知三联书店2013年版，第136页。，这跟通常所说的“傻”是有本质区别的。老子对于思维和世界的演进过程，抱持的是一种圆圈的逻辑，即“大曰逝，逝曰远，远曰反”(二十五章)，并且始终相信，通过努力，人能“复归”某种“根”、“常”、“无极”、“朴”等，而这些状态所描述的也就是“道”。

这种反思之后的提升，老子提供了一系列功夫，即采取“去”“损”“涤”“挫”“解”“塞”“闭”等方式保持“守弱”姿态，通过守弱而做到“知其雄，守其雌”“知其白，守其黑”“知其荣，守其辱”(二十八章)的“二元”对举并参透“二元”。老子的目的并不是要坚持“守弱”姿态，而是为了取消姿态，从而达至“道”“天”“自然”的状态，即“合”与“一”。这种状态没有价值区分，没有极端选择，没有内心的纠结。表面上看，老子是试图取消符号，取消文化的反智主义，比如他说“绝圣弃智”(三十九章)；“民之难治，以其智多 ”(六十五章)；“恒使民无知、无欲也”(三章)，让老百姓吃饱喝足就行，即“甘其食，美其服”，退回到“结绳记事”(八十章)的文化之初。但是老子的反智反文化只是一种姿态，而不是实质，追求的是不停地“反”和“损”的状态，从而达至“玄德”“玄同”“大道”的超越状态。

具体来讲，老子的任务就是通过克服“多”而达至“一”，因为“多”是危险的，会带来极大的干扰和混乱，即“多言数穷，不如守中”(五章)；“少则得，多则惑”(二十二章)；“多藏必厚亡”(四十四章)；“天下多忌讳而民弥贫。民多利器国家滋昏。人多伎巧奇物泫起。法令滋彰盗贼多有”(五十七章)；“民之难治，以其智多”(六五章)。所以，老子主张“为道日损”(四十八)，其目的其实就是为了“不见可欲，使民心不乱”(三章)，做到“寡欲”(十九章)，以达到“我无欲，而民自朴(五十七章)”。需要做的就是去掉“多”，回归“俭”，即可避免干扰和妄为，“是以圣人去甚、去奢、去泰”(二十九章)；“治人事天，莫若啬”(五十九章)；“治大国若烹小鲜”(六十章)。另外，还需要“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”(五十六章)，消除符号的价值切分，通过“涤除玄鉴”(十章)的澄明方式，最后参透到“复归”根本性的“道一”。实际上，“《老子》五千言反复申论就是一个道理，那就是道的世界是一个不能断分、宰割、对立、相待的圆满的世界”*徐小跃：《对老子思想的现代价值的几点思考》，《安徽大学学报》2006年第6期。。“道一”的圆满性，用老子的术语来说就“和”“浑”“公”“自然”“愚”“昏昏”“闷闷”“朴”“拙”“讷”“玄同”“大顺”。

不过需要注意的是，“道”的世界不仅仅是一个外在的世界，更是一个内在的世界，即心的世界。在老子的《道德经》中，有十处讲到“心”。其中谈到对“心”的警惕，即“不见可欲，使民心不乱”“虚其心，食其腹”(三章)；“驰骋畋猎令人心发狂”(十二章)；“心使气曰强”(五十五章)。谈到“心”的理想形态，即“心善渊”(八章)；“愚人之心”(二十章)；“圣人无常心，以百姓心为心”“圣人……为天下浑其心”(四十九章)。按照符号学的观点，心的世界也是一个符号的世界，即人是一个符号，心灵是符号，思想也是符号。*卡西尔认为：“我们应当把人定义为符号的动物来取代把人定义为理性的动物”，载于恩斯特·卡西尔著，甘阳译：《人论》，上海：上海译文出版社1985年版，第34页；拉康说：“无意识是像语言一样被结构的”，载于吴琼著：《雅克·拉康：阅读你的症状》，北京：中国人民大学出版社2011年版，第314页；皮尔士说：“每当我们思考时，我们都有某种作为符号加以使用的情感(feeling)、意象(image)、概念(conception)，或者其他表象(representation)呈现于意识”， C.S.皮尔士著，涂纪亮、陈波译：《对四种能力的否定所产生的某些后果》，载苏珊·哈克主编：《意义、真理与行动——实用主义经典文选》，北京：东方出版社2007年版，第69页。通过“心”的修炼所获得的，其实就是对符号的反思和运作，由此实现老子所强调的“虚其心，实其腹”(三章)；“心善渊”(八章)；“浑其心”(四十九章)的修养目标。这样，修养就通过对“心”的作用而有了着力点，传播问题就变成了自我“心”的修养的问题，由此获得了一个新的起点。其核心就是“无为”“不敢”“不争”“不有”“不恃”“不宰”，以避免与世界形成主客二元的对立关系，并通过不断的符号消解实现与世界同一和圆满，做到“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”(五十四章) 的现象学还原。

五、“心”的消解与“身”的完满：“贵身”伦理

老子说“宠辱若惊，贵大患若身”；“及吾无身，吾有何患”(十三章)，是说很多人把荣辱看得跟身体一样重要，假如没有身体，这些感觉又从何谈起。在此，身体获得了一个根本性的存在，这种存在具有不可否认的客观性。老百姓为什么不怕死？是因为“民之轻死以其求生之厚”(七十五章)，只有用身体去冒险才能获得生的机会，最终还是指向身体的存在；当身体存在的机会渺茫，那就会没有畏惧感，恐惧和威胁将失去威慑力，即“民不畏死，奈何以死惧之”(七十四章)；更有甚者，“民不畏威，则大威至”(七十二章)，假如老百姓不怕死，那么对于统治者来说才是真正的危险，因为老百姓在此对身体似乎已经满不在乎，他就会极具攻击性和破坏性。“故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下”(十三章)，对身体的充分重视，是天下国家的基础；这种基础不仅仅是能力层面的，也是心理和伦理层面的。

如果我们从身体与认知的关系的角度去看，身体与对象的关系是一种直接的接触关系，包括眼睛的看、耳朵的听、触觉的摸、味觉的嗅等等，那么我们就可以理解老子的主张，即“虚其心，食其腹；弱其志，强其骨”(三章)，这种直接的接触比符号所带来的要丰富得多。但是，身体的感官分割不等于身体，毋宁说，感官只是身体的一部分，它的感知仍然是割裂的，是需要警惕的，所以老子说“圣人之治，为腹不为目”(十二章)；“百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”(四十九章)。从心灵的角度来看，耳目又与心灵密切相关，耳目扰动又会带来心灵的扰动，从而让心灵处于分、杂、乱的境地，让人处于一种“多”而不是“一”的状态，这就是圣人需要像婴儿一样整体感知(即“圣人皆孩之”)的原因所在。

直接接触的感知所获得的还只是一种表象，这种表象不具有永恒性和抽象性；相反，思维是超越于当下身体感知的逻辑连接，不是“视”“听”“捪”(十四章)所能捕获的，它是一种抽象的运作过程。人类对于世界的认知，不一定需要身体的在场，只需要心灵的介入即可。“古代世界，很多大智慧，都是躲起来悟道，不是坐在树下，就是钻在山洞里，还有的对着墙壁发呆，除了化缘讨吃喝，或取经传教，根本不出门。不但不出门，连书都不读”*李零著：《人往低处走——〈老子〉天下第一》，北京：生活·读书·新知三联书店2014年版，第154页。，所以老子说“不出户知天下，不窥牖见天道”，这就叫“不行而知，不见而明，不为而成”(四十七章)。很多人不但不能做到超越身体去认知，而且试图扭曲身体，过度使用身体，这不但无益而且有害，即“企者不立；跨者不行；自见者不明”，这是一种“余食赘形”(二十四章)，是建立在不牢靠的反自然的基础上的，这反而会带来更多的遮蔽。

实际上，对于老子来说，“道”的最高境界就是“无我”，也就是试图对“心”的消解实现身体的隐藏，从而避免身体有限性对世界的遮蔽。所以老子主张“后其身”“外其身”(七章)“功遂身退”(九章)，反对“以身轻天下”(二十六)，最终消解自我，让世界呈现“自正”“自朴”“自宾”的状态，即“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”(五十一章)。自我及其身体作为一种视角，总是具有极大的局限性；这种局限性首先就体现在身体的空间有限性(视野、触觉、听觉)和时间有限性(死亡)；人类所要努力的，不是取消这个有限性，而是承认这个有限性，并回归这个坚实的基础，即保持“小国寡民”(八十章)的身体直接性。现在所要做的，是超越身体的有限性，站在一种“无我”的“心”的消解的立场看待世界，如此才不会有视阈的局限性，即老子说的“不自见故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故长；夫唯不争，故天下莫能与之争”(二十二章)；并由此获得认知的遍在性，即“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”(十六章)。

最完满的身体就是“赤子”“婴儿”的身体，即“含德之厚比于赤子”，毒虫猛兽都不能伤害它，它浑身充满精气神，因为“和之至也”(五十五章)，这是与天地和合，不受世俗侵扰的状态。同样，善于养生的人也能做到不怕猛兽，不怕战争，因为压根就没有“死地”，所以“兕无所投其角，虎无所用其爪，兵无所容其刃”(五十章)。这些现象看起来很神秘，其实逻辑上很好解释：因为孩子不懂得恐惧，毒虫猛兽即不容易攻击它；你不到危险的地方去(死地)，怎么可能遇到毒虫、猛兽和战争呢？如此，便通过消解前提的方式，消解了问题；将身体置于恐惧和危险之中，想要没有恐惧和危险，怎么可能呢？退一步讲，即使处于危险的境地，也能通过“心”的消解而使危险不被察觉，身体也就会处于安全之中。

从符号的角度来看，人对自我的重视，往往跟“自我”概念范围有关系；消解了概念，也就消解了自我，同时也就消除了“外物”对于身体的束缚。《吕氏春秋·孟春纪·贵公》讲了“荆人遗弓”的故事：一个楚国人，把弓丢了而不肯寻找，说：“荆人遗之，荆人得之，又何索焉？”孔子听了后说：“去其‘荆’而可矣。”老子听了后说：“去其‘人’而可矣”。在此，孔子通过地点概念“荆”的消解而消解问题；老子则通过消解“人”这个概念消解问题，将人置于一种纯粹的身体状态中，以获得一种“公”的视野。无论是伽达默尔的“视域融合论”，还是巴赫金和马丁·布伯的对话理论，都是以“主体”的存在作为前提。而在老子这里，主体试图被消解，以回归身体的完满性，避免主体视阈的局限性，从而进入与万物同一的“无我”境界。老子并没有以人类为中心来思考问题，而是将人放入宇宙秩序中进行思考；一旦将人类的“主体性”偏执去除，人类也将获得广阔的视野。因此，老子说“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉”(二十五章)。在此，人被置于宇宙中一种微不足道的地位，只是宇宙中的一元，并不具有主体的地位。同样，庄子所采用的“寓言”“重言”“卮言”修辞，看起来“汪洋恣肆”，不过是以视野无限超拔的方式，超越主体视野的狭隘性，以获得“以和天倪”的境界。所谓的“道一”“以和天倪”等道家观念都是试图获得身体的完满性，以与天地和合的方式充分敞开人的精神和灵魂。

在西方传播学的传统中，人都是一个核心主体，而人的存在又是通过他人或世界而得以形成的，他人或世界就成为讨论的重点；这看起来试图确立主体的地位，主体其实以不可追问的方式被隐藏了起来。但是，在中国的文化传统中，“自我”反而是思考的重点，在努力修身的过程中，指向的是个体的完善，并通过个体完善实现社会的善治。在老子的观念里，主体在修身过程中，需要通过一系列自我批判性的道德实践，以获得身体的完满性，并由此敞开精神和灵魂，从而在实践层面展开“传播问题”的思考和解决，而不是仅仅在外向、他者和认知层面展开。因此，看起来试图隐藏主体，实际上是实实在在地指向主体，以消解主体的方式实现主体的完善；在此，主体是生成性的而不是自明的，唯一自明的是身体。

总之，通过符号论深入审视老子的《道德经》，我们发现，无论是价值批判、收敛、圆满、贵身，还是“贵无”，都体现了某种内向超越的特质，即将传播的问题置于生存论的伦理角度进行反思，并将“道一”作为最终的形而上的指引。在此，无论是与内心、与自然、与他人、与社会，都获得了敞开的特质，在认识论、伦理学、生存论、本体论等层面都建构了新的前提，从而对传播问题的思考获得了形而上的视野，建构了具有中国特色的传播伦理原则。

[责任编辑 王 桃 责任校对 李晶晶]

2016-08-20

李 红(1977—)，贵州黔西人，西北师范大学传媒学院副教授，主要从事网络舆论和传播符号学研究。

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