作为儒家内向传播观念的“慎独”

谢清果

(厦门大学 新闻传播学院， 福建 厦门 361005)



作为儒家内向传播观念的“慎独”

谢清果

(厦门大学 新闻传播学院， 福建 厦门 361005)

儒家的“慎独”是一种内省的内向传播活动，其本质是通过符号化圣人形象为客我，进而与当下的主我进行自我互动，力争实现由凡入圣的心灵升华过程。在此过程中，儒家巧妙运用了视觉修辞，设置了“观看”的姿态，以圣人为镜子，彰显了客我的内生动力，督促主我，效法客我，同时，充溢着“平天下”的强烈社会责任感，从而既成人，又成己，体现出“慎独”作为内向传播活动的社会功能。

儒家； 内向传播； 慎独； 心物相合； 天下大同

导 言

儒家在中华文明绵延中的地位与作用举世公认。从根本上讲，儒家思想要义在于试图通过型塑君子、圣贤人格来建构自我和谐身心、和谐人际、和谐社会与和谐天下的理想世界,而实现这一目标的起点与路径正是“慎独”。通过“慎独”，士人养成君子，君臣成为圣贤，如此天下方能同心同德，大同社会方可期。可见，“慎独”是把握儒学精神的关键。回溯历史，明代儒者刘宗周已明言“圣学之要只在慎独”①戴琏、吴光主编：《刘宗周全集》(第2册)，台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处1997年版，第424页。。现代新儒家梁漱溟也认为“慎独之‘独’，正指向宇宙生命之无对；慎独之‘慎’，正谓宇宙生命不容其懈。儒家之学只是一个慎独。”②中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，济南：山东人民出版社2005年版，第667页。随着20世纪马王堆帛书《五行》、郭店楚简《五行》以及上海博物馆楚竹书等一批出土文献的面世，儒家“慎独”观念越发成为学术界热议的对象，以至有“慎独”问题讨论集③梁涛、斯云龙编：《出土文献与君子慎独——慎独问题讨论集》，桂林：漓江出版社2012年版。面世。就当前儒家“慎独”的研究成果来看，主要集中于对出现“慎独”的儒家文本梳理、释读以及“慎独”观念的历史流变考察，褒扬“慎独”在儒家思想中的地位。

就内向传播(Intrapersonal Communication,又称“人内传播”、“自我传播”)这一传播类型而言，中国乃至世界的传播学教学科研都侧重于大众传播研究而相对忽视它。国内学者对内向传播虽有所认识，如戴元光、范东生、沙莲香、陈力丹、董天策、胡正荣等学者在其著作中都有章节涉及，但关注度往往不够，匆匆略过，至今更无一本专门研究内向传播的专著。郭庆光教授是较早且较细致地将内向传播纳入传播学教材视野的学者，影响甚广。他认为内向传播“指的是个人接受外部信息并在人体内部进行信息处理的活动”，“是其他一切传播活动的基础，任何一种其他类型的传播，如人际传播、群体传播、大众传播等，都必然伴随着人内环节，而人内传播的性质和结果，也必然会对其他类型的传播产生重要的影响。”他还认为“内省是人对自己的一种反思活动，也是一种重要的人内传播形式”，且明确将儒家的内省纳入其中。*郭庆光：《传播学教程》(第二版》，北京：中国人民大学出版社2011年版，第61、67页。此外，现有研究的为数不多的论文，其研究大多侧重对内向传播的学理内涵、机制、模型及运用的思考。

与此研究路径不同的是，笔者近些年专注挖掘中国传统文化中的内向传播智慧，着重探讨儒释道的内向传播观念，已发表多篇专题论文。*谢清果：《内向传播的视阈下老子的自我观探析》，《国际新闻界》2011年第6期；《内向传播视域下的〈庄子〉“吾丧我”思想新探》，《诸子学刊》(第9辑)，上海古籍出版社2013年版；《内向传播视域中的佛教心性论》，《扬州大学学报》2016年第4期。本文拟继续从内向传播视角观照儒家的“慎独”观，以期阐发儒家独特的自我观。

一、作为一种儒家内向传播形态的“慎独”

“慎独”是一种要求贯彻于一生的长期内省活动。而“长期的内省是一种日常的、经常性的自我反思活动，是以修身养性为主要目的的思考。比如思考自己是一个什么样的人(外貌、学识、修养、能力、性格)以及我应该成为一个什么样的人(理想自我)。在我国儒家传统思想中，这样的内省式思考是一个人完善自己的重要方式，也被看做有修养的表现。如曾子的“吾日三省吾身”、孔子的“内省不疚，夫何忧何惧”等言论，讲的都是这种长期的内省式思考。*丁颖、闫顺玲：《也论人内传播》，《甘肃高师学报》2013年第6期。”此处着重探讨“慎独”为何是儒家乃至华夏内向传播的理论表征，它又具有哪些不同于西方的特征。

(一)以“慎独”履践“修身”的内向传播诉求

内向传播的这一功能或机制在中国传统社会有个专门词汇来表述，那就是修身。《大学》有言：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”*王文锦译注：《大学中庸译注》，北京：中华书局2008年版，第2页。本文所引《大学》《中庸》均引自该书。而欲实施“修身”实践则必须先做好格物致知与诚意正心的功夫。前者注重的是道德理性；后者指向的是道德情感。这两者相辅相成。格物致知解决的是为什么要“明明德”，要“亲民”，要“止于至善”。其内在理论依据正在于《中庸》的第一句“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”也就是说，人应当听从上天的命令，而上天又有好生之德，因此人就要顺着这天性去作为，这样才能一方面显明光明的德性，另一方面使百姓生活了。而诚意正心要解决的是保有理性认知的成就，用自己的生命去履践这种崇高的信念，有着坚定坚强的意志，不达目的不罢休的精神。因此，所谓“修道之谓教”就是要求修饬天性，以期能够率性，而达到这一目标的路径在于“教”(教化)。只不过，这个教化重点当不是教化别人，而是自我教化，概括而言就是“慎独”。《大学》中明言：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色。此之谓自谦。故君子必慎其独也。”诚意本质上就是做好自己，如同厌恶恶臭，喜欢美色一样自然而然，所以君子修身必然谨慎自身独处的表现。以反面小人为参照。小人闲居时就会“为不善”，而在人前时则“揜其不善”，而这样做是掩耳盗铃，自欺而已。因为“诚于中，形于外”，即有什么的内在，就必然表现于外在。因此，思孟学派再次强调“君子必慎其独也”。同样，《中庸》也紧接着呼吁：“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”此处作者强调人当于“不睹”“不闻”之际保有“戒慎”“恐惧”的情感态势，有了这样的态势，自然有好的心态去“格物致知”。因为“无知”便如同没有方向，即便是有好心也容易办成坏事。这也应当就是为什么儒家要把“智仁勇”三达德中的“智”放在第一位的原因了。而“慎独”以其自知之明，关注的正是于“隐”“微”之际遏制住人欲，不让其有任何泛滥机会。因此，《大学》《中庸》中的“慎其独”从本意上讲当是谨慎独居或独处之意。当然，“独”也有“心”的意涵，尤其是简帛《五行》的出土，其中更直接将慎独表达为“慎心”。其实，“慎独”无论持何种意思，都强调了“守中(道)”的思想，都是强调人应当高度自觉地惩忿制欲，存天道灭人欲。亦即对“道”的坚守，对人欲的拒斥以及保有严阵以待的心态。其中充溢着持续强劲的内向传播活动。

值得注意的是，“慎独”命题提出的社会文化背景是春秋战国时期“人”的自我意识觉醒，原来至高无上的“天”地位下降，“德”的观念兴起。当时士人将关注的视角由天转向人。《左传·僖公十六年》载周内史叔兴认为：“吉凶由人。”*刘勋著：《十三经注疏集 春秋左传精读》(第1册)，北京：新世界出版社 2014年版，第395页。明确将吉凶看作人行为的结果，而不是占卜所可以左右。子产曰：“天道远，人道迩。”*刘勋著：《十三经注疏集 春秋左传精读》(第3册)，北京：新世界出版社 2014年版，第1505页。(《左传·召公十八年》)将失火的原因从人的行为去找，而不是简单归结于天象。在此背景下，将原先作为外在约束的力量的天，内化为自我监督的“德”。同时，当时伴随着士人阶层的兴起，作为社会精英，他们开始自觉地担负起将天的神圣性内化为人自身的理性自觉的历史使命，在心灵中建构起自我与天(命)及其一般化的他者间对话的张力，推动着自我的成长。可见，“慎独”内向传播的参照系是具有天命色彩的道德理性，而西方内向传播的参照系是社会的价值规范。换句话说，前者是在带有宗教信仰的天道(天理)精神感召下去超越自我，成为万众瞩目的圣人(超人)；后者则是在人文主义(如公平正义)的要求下来督促自己服从规矩，进而体现出做人(公民)的尊严。

(二)以“平天下”目标彰显内向传播的社会性指向

《史记·太史公自序》强调诸子百家，殊途同归，百虑一致，皆“务为治者也”。儒家何以讲究“慎独”？其实与其治世追求是一致的：慎独是制住当时社会混乱的釜底抽薪之法，因为人君如能明辨善恶，并加以坚守，即慎独，纷争自然易于停止，大同社会自然可期。笔者认为儒家“慎独”学说内含着外在的事功与内在的心性修养的统一，彼此是能够相互召唤的。儒家注重心性修持，不是冥顽枯禅，而是以教化苍生为念。“当用这种‘慎独’用于政治领域中，便是一种圣王的道德政治模式，将社会政治寄希望于‘聪明圣知达天德’的至圣者，通过“君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则的道德感化实现社会的治理，在‘小德川流，大德敦化’中实现‘一正君而国定’的大清明。”*朱小明：《思孟学派“慎独”说的三重境界》，《理论月刊》2014年第7期，第83页。

作为符号互动论的鼻祖，米德的主我与客我观依然是立足于社会情境下自我的角色扮演，自我以积极的姿态参与社会互动，并在其中形塑自我，改造社会。儒家的慎独观则是以尧舜等先贤为榜样，以他们的建功立业来论证道德践行的社会功用与个人成就，这是最理想的内向传播与社会传播相结合的表征。也就是说，慎独所依据的心性论并不是空洞的说教，而是以历史建构的尧舜不朽的历史功绩为依托，这也是为什么中国文化，尤其是儒家文化崇古的内在思想动因。从某种意义上讲，“慎独”便是“角色扮演”(role taking)，即将自我想象成圣贤，然后以圣贤的言行举止来规范自己。或者说，按照传统社会对圣人君子的期待来要求自己、对照自己，以期通过模仿圣贤，最终成为圣贤。这便是儒家观念中“成人”的基本过程。正如米德认为的，角色扮演就是“自我个体像对其他人行事那样社会性地对他自己”*E .M.罗杰斯著，殷晓蓉译：《传播学史》，上海:上海译文出版社2005年版，第146页。。在慎独工夫中，主体在自我的精神世界中以自己(主我)与圣贤(客我)进行交流，参照，自己以圣贤的形象(含思想、举止、言行)作为理想自己(类似于弗洛伊德的“超我”)加以追求，于是借此圣贤形象为心灵媒介在内心深入开展精神革命(思想斗争)，按现在的话表达是进行宇宙观、世界观(天下观)、人生观、价值观的重塑。具体说来，儒家强调人有践行天道使命的自觉与责任。以实现大同世界、小康社会为己任，养成有天下担当的情怀，确立舍身取义、杀身成仁的人生观与价值观。

可见，虽然儒家慎独观与西方内向传播理论一样具有社会性的一面，但儒家往往强调个人对集体的责任。因为自我(主要是君王、士大夫)践行慎独，而后才能实现万民之安居乐业。基于这个信念，儒家将“慎独”当作为政者的德目。“儒家未发态度的慎独，事先就含有对他性。”*(日)岛森哲男：《慎独思想》，载梁涛、斯云龙编：《出土文献与君子慎独——慎独问题讨论集》，第22页。儒家因其对社会责任担当的强烈意识，使其个人的存在价值寓含于群体之中，群体利益的实现，便是自我价值的最大完成。

二、内向传播理论视角下的儒家“慎独”论

传播学者陈力丹先生指出：“通过人内传播，人能够在与社会他人的联系上认识自己，改造自己，不断实现自我的发展和完善，从而使得自己能够更好地适应社会的需要，处理好各个方面的关系。”*陈力丹、陈俊妮：《论人内传播》，《当代传播》2010年第1期。这一表述可视为对内向传播功能的概括。“慎独”作为内向传播活动亦包含以下三个层次：

其一，“慎独”：在为己中求己。认识自己是内向传播的起点。因为人的一切言行举止的前提是基于自我认知，包括以自我为中心的他者认知和社会认知，此功夫古人称为“知人论世”。程颐有言：“慎其独者，知为己而已。”*(宋)程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集·中庸解》(第2集)，北京：中华书局1981年版，第1152页。他强调慎独即慎己。郭店楚简《成之闻之》有言：“慎求于己，而可以至顺天常矣。”*荆门市博物馆编著：《郭店楚墓竹简 成之闻之》，北京：文物出版2003年版，第38页。该书强调圣人当具“天德”，而“天德”的实现在于：从自己身上着手，经过不断地追问自己，调适自己的行为，以至于可以顺应天道常理而为。儒家内向传播以“为己”为作为动力，以“求己”作为入手处，强化自律意识。“为了获得自我的体知，这种信守包含一种不息的为己之学的过程。作为日常功课的组成部分，自我的反省和自讼是一种经常性的行为。”*杜维明：《东亚价值与多元现代性》，北京：中国社会科学出版社2001年版，第186—187页。

其二，“慎独”：以“内观”的方式改造自己。有了“求己”的方向性指引，主体便能基于当下的时空，调整自己的言行举止，以便能更好地表达自己，表现自己，成就自己。“‘慎独论’恰恰是以人的内在本性为基础来要求‘尽性尽心’和‘诚心诚意’。作为修身论和功夫论，慎独是以高度关注内在自我的‘内观’和‘内省’为特征的，它有意识地积极主动地超越外在性的形式，使之对‘自我’的终极关怀体现为确证自我内在道德本性的‘内在超越’，体现为以‘道德理想’和‘道德价值’来无限地扩展‘自我’的不息过程，从而把孔子的‘为己之学’发展为实现自我内在道德本性(‘守独’)的精神修炼之学。”*王中江：《早期儒家的“慎独”新论》，载梁涛、斯云龙编：《出土文献与君子慎独——慎独问题讨论集》，第185页。慎独的过程是不断涵养自己，改造自己的过程，这个过程的实质正是由凡入圣的过程。这充分显示出儒家内向传播的效果。

其三，“慎独”：以超凡入圣为目标。正常人都有自己的理想目标与价值追求，而实现的路径和方法就需要认识自己的优点与缺点，进而改造自己，克服自己的缺点，发扬自己的优点，塑造自己的形象，增加自己的美誉度。有了这些努力，个人所追求的目标就有了实现的坚实基础，个人的能力与声誉就能不断提升，也就能更好地立身于社会之中，更能圆融地处理各方面的关系。儒家的修身是为了担当齐家治国平天下这个更大责任的需要，而个人也正于其中成就自己。儒家正是期望通过“慎独”的内向传播，进而扩展至天下，使一切关系从容自然地实现和谐。

因此，“慎独”本质上是儒家以圣人的心性品格来要求个体自我效法，进而个体接受了这种价值取向后，努力地在心灵深处深入开展自我与理想圣人的内在深层对话，以全方位提升自我。

有了如上对“慎独”内向传播特征的探讨，下面我们来分析慎独与西方主流内向传播理论的同中之异与异中之同。

(一)詹姆斯物质自我、社会自我与精神自我下的“慎独”取向

号称“第一个明确提出自我概念的社会科学家”*乔纳森·特著，邱泽奇等译：《社会学理论的结构》下册，北京：华夏出版社2001年版，第3页。的内省心理学家詹姆斯首先提出自我三类型：物质自我、社会自我、精神自我。此外，詹姆斯将自我分解为主我(I)与宾我(ME)二元结构，论证了人可以将自己当作关注的对象，因此主我与宾我的关注就成为一种必然。因此之故，人的自我意识、自我评价相当程度上就是物质自我、社会自我、精神自我交流的结果。*胡翼青：《再度发言——论社会学芝加哥学派传播思想》，北京：中国大百科全书出版社2007年版，第99页。以此观照儒家慎独观，可为我们提供有益的思考路径。

就物质自我而言，儒家就有“孔颜乐处”，甚至也有伯夷、叔齐之流的范例，意在表明圣贤努力减少物质追求，注重内在精神的丰腴与坚守。其实，正因为物质自我的可视性，所以历来为讲究树立自我光辉形象的儒家所重视。“物质自我”指的是“从最广泛的可能性上看……个体的自我是他所能称为‘他的’总和，不仅限于他的身体和心理力量，还包括他的衣服和住宅、他的妻小，他的祖先和朋友，他的名声和成果，他的土地、马匹、游艇和账户。”*W.James，The Principles of Psychology(Vol I)，New York：Holt,1890，p.291.显然，物质自我是包括与他物质肉体相伴随的一切物质存在。儒家正是强调士人当以是否合乎礼仪来规范和考查个体的日常生活，进而常常把过度的物质生活视为不道德的，或道德的负累。从这个意义上讲，“慎独”，自然也包括主体对自己物质生活的谨慎约束。

就“社会自我”而言，詹姆斯认为“个体的社会自我是一种从同伴那里获得的认可。我们不仅仅是喜欢被别人看到的群居动物，我们生来就有一种被别人注意、被别人喜欢的倾向”*W.James，The Principles of Psychology(Vol I)，New York：Holt，1890，p.293.。他强调人的社会关系存在，社会关系中他人对自我的评价是自我意识的来源。对儒家而言，社会生活是试金石，因为“与他人发生的各种关系，是我存在的一个不可分割的组成部分”*尚新建:《美国世俗化宗教与威廉·詹姆斯的彻底经验主义》，上海：上海人民出版社2002年版，第163页。。他人的评价是自我内省的重要信息来源，这正是儒家倡导的君子知不足而内求诸己精神的表现。

而“精神自我”指的是“个体内在的或主观的存在，它的心理能力或性格倾向”*W.James，The Principles of Psychology(Vol I)，New York：Holt，1890，p.296.。精神自我是个体的灵魂所在，他指导着自己的物质生活和社会生活，往往表现为个人的能力、态度、情绪、动机乃至心愿、气质等，是衡量一个人境界的主要指标。儒家的“慎独”很显然强调的正是“精神自我”，塑造的正是文质彬彬的谦谦君子形象，要求从气质到行为都反映出“随心所欲不逾矩”的超脱境界。张丰乾先生认为：“君子之‘独’不是指君子的处境，而是君子的个性：‘无待’、‘无对’和‘不二’、‘不改’，超越于自己的处境，即使是面对自己的影子也不觉得惭愧。……‘慎其独’不是要小心翼翼、增加负担，战战兢兢、瞻前顾后，而恰好是不讲条件、痛快淋漓，不假外求、轻装前进。”*张丰乾：《“慎独”之说再考察——以训诂哲学的方法》，载梁涛、斯云龙编：《出土文献与君子慎独——慎读问题讨论集》，第151页。

儒家正因为秉持“慎独”原则，将“精神自我”的高尚心灵作为人的安身立命之本，进而获得“社会自我”的他者高度认同；最后，落实在饮食起居中的“物质自我”鲜活实践。足见，“慎独”的自我观内含着丰富的结构类型，激励着儒者之为儒者的自我认同与自我实现。

(二)米德主我与客我视角下的“慎独”意涵

胡翼青教授指出“米德可能是人类历史上第一个明确把思维的本质说成是内向传播的学者”*胡翼青：《再度发言——论社会学芝加哥学派传播思想》，北京：中国大百科全书出版社2007年版，第199页。。他认为人类心智具有将自己当作对象的能力。“我们多少是无意中看着自己，像其他人对我们说话那样对自己说话……我们不断地自身引起我们在他人身上引起的那些反应，尤其是通过有声的姿态，使我们在自己的行动中采取了他人的态度。”*米德：《心灵、自我与社会》，第158页。这是典型的社会行动主义的见解。儒家的内向传播具有“关系主义”倾向，儒家所想象的对话的他者不是现实社会中的他者，而是历史建构中的圣贤。尧舜禹等圣贤被符号化，成为一个完美的“客我”，这个“客我”成为“主我”召唤的对象，同时也是“主我”行动的动力，即渴望成其圣贤那样的人。正是这个心智上富有“成就感”的激励，推动着自我的内向传播进程。“‘主我’既召唤‘客我’，又对‘客我’作出响应。它们共同构成一个出现在社会经验中的人。”*米德：《心灵、自我与社会》，第159页。在米德看来，正是“主我”与“客我”的互动构成一个鲜活的自我。而当这种互动外化为人际关系时，便成为人际传播。儒家正是将内向传播的理想自我，推己及人，在这个过程中，将“己欲立而立人，己欲达而达人”以及“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道用来处理人际关系，这样的人际关系应当是和谐、互惠、共赢的。

在主我与客我的关系上，显然，主我是施动的一方，居于主导地位。也正是如此，儒家才那么强调“慎独”。施动的“主我”如果不对自己加以约束，加以说服，加以升华，那么，“客我”是无法转化为主我自身的强大能力的，更无法去面对社会的种种诱惑的挑战。这一点特纳就深刻地指出：“‘主我’执行的功能至关重要，能够针对构成问题的情境或环境产生令人满意的新的调整适应。”*布赖恩·特纳编，李康译：《社会理论指南》，上海：世纪出版集团、上海人民出版社2003年版，第108页。这也正是儒家这么看重圣人理想形象建构的原因。

米德之所以重视自我，是因为自我即社会。他认为：“自我，作为可成为它自身的对象的自我，本质上是一种社会结构，并且产生于社会经验。它自身提供了它的社会经验，因而我们可以想象一个完全独立的自我。但是无法想象一个产生于社会经验之外的自我。”*米德：《心灵、自我与社会》，第125页。儒家也是这么看待自我的。只不过，儒家更多的是从社会责任的角度来看待自我，而不仅仅是把自我看成社会的一分子。相反，认为自我不仅在自己的位子上具有责任，其实是对社会具有无限的责任，因为受道德至上主义的召唤，个体往往是实现集体的手段，而士人较普通民众更当具有“铁肩担道义”的气魄，有着一种“舍我其谁”的主体意识。儒家的情怀与米德的天使般的交流具有相似性。米德期望“具有伟大心灵和伟大品格的人们引人注目地改变了他们对之作出反应的共同体。”*米德：《心灵、自我与社会》，第192页。儒家也坚信，社会的进步是圣贤的自我牺牲所推动的。因为圣贤有着“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的伟大情怀。也正是渴望成为圣贤士人的追求，他们在圣贤的感召下去“慎独”修身，同时亦去感召他人“慎独”，从而共化于大同社会。“个体在其中不仅有权利而且有责任对他作为其中之一员的共同体发表讲话，并导致那些通过个体的相互作用而发生的变化。当然，通过这种方式，我们不断地在某些方面改变我们的社会制度。”*米德：《心灵、自我与社会》，第149页。

儒家“慎独”的价值正在于自我对自己似乎苛刻的要求，被“主我”召唤成为一种自觉的意志，乃在于将他人视为自己，或者也想象或期待他人将成为另一个自己。于是，“当个人被促使扮演他人角色，而他又承认自己此时是在扮演他人的角色，并因此获得了一种思维机制，可以内在交谈，沟通的发展过程就完成了最后一步”*米德著，李猛译：《现代的哲学》，上海：上海人民出版社2003年版，第141页。。儒家“主我”认知的动力基础和终极依据便是良知，是智仁勇的统一。“主我”能够认知道德本体的价值与意义，能够体察践行“仁”即爱人，能够勇于批判我反省自我的不足，强行有志。“主我”具有现实性、能动性和创造性，能够对“客我”进行认知、选择、认同、改造，内化为自我，成为新的“主我”。

慎独的开展，便是在心灵深处通过“主我”对“客我”的召唤与吸纳，不断地升华着“主我”,进而也在不断拓宽着“客我”的层次与境界，犹如孔子从“仁者爱人”的一般诉求到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”*杨伯峻译注：《论语译注》，香港：中华书店香港分局1984年版，第123页。高境界要求，这也说明儒者通过“慎独”有着明确的进级阶梯。对此，美国托玛斯博士做了到位的理解：“主体我所表现的逐渐自律，只有发生于它与客体我作特定的遭遇之时，而在它所经验的时间过程之间，作为已成历史的我消失于客体我之中。客体我的逐渐含摄，只有发生于它被主体我的特有行为唤起之时，后者才迫使它自行去作超级的表现。自我就在此种动力的交换当中出现。”*J.Thomas著，徐进夫译:《东西之我观——论米德、格雍及大乘佛教的自我概念》，台北：成文出版社1977年版，第35页。慎独正是在两者对话中不断促进主客双方视域的周而复始的扩展与融合。

总之，慎独是儒家自我意识的凸显。没有自我，何来慎独？慎独显然是儒家加强自我意识、去私立公的过程和手段。因此，慎独从直观来看，是功夫；但从道理来讲，没有本体指导的功夫是危险的，没有功夫落实的本体是虚妄的。因此，慎独的存在前提便是对儒家道德本体的认知与记忆。慎独的功夫就体现为对本体的不断感悟，不断生萌催发理性自觉，形成道德感召力和执行力。从这个意义上讲，慎独是体用一体的。

具体来说，天道是慎独的终极依据。在天道的感召下，生发出仁义礼智圣，所以继之，成之，开启自我成就的历程。不过，“慎独”的功夫，不是要求自我迷恋于仁义之中，以至于忽视意义的总源头——天，而是要明白“慎独”追求的目标是“天人合一”，亦即儒家常常强调的“为一”的贯通功夫，即将天道内在化为人道的过程，也可以说是究天人之际，通古今之变。

慎独论中“为一”指向的价值在于明确了自我意识在解析内在结构中凡我(主我)与圣我(客我)的差异，进而努力通过自我互动的内在传播过程，促使自我超凡入圣，亦即实现圣对俗的全面消解，从而使自己成为圣人。

三、心物相合：“慎独”的内向传播运作机制

臧克和认为儒释道的差别反映在心物关系上。他认为：“相形之下，儒家重内心，复又悲天悯人，即着眼于现实，无法彻底回归内心，存在内心与外物两边之关系，所谓积极入世者。释、道重心斋，忘怀现实，作出世之想。”*臧克和：《简帛与学术·引言》，郑州：大象出版社2010年版，第3页。相对于道家的以心御物，役物而不役于物的虚静之境，释家的摄境归心，心外无物的超越之境。儒家“慎独”正是以天下为念又重内心之诚，诚然体现了心物相合的诉求。

“慎独”，说到底是心物相合的自我调适过程，终极目的也是“和”。这一点，刘宗周说得明白：“慎独也者，人以为诚意之功，而不知即格致之功也。人以为格致之功，而不知即明明德于天下递先之功也。《大学》之道，一言以蔽之，曰慎独而已矣。”*刘宗周：《大学古记约义慎独》，戴琏璋、吴光主编：《刘宗周全集》(第1册)，第762页。在刘氏看来，慎独兼具诚意与格致之意。诚然如斯，偏于前者，则易沦为清谈；偏于后者，则易沦为智障。而此二者唯有相合方能使人的自我身心，人与社会、人与宇宙相和。对此，刘氏有段精彩论述：“隐微之地，是名曰独。其为何物乎？本无一物之中而物物具焉。此至善之所统会也。致知在格物，格此而已。独者物之本，而慎独者，格之始事也。”独是至善之化身，而如何达到，乃以“慎”来指导格物。那么，何为慎呢？刘氏接着说：“君子之为学也，非能藏身而不动，杜口而不言，绝天下之耳目而不与交也。终日言，而其所以言者人不得而闻也，自闻而已矣；终日动，而其所以动者人不可得而见也，自见而已矣。自闻自见者，自知者也。吾求之自焉，使此心常知、常定、常静、常安、常虑而常得，慎之至也。慎则无所不慎矣。”也就是说“慎”的本质是使自我内心在日常的言动之间做到常知、常定、常静、常安，面对种种事物均能“常虑而常得”，即做到不为物牵，如如自然。

那么如此之“慎”又是如何具体运作而实现的呢？刘氏认为：“始求之好恶之机，得吾诚焉，所以慎之于意也；因求之喜、怒、哀、乐之发，得吾正焉，所以慎之于心也；又求之亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰之所之，得吾修矣，所以慎之于身也；又求之孝、弟、慈，得吾齐焉，所以慎之于家也；又求之事君、事长、使众，得吾治焉，所以慎之于国也；又求之民好、民恶，明明德于天下焉，所以慎之于天下也。而实天下而本于国，本于家，本于身，本于心，本于意，本于知，合于物，乃所以为慎独也。”*刘宗周：《大学古记约义慎独》，戴琏璋、吴光主编：《刘宗周全集》(第1册)，第762页。归结而言，慎独的要义在于以“合于物”为基，扩而言之，乃是含摄诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的全过程。如此说来，自然“慎独之外别无功夫”*戴琏璋、吴光主编：《刘宗周全集》(第2册)，第352页。。如此，慎独才是理解贯通《大学》《中庸》的关键。刘氏评价说：“慎独是学问第一义。言慎独，而身、心、意、知、家、国、天下一齐俱到。故在《大学》为格物下手处；在《中庸》为上达天德统宗彻上彻下之道也。”*刘宗周：《大学古记约义慎独》，戴琏璋、吴光主编：《刘宗周全集》(第2册)，第466页。

(一)以圣贤的榜样进行自我观照，彰显了“慎独”运作的内生力

儒家“慎独”教诲的内在传播意谓，除了在自身学理脉络上呈现外，还努力将学理建筑在丰富的榜样基础上。除三代圣王之外，儒家把“孔颜乐处”，“周公吐哺，天下归心”作为自己的楷模。这种学风、作风为孔门后学代代相传。

《韩非子·喻老》中记载了一件故事：

子夏见曾子。曾子曰：“何肥也？”对曰：“战胜，故肥也。”曾子曰：“何谓也？”子夏曰：“吾入见先王之义则荣之，出见富贵之乐又荣之，两者战于胸中，未知胜负，故癯。今先王之义胜，故肥。*(战国)韩非著：《韩非子》，济南：山东画报出版社 2013年版，第96页。

这个故事清晰生动地阐发了“慎独”这一内向传播的奥妙所在。曾子问子夏为什么近来胖了，子夏很简练地回答原因在于“战胜”。曾子问子夏指的是什么事，子夏一语道破天机，那就是在家显现先王的仁义道德，能够以履践它而感到光荣自豪；出门了看到富贵的好处，又觉得以身居富贵才会光荣自豪。这两个念头在心里斗争，许久许久，以致心力憔悴，所以瘦了。而如今，先王的仁义道德教诲胜了，所以胖了。这一点正印证了儒家“德润身”“心广体胖”的道理。子夏的内心道义与人心交战的过程，其实正是“慎独”的过程，同时也表明慎独之“慎”主要是要呵护“为学”中获得的以天命、率性、修道、至善为核心内容的成人之道，而此过程中会遭遇名缰利锁、富贵荣辱、生死存亡等等的诱惑，成圣成凡的分野于此见分晓。此正所谓“于无声处听惊雷”般的心灵革命。

孔门心法的高妙处能够于“独”处“慎”，于此也成就了孔门一批高义之士，美名远播。曾子自己亦是如此。《孟子·公孙丑下》有载曾子的言论：“晋楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义；吾何慊乎哉！”*(战国)孟轲著，王常则译注：《孟子》，太原：山西古籍出版社2003年版，第54页。于此，我们可以感受到他在面对富贵比天下和丰富爵禄的炫耀之下，一点也不感到自卑，反而是心中充满道德仁义而自豪、自足。《论语·里仁》：“士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也。”可见，称得上儒家的圣贤的都是道胜，而非俗胜者。其实，曾子不仅这么说了，更是这么做了。《庄子·让王》有载：

曾子居卫，缊袍无表，颜色肿哙，手足胼胝，三日不举火，十年不制衣。正冠而缨绝，捉襟而肘见，纳屦而踵决。曳纵而歌《商颂》，声满天地，若出金石。天子不得臣，诸侯不得友。故养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣。*方勇、陆永品撰：《庄子诠评》(下册)，成都：巴蜀书社2007年版，第940—941页。

曾子面对如此恶衣恶食的窘境，他依然能够高歌《商颂》，而且能金声玉振，充满着道德感召力，不以道谋食，而能忘形、忘利、忘心，此“慎独”之至高境界，即让高尚成为一种自然。《荀子·修身》称赞此种自然：“志意修则骄富贵矣，道义重则轻王公矣，内省则外物轻矣。”

《庄子·让王》还记载了子思、颜回安贫乐道的故事。孔子闻听颜回以学夫子之道足以自乐而不愿出仕后感叹到：“知足者，不以私自累也；审自得者，失之而不惧；行修于内者，无位而不怍。”此师门保持如此道德自觉，着实令人敬佩，而心生想往之。

儒家的慎独观的切近性在于明确了圣凡的差异，这本身也是一种见闻之知。只不过，此见闻之知中内含着德性之知，即对“圣”进行了话语建构。例如《孟子·尽心上》：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”君子喻于义，小人喻于利，此为分别处。《唐虞之道》亦言：“夫古者舜居于草茅之中而不忧，身为天下而不骄。……方在下位，不以匹夫为轻；及其有天下也，不以天下为重。有天下弗能益，无天下弗能损。极仁之至，利天下而弗利也。”*李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，北京：中国人民大学出版社2007年版，第96页。该书称赞尧舜禅让之道，不过，要能行此圣道，关键是“必正其身，然后正世，圣道备矣”，而“正身”说到底是以“慎独”为要的。圣贤既是儒家“慎独”观照时的的象征符号，又是“慎独”运作的内生动力，感召自我去自省自讼。这正是儒家慎独观迥异于西方内向传播的独异之处。儒家心灵内在对话的依据——圣贤——有着强大的感召力，甚至以其殉道者的情怀，激励着一代又一代的仁人志士去抛头洒热血。但有时因过于理想，如柳下惠的坐怀不乱，过于高大上而显得切近性不足和实践性泛力。

(二)语言视觉修辞下的“慎独”

“慎独”的运作设置了“观看”情境，进而通过语言建构的内心意象，实现着类似图像的视觉修辞效果，感召着士人去效法圣贤。

1.以“看”的姿态建构起自我与他者的内在思想张力

“慎独”是儒家自省的修养功夫。从这个角度看，慎独的主体自觉地将自己与他人进行疏离，这种疏离不是情感上的，而是境界上的，不是因为高人一等而选择疏离，而是追求与众不同，进而将自己置于一个比众人自我要求更高的心理位置，而这种追求又并不是众人对“我”的要求，而是“我”基于“道德自觉”或者对“道德本性”的体认而自觉为之的。因此，这里有个天然假设，那就是人不是孤立存在的，他是在关系中存在、是在与他者的对待中确证自己的存在、自己的风格。无论有没有他者在，他都始终如一地做好自己。对此，《中庸》引《诗经》曰：“潜虽伏矣，亦孔之昭。”要表现的是其后文的观点：“故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎！”君子慎独意在内省无愧疚之感，没有令人厌恶的心志。说到底，君子身上具有世人达不到的品格——他们始终日常在世人看不见的地方下功夫。如此，“夫察所夜行，周公不惭乎景，故君子慎其独也”*顾迁译注：《淮南子》，北京：中华书局2009年版，第169页。。周公夜行，与影独对，心无惭愧，这正是君子“慎独”的极致表现。《中庸》亦引《诗经》曰：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”其意为身处室内阴暗角落，也无所愧。这种“慎独”功夫有着非同寻常的社会功能：“故君子不动而敬，不言而信。”君子没有作为却能赢得世人尊敬，没有言说却颇得世人信任。这也正是儒家重视“慎独”的另一大因素。

为何儒家这么强调他者不在场作为“慎独”的情境呢？这是因为人在他者不在场时易于表现出私或恶的一面。这是儒家对人性认识的一个重要方面。无论人性本善本恶，人在生活中都具有一种发展出“恶”的可能，而这种“恶”不仅使自己陷于不利的境地，也会使之产生对他者的危胁。因此，以关系主义为关注核心的儒家建构了“君子慎独”观念来处置。为了劝服世人履践“慎独”，强调，“人之视己，如见其肺肝然”(《大学》)。小人人前人后表现不一，对此，其实，自己或他人看自己，如同看见他自己的肺肝一样清楚，因此掩饰没有什么益处，自欺而已。《大学》作者又引曾子所言：“十目所视，十手所指，其严乎！”其实，也不是真有很多人在看，很多手在指着，俨然让自己成为橱窗里的模特，处于众目睽睽之下；而是自己主动地将自己想象成时刻处于众人的观看之下，如同自己成为透明人一般，一动念，一投足，他人都看得清清楚楚，其实正是要让自己对自己“看”得清楚清楚。此意在建构清晰的圣贤形象。

“慎独”被视为君子所以成为君子的核心标识，乃在于君子的思想言行都是顺天心、体民意的。君子将天命自觉地内化为道德责任，同时也就将原来来自天(鬼神)的视线(俗语有言：人在做，天在看)转变成自我的视线，即自己看自己，亦称为内观。值得注意的是，青铜器上饕餮纹中的大眼睛，或金文“省”“德”中被大大书画出的眼睛形状，我们不难想象古人对视线的敬畏之情。*(日岛)森哲男：《慎独思想》，载梁涛、斯云龙编：《出土文献与君子慎独——慎独问题讨论集》，第15页。

于是，当我们在自我反省内心时，会感觉还有一个“我”在注视着“我”。另一个我，就像有全能的神一样，像导师一样，洞察着我的内心活动，并将其导向真善美。这是一种“自我凝视”，将自己当作在放大镜下的物体一样，让自己的一切私见无所遁形。儒家“慎独”除其表层的独处时当谨慎自我言行，转向“自己一直谨慎地反顾自身全体，也就是说‘心’整体的谨慎之深层意义，也就是自我凝视”*斯波六郞：《中国文学における孤独感》，东京：岩波书店1958年版，第7—8页，转引自(日)岛森哲男：慎独思想》，载梁涛、斯云龙编：《出土文献与君子慎独——慎独问题讨论集》，第20页。。

2.以视觉修辞为媒介，将他者内在化为自我的镜子

陈汝东先生认为:“语言视觉修辞是指以语言文字符号为传播媒介，以取得最佳视觉效果为目的的修辞行为。”修辞者基于人们在日常生活中逐渐将感官经验凝聚为语言，即将视觉形象内化于语言之中，然后运用修辞方法，突破文字符号的抽象性，从而在心理上再现出视觉形象。可以说，视觉修辞是一种具有明显目的指向的符号传播活动。*陈汝东：《论视觉修辞研究》，《湖北师范学院学报》(哲学社会科学版)2005年第1期。儒家在诠释“慎独”观念过程中明显在话语建构上运用了视觉修辞艺术。上文已言的“潜虽伏矣，亦孔之昭”“不惭乎景”“如见其肺肝”“十目所视，十手所指”，无一不是如此。陈汝东先生指出：视觉“修辞过程，一定程度上可以看作是语言文字符号与视觉等形象之间的相互转换。话语的建构过程一定程度上可以说是视觉形象向语言文字符号的转化过程；话语的理解过程，则是由语言文字向画面形象转换的过程”*陈汝东：《论修辞的视觉效果》，《福建师范大学学报》(哲学社会科学版)2005年第3期。。例如《孟子·公孙丑上》有言：“仁者如射，射正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”仁者作为慎独完美主体的代表，士如射不中靶心，是以“反求诸己”作为内省的指向。“射”成为仁者与靶子的媒介，形象地将仁者“慎独”当具有射之效的外倾性展示出来。同样地，《孟子·离娄上》有言：“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬，行有不得者，皆反求者己。”外在一切行为的不当，都力求从自己的内心根源去找原因。也就是说，“仁者”与人的关系应当妥当，如有不妥，则依然从“己”着手，从而突显了“慎独”的重要意义。

其实，《易经·系辞》早已有言：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”*(唐)李鼎祚著，陈德述整理：《周易集解》，成都：巴蜀书社1991年版，第298页。。据王赠怡的研究，“垂衣裳而天下治”是无为而治的隐喻。因为此句后文为“盖取诸亁坤”，亦即圣人法天象地之意。而天地不言，故有圣人治世垂衣裳有“顺自然”“守静”之意。*王赠怡：《“无为而治”思想的一种隐喻性言说——再释《易经》“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”》，《重庆邮电大学学报》(社会科学版)2014年第6期。可见，古人以衣裳之垂、天地之象的视觉形象，隐喻着治国的根本原则。这一点，我们还可以从《论语·卫灵公》所言“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣”得到印证。这里的“恭己”意同于“慎独”，“正南面”正以一种与“垂衣裳”类似的方式，以一种形象建构，起到宣示、引导、示范的效果。因为“词语所蕴涵的视觉功能，是话语视觉效果塑造的基础。所谓词语的形象性，实际上大多是指词语可引发视觉效果的功能”*陈汝东：《论视觉修辞研究》，《湖北师范学院学报》(哲学社会科学版)2005年第1期。。虽然语言视觉修辞不如图像视觉修辞直观，但是它巧妙运用语言来建构出的日常视觉形象反而具有与图像产生瞬间认同不同的长效认同，因为此种视觉形象建构过程已经与“某种价值信仰之间的深层勾连关系”，亦即“对一个时代普遍共享的各种文化意象的激活、提炼、招募与征用”*刘涛：《文化意象的构造与生产——视觉修辞的心理学运作机制探析》，《现代传播》2001年第9期。。通过对视觉意象的激活与再造，符号话语尝试在视觉意义上编织劝服的话语力量。*刘涛：《西方数据新闻中的中国：一个视觉修辞分析框架》，《新闻与传播研究》2016年第2期。“慎独”正是通过圣贤苦心孤诣地践行圣人之道的形象确认与意义把握，从而产生了强烈的视觉说服效果，推动社会效法。再比如，为了形象说明“慎独”的外显效果，儒家将君王比作航船上的舵手，他只要把握住方向，则群臣各安其职，百姓各乐其业，天下治。对此，荀子有言：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安止，诚能而后敢受职。……故天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐而天下从之如一体，如四肢之从心。”(《荀子·君道》)这里天子虽不视、不听、不虑、不动，但有天下都能跟随他的效果。其间的关键正是臣下都“修己”以尽职。秦简《为吏之道》明确规定官吏守正是“必精洁正直，谨慎坚固，审悉毋私……”*赵进瑜：《睡虎地秦墓竹简》，睡虎地秦墓竹简整理小组1978年版，第281页。

总之，自我，一定是在与他者的对照中确立。他者是自我的镜子。儒家的自我观援引了他者的观念为参照从内在加强自我，从而构建了一个永不停息的自我修养形象。“慎独”之独，其实此“独”本义似乎是独自、自己之意，但“慎”字则使“独”被放置在一个十指、十目之境地，但正是内心的这种“夕惕”般的自觉，使我成为大写的“我”。叶秀山先生对此有过表述：“一个大于‘我’、强于‘我’、多于‘我’的‘他’‘在’。‘他’使‘我’成为‘自己’。”*叶秀山：《康德至列维纳斯——兼论列维纳斯在欧洲哲学史上的意义》，《中国社会科学院研究生院学报》2002年第4期。诚然如斯！

(三)慎独：以自我说服的不懈努力发挥着和谐社会的功能

“慎独”是儒者内心的对话，这一过程锻炼着自我的意志力，以内省来唤醒心中的巨人；锻造着自我的社会担当力，以蓄势待发的韧劲感召世人，共同汇入集改造社会与改造自我的一体的鲜活的社会生活中去。可见，具有内化倾向的“慎独”从一开始便具有明显的公共性。正如王中江所指出的：“‘慎独’是通过每一个有着‘特殊性的’个人去实现人类共同的道德本性，或者说人类共同的道德本性要在互有‘差异的’各个个体中得以完成。从这种意义上说，‘慎独’又是非常‘个人化’或者非常‘独自性’的事态。”*王中江：《早期儒家的“慎独”新论》，载梁涛、斯云龙编：《出土文献与君子慎独——慎读问题讨论集》，第192页。慎独从起点上看是自觉以不同于普通饮食男女的要求来要求自己，强调学以“为己”，力求在自己身上先实现儒家的仁义道德，如此，便能在社会上产生“其身正，不令而行”(《论语·子路》)的效果。从这个意义上讲，越是能内化，便越是能外化。这一点在《系辞传上》借孔子之口表达得淋漓尽致：“君子居其室，出其言，善则千里之外应之，况其尔者乎？……言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地，可不慎乎？”*(唐)李鼎祚著，陈德述整理：《周易集解》，第270页。

儒家的核心教义在于将修身与“平天下”统一起来，“平天下”的能力与效能应证了修身的真实性与目的性；而修身的力行性与自觉性体现了“平天下”的落脚点与着手处。杜维明说得妙：“在儒家的视界中，学习成人使得一种深广的过程成为必要，该过程承认限定人类境况的所有存在方式的相互关联性。通过一种包括家庭、社群、国家、世界和超界的层层扩展的关系网络，儒家寻求在其无所不包的整全中实现人性。”*杜维明：《东亚价值与多元现代性》，第120页。可以说，儒家的“慎独”观念很好地处理了成人与成己的矛盾。既内化为先成己后成人，又外化为因成人终成己。因此，我们认为，“慎独”论称得上是一种儒家式的内向传播理论。

[责任编辑 王 桃 责任校对 李晶晶]

2016-08-20

谢清果(1975—)，男，福建莆田人，厦门大学新闻传播学院教授、博士生导师。

国家社科基金一般项目《海峡两岸数字公共领域与文化认同研究》(15BXW060)；

G206

A

1000-5072(2016)10-0054-11

福建省高校新世纪优秀人才支持计划《华夏文明传播与闽台传媒特区研究》项目。