闽南王爷信仰流传马来西亚的历史意义

王琛发（马来西亚道理书院，马来西亚槟城11600）



闽南王爷信仰流传马来西亚的历史意义

王琛发
（马来西亚道理书院，马来西亚槟城11600）

摘要：闽南各村镇王爷信仰一旦落地在马来西亚，转化成为南洋当地的王爷信仰，即与闽南、台湾或其他地区王爷信仰同源不同流，会借助各种热带元素维续其精神传统与生命力，既对原乡信仰文化饮水思源，又继承原乡庙宇的社会功能，依着当地社会文化脉络演变。各地王爷信仰除了在异地凝聚原乡信众，还可能根据当地形势合祀不同原乡诸姓王爷，力图维续闽南认同，还发展出凝聚跨原乡且跨族群信众的本土信仰态势。同时，在社会开拓过程，立庙传承即表达了集体文化与价值观落实为当地主权象征，突出表现在庙宇有组织支持本境公共保健医疗。

关键词：诸府王爷；水陆主权；血缘先辈；集体祖神；公共保健

一、重温各种王爷来历说法

闽南王爷信仰的共同点，是其庙宇多根据王爷姓氏，称呼神明为某府王爷或某府千岁。由于王爷信仰过去也在台湾兴盛，20世纪有段时间又是只有台湾出版物能够输入南洋华人世界，因此，目前海外许多相关王爷信仰的说法，很多渊源于上世纪以来台湾传媒的传播影响；研究这些说法，实有助理解漳泉原乡信仰如何落地台湾，以及理解闽南神道文化演变为当地本土信仰的过程。但神圣传说既然本源于闽南，又不仅流传到台湾地区，因此各地王爷传说的演变也就不见得全都受到台湾的影响，尤应注意王爷信仰流传各地都会演变出在当地的新神话，如此方才符合民众公认神迹必定超越地区界限的心态。所以，虽然早在上世纪初，曾有人根据传说统计总共有360位王爷，台湾流传的王爷姓氏达到132种，但这毕竟不等于中国海峡两岸以至南洋各地的所有各姓王爷。不过，至少单从台湾的统计可发现王爷姓氏包括：李、池、吴、朱、范、温、康、关、马、赵、张、钟、刘、史、谢、连、苏、施、许、袁、萧、崔、卢、潘、郭、邢、姚、金、岳、雷、伍、罗、黄、洪、蓝、白、纪、蔡、沈、余、俞、于、虞、陈、包、薛、林、杨、徐、田、谭、封、何、叶、方、尹、高、甘、郑、吕、章、耿、王、武、华、夏、楚、秦、鲁、齐、越、周、殷、韩、魏、陆、唐、陶、宋、胡、狄、骆、韦、欧、侯、柯、万、江、荣、邱、孟、董、戴、吉、聂、龙、云、游、尤、莫、干、程、倪、丁、元、潘、廉、石、玉、清、将、帅、兵、士、寇、冠、抄、平、顺、琼等姓。［1］

而现今所谓“东南亚”各国王爷信仰，其实也是各有各的造化。各位王爷的香火跨境散播在不同国家的大城小镇，其中有的王爷被同姓的后裔主祀或附祀在当地宗祠，有的王爷香火则发展成为地方民众的区域性庙祀；还有些王爷香火遭遇南洋各国长期政治变迁，迄今只能被信众虔诚供奉在个人家中。因此，自明清两代王爷下南洋，各国有多少间正式的王爷庙祀？又有多少姓的王爷香火流传到当地？到现在还是没有可能明确统计。

至于南洋华人有关王爷香火来历的信仰记忆，也辗转流传着好几种说法。

民间有一种说法，是把王爷信仰追溯到秦朝，认为他们之间包括秦始皇焚书坑儒埋害的365位儒士，以及权臣赵高谋害的忠臣义士。［2］可是这种说法很容易遭遇历史考据的困境。问题不在神鬼之有无或是否真有其事，而在于王爷信仰本就是局限在闽南文化影响的范围；不但唐代以前的典籍，没有记载过华北到华南出现类似的王爷信仰文化，而且许多各姓王爷庙，庙史都没有记载王爷是秦代人。何况，王爷信仰的内容甚至不曾从闽南流行至闽中，所以闽南人才有机会附会发展出“王爷入永春，损失十三万”的流行俗谚。因此，要说闽南当地流传的王爷信仰源自秦代，毕竟是难以找出时空凭证。

民间第二种说法，则是把王爷和唐太宗联系起来，说是唐太宗李世民微服出巡遇险，遇上36人救驾有功，唐王因此钦赐36人进士，下旨他们游巡天下。后来36人不幸集体坠海罹难，太宗于是追封他们为神灵，继续代天巡狩。［3］可是这样的传说既然只适合说明36人，便难以对照台湾本土姓氏多达132种的王爷。

民间还有第三种说法，是把王爷起源说成是唐玄宗开元年间的事，说是皇帝或奸臣做了坏事，主张把一批士子关入地牢吹奏丝乐，以此“怪音”试验张天师能耐，要他施法停止音响，导致天师奉皇帝金口诛灭360名士子。这造成日后鬼魂游走皇宫哭诉冤情，玄宗后悔，下诏天师设坛，敕封这些亡灵成为王爷，敕赐彼等巡察天下“游府吃府，游县吃县”的特权。［4］

另有第四种民间说法，则认为王爷其实是明思宗末年的360位进士，在明朝灭亡后，不肯仕清，自尽殉国。民间以玉帝敕封王爷为由，香火祭祀，并赋予大众对忠臣的期望，希望他们死而为神，奉玉帝旨意巡按天下，赏善罚恶。［5］

但以上第三与第四两种说法，且不说在传说所指时代或者稍后的文献都难以找到根据，重要是传说中的人物身份都是无法战阵的文举“进士”形象，毕竟无从吻合民间的王爷信仰印象，难以对比解说为何人们供奉的许多位王爷都不是士子装扮，反而以戎装将军面貌受到供奉。

台湾当地还传承了老台湾历代记忆，认为民间曾顶着清政府高压，假托王爷信仰以奉祀郑成功祖孙，如连横《台湾通史·宗教志》便曾提及此段说法，解释道：“时已归清，语多避忌，故闪烁其辞，而以王爷称”、“雍乾之际，芟夷民志，大狱频兴，火烈水深，何敢稍存故国之念？”若按其说法，王爷庙称为代天府、代天巡狩，乃因郑成功“开府东都，礼乐征伐，代行天子之事”。［6］连横也因此指说，台湾“池”府王爷信仰极盛，是由于部份“池王爷”庙，背地假借“池”与“郑”的泉语发音相近，暗喻“郑王爷”。［7］另外，也有认为，郑家被明朝皇帝赐姓朱，因此“朱王爷”暗喻郑家。［8］但此说若真，毕竟也只能说明某些庙奉祀“王爷”是假托闽南王爷之名，延续对郑成功的忠烈崇拜。也正如连横《台湾通史·建国纪》所载，到1875年，钦差大臣沉葆桢按照清朝鼓励忠义政策，请奏朝廷在台湾开建延平郡王祠，配祀明季忠义之士百十四人；当时，祭祀郑成功变为朝廷鼓励之举，当然就不需要再假托于王爷信仰了。［9］只是，有多少假托“王爷庙”实为郑成功庙祀，是难以重新正名，也难以考究了。但反过来，笔者在台湾安平的田野调查，也曾听闻日本在1895年殖民台湾以后压制汉族民间传统信仰，曾使得台湾一些池府王爷庙假托“郑王爷”，说自己供奉着日本人强调为“日本后裔”的郑成功。

其实，不论是在台湾或南洋，民间许多王爷庙，最盛行的说法都是王爷为着老百姓“杀身成仁”的故事，认为庙里所祀奉的王爷系古代的数名士人，途中见水井中有疫毒，自行投身井中，警告乡民不能饮用，救人性命，以积下的大功德感动玉帝，升天为神。当然，这样的说法还是无从解说所有王爷的来历，也还是说不通那些戎装的王爷如何归类，但至少反映了人们心目中王爷信仰往往反映神明生前“义烈”的价值特征。

综观上述各种相关王爷来历说法，虽说都无法总结整体王爷信仰，但仍可理解它们的信仰精神有着共同内涵，几乎一致继承着华夏传统文化处理信仰生活的思路，首先视王爷为维护传统价值的殉难者，然后又将原来横死性质的“厉鬼”类型死者，按照生前所做功德大事“化厉为神”，成为人们崇功报德、慎终追远的对象，让传说中的殉难事迹交织出万人膜拜的威严，成为世人学好向善的楷模。

另一方面，有些学者主张王爷的原型本是瘟神，或是由原来的瘟神信仰演变而成。台湾学者提及这种主张，所依据早期文献，是在1722年清廷平定朱一贵起事以后，御史黄叔璥记载其巡视台湾所见，在《台海使槎录》卷二《赤嵌笔谈》“祠庙”条提及：“三年王船，备物建醮，志言之矣！及问所祀何王，相传唐时三十六进士为张天师用法冤死。上帝敕令五人巡游天下，三年一更，即五瘟神。饮馔器具悉为五份，外悬池府大王灯一盏。”［10］以后又有两位乾隆年间到台巡查御史，范咸与六十七，共同纂修《重修台湾府志》，其卷十三《风俗》载：“台俗尚王醮，三年一举，取送瘟之义也，附郭乡村皆然。境内之人鸠金造木舟，设瘟王三座，纸为之，延道士设醮。……跪送酒食既毕，将瘟王置船上，凡百食物器用财宝，无一不具，送船入水，顺流扬帆以去。”［11］由此而发展至王爷本为瘟神之研究论述，到1938年便有前嶋信次最早发表《台湾の瘟疫神、王爷と送瘟の风习に就いて》，以后颇有学者据此论述，影响很大。［12］其中如刘枝万，即以为王爷包括许多姓氏，是发生大瘟疫造成大量死者，形成杂姓群聚的厉鬼灵魂崇拜，经历不同演化阶段演变为逐瘟之神、护航之神，由此逐渐扩大神圣职能，成为医药、保境安民的神明。［13］

但是，如后来康豹（Paul R.Katz）在《台湾的王爷信仰》的研究指出，瘟神通常只包括五瘟使者和十二值年瘟王，和一百三十二姓王爷是有差别的，后者大部分和瘟神也没直接关系。［14］而且，供奉诸府王爷的规格，显然不是祭祀无主厉鬼的一般坛祠。更何况，王爷信仰最早不是源于台湾，因此也就不宜单以台湾的一些庙宇作为论证整体王爷信仰起源的范例。若根据民间后期流传的《五府千岁真经》所说，民间对王爷的情感，正好与上述清廷官员的记录相反，并不是说诸府王爷本身是瘟神，而是说明在天上神祇的相互关系之间，瘟神与王爷可以形成互相对应的系统。如果说《五府千岁真经》毕竟是20世纪中叶以后台湾神道界编整神启的手笔，那么再按照据说在马来西亚吉兰丹州流传了两百余年以上的池、朱、荣、庄、杨、温等诸府王爷请神咒，诸府王爷带领数万兵马代表玉帝巡视人间、斩妖捉邪，形象显然很早定型定性。［15］

从民间相信玉帝领导诸神主掌三界事务、赏罚人间善恶的角度，瘟神与王爷都属天庭体制诸神，负责天庭赋予的不同职司，双方会有互动也是可以解说。如果瘟神使者是奉着玉帝命令惩罚地方造恶、到凡间施放瘟疫，王爷之所谓“代天巡狩”，则是获得玉帝钦赐权力去监察与重审凡间事务，在瘟神下降前后事先巡察以及纠正地方善恶，因此亦有代民众向行瘟使者说项的职权，礼送这些瘟君离开本境。另外，王爷既然被赋予巡狩权力，也就有足够权能调兵遣将对付、镇压和押送那些散播瘟疫的神煞和妖魔鬼怪。过去王爷信仰活动的最大特点是“送王船”，由于最后要载着瘟神，所以也确有称为“瘟神船”；人们误以为王爷是瘟神的原因，也是由于瘟王亦称“王”。但“送王船”是由民众为他们心目中看顾当境的诸府王爷备船，目标明显是以大木船支持王爷送走瘟神，而不是期待王爷随着送走王爷船从此消失，让王爷庙就此关门。正如杨国桢曾引证的大英图书馆馆藏乾隆乙丑（1769）海澄道士《送船科仪》，渔村为海船人员禳祭，举行“送船”，目的是将传播瘟疫的神煞押送出境，符合农渔社会驱病除灾的心理本质。［16］

台湾民间会有认王爷为瘟神，也许是源于台湾海峡两岸的地理与风向使然，造成闽南信徒送走的王船往往有机会漂流到台湾西南方。这很容易造成某些乡镇接到王船，惧怕瘟疫，也要建起王爷庙或作醮普渡，并且再举办送王船，以期送走上岸的瘟神。这种信仰实践，无形中会随着王船漂泊，把王爷信仰向着王船搁浅的乡镇推广；但同样情形，又极容易让人们把王爷与厉鬼、瘟神角色联系起来，甚至等同，看见王爷作为船主的名号，就以为备船送瘟神出海的船主是瘟神，也以为送船出海的村镇是把瘟神送到其他不认识的村镇，随着王爷船在他人岸边搁浅。其实，乾隆二十九年王瑛编纂《重修凤山县志》，便曾置疑过这种说法，认为不合理且不可置信，这本县志提到说：神（王爷）聪明正直，怎么到了异乡就变成厉鬼？而人类何必作这种损人不利己的行为？［17］

若据黄文博《台湾民间信仰与仪式》，台湾人所谓“王爷”既然本是一般神明的统称；那么，通称王爷的神灵，其实来历不同，应有分类，分别为戏神系统、家神系统、英灵系统、郑王系统、瘟神系统。黄文博书中提及“家神”性质的王爷，尚包括1952年谢世的谢水蓝，因在台南永康贡献极多，死后被地方民众奉为“谢府千岁”，以至曾有其同宗候选人打着其名堂参加立委选举。［18］只是，根据这样的分类，论述王爷信仰其实不应一概而论。如考虑到马来西亚、印尼、新加坡等地闽南先民流传的信仰印象，各地共同拥有之狭义的王爷信仰，应该还是人们心目中具有“代天巡狩”职司的诸姓王爷，他们到了各地，因各种因缘演变，受到不同群体供奉，可以是五姓组合，或三姓组合如林郭马、朱雷殷、朱李池、杏莫苏、朱邢李等，还有单姓王爷。这其中，有像吉兰丹巴西吗（Pasir Mas）地区华人社会，其《池府王爷咒》尊称地方集体供奉的池府王爷为各村落的“祖王爷”；［19］有的王爷固然以防治瘟疫闻名，也有的王爷庙是因应着地方民众要求，“巡狩”的事务不同，不一定要定期对付瘟疫。

二、王爷香火凝聚先民主权意识

如果追问马来西亚诸府王爷的历史与祖庙渊源，马六甲与槟榔屿的王爷庙也许最早设立香火，两地既有漳州王爷，也有泉州王爷。值得注意的是，在马来西亚的王爷信仰，往往是由下南洋的闽南宗族群体组织集体香火，供奉与延续原乡王爷庙分香，并俗称神灵为“祖佛”。有时，地方上的王爷信仰又可能表现为合祀多位王爷的形式，由华人开拓聚落的一些民众共同发起建庙，集体供奉地区先民各自从不同原乡带来的二位以上王爷香火；当地闽人也往往会因此把王爷香火结合说成“兄弟有序”，并以王爷作为地方安靖保护神，把落地生根的王爷群祀视为源自不同原乡民众在地结合的历史象征。［20］而且，根据各地庙史，这些王爷除了有名有姓，当地也重视王爷化身为神以前的身份来历，或从王爷香火迁移说明先民如何从原乡带着文化与传统价值观念南迁垦荒。庙史，也就支持了地方华人历史的有根有据。

正由于漳、泉两地航海下南洋海路遥远，而且可能有许多风险，人们常要依靠神灵维持信心，马来西亚华人信众所供奉的王爷，几乎都源于先辈为了沿途自保而亲身携带原乡亲切的神明香火，其中一些闽南宗族村落先人更将村中供奉的同姓王爷视为血缘先辈，成家立业后也会把香火分香到居所奉为家神，自认家中供奉的王爷是血缘先辈当中成神的人物。因此，马来西亚华人王爷信仰不仅是地方庙祀，也常见于宗祠主祀或附祀，甚至普遍被人们家里当成祖先神，或信众会一边尊奉王爷为他姓的先人英灵崇拜，一边又将其供奉为家居保护神。［21］

根据英国人S.M.Middlebrook撰写的《Ceremonial Opening of a New Chinese Temple at Kandang, Malacca》，他在1938年到马六甲干冬（kandang）参观当地朱府王爷“代天巡狩”新庙落成建醮，得悉本庙香火最初由漳州渔民携带上岸，放置在一所小亚答屋供拜，以后才由信徒择地建庙崇祀。按S.M.Middlebrook当时记录，旧庙历史可能要回溯两百余年以前，乾隆年间，马六甲尚在荷兰殖民时期，华人已经供奉来自漳州的王爷香火。［22］再据苏庆华《代天巡狩：勇全殿池王爷与王船》，马六甲万怡力（Bandar Hilir）勇全殿的池府王爷，源自信徒从泉州府同安县（今隶属厦门市）马巷的池王宫元威殿奉引王爷香火南下，1811年建庙于现址。［23］因此，马六甲勇全殿和台湾200多座“池王爷庙”，拥有相同祖庙，此地相传神明身世的版本，也和台湾海峡两岸流传的版本大同小异、故事主线还是集中在“救瘟”：池王爷名然，是明代南京武进士，莅任漳州府道台，赴任至南(安)同(安)交界处的小盈岭驿馆，闻三小鬼将往漳州投毒“裁减人口”；池道台为救万民，设计夺取瘟药自服，面焦气绝。玉皇得报，感其精诚，特赐“玉旨敕封代天巡狩总巡王”，其香火后来发展各地，“漳州既获庇荫，泉郡亦沾恩泽”，受泉州人立庙奉祀。

如此一来，马来西亚固然还有些王爷庙迄今保留送王船的记忆，或有的庙至今还会延续烧送王船的传统，但此地乡镇最早的王爷金身或香灰几乎都是信众亲身从闽南故里怀抱过来，从来不可能遇上福建王船千山万水漂来，故而也就难有可能流传王爷船上岸的事，或者会把自己抱来的神明视作瘟神上岸。马来西亚的王爷信众，一旦遇上其他地区将王爷说成瘟神信仰，或者把“十二行瘟王”也看待成同属“代天巡狩”，确会感觉到格格不入，觉得这些文字和他们的信仰经验存在很大差距。

事实上，先民在南洋各地供奉诸府王爷香火，流传类似闽南故乡的神话版本，通过集体在新的聚居地点延续家乡信仰，往往有利大众消减对新土地的陌生，而生起异地重建故乡的认同凝聚力。据王琛发《代天巡狩下南洋》，早在1814年，便有槟城蔡姓宗亲从海澄县三都钟山社故里家庙“水美宫”迎请到二位“蔡王府王爷”香火，供奉在有许多捕鱼和务农的族人散居的浮罗池滑（Pulau Tikus）地区，以后又经历过其他邻近开拓民合祀各姓王爷、接着再分开香火到其他开拓地区的过程；最终，原地水美宫依据祖先同源发展为供奉二位蔡王爷与辛、柯王爷的“辛柯蔡宗祠”，而其他各姓信众则捧走辛柯蔡以外的王爷香火，在湾岛（Tanjong Tokong）地区重建另一仅仅供奉朱池李三王爷的“水美宫”，交托“福建公司”管理。［24］

再如马来西亚华人人口最稀少的吉兰丹州，在巴西吗地区，当地镇府宫的杨府二王爷原来是在巴西吗彭家兰巴西村子，由人们称为“大伯寿”的一位父老“王寿”带来，地方人士在1940年代才开始为王爷建庙，以后形成与邻近甘榜古丹、登笼、纱卡、十三行等十几地区的信众联系；而巴西吗当地的华人，除了称彭家兰巴西的杨府王爷为“二王爷”，还互相称呼杨府王爷对岸河边Aur Duri村的苏府王爷为大王爷，又称江沙村的池府王爷为三王爷，村民年年互相到邻村参加三位王爷诞会，促进各村来往。［25］至今未为池府王爷建庙的江沙村，到目前犹保持地方王爷信仰的最早组织形态，是依靠各家各户每年掷笅选出值年炉主，由值年炉主尽义务把和邻村杨府王爷历史同样悠久的神像带回家中供奉，以服务本村和邻村信众一年祭拜公众保护神的需要。这也算通过敬神完成睦邻。

以上足以说明，马来亚本土的华人很早就延续清朝乾嘉年间福建原乡盛行的王爷印象——王爷常被宗族村落认为是本族有名有姓的先人，除了作为宗族家神，也会发展成其他人共尊同祀的英灵崇拜。一旦王爷下南洋，他们既可以成为保护宗族下南洋开拓宗姓新领地的祖先神，由先行者供奉的一位或数位王爷，也可能统合成为邻近数个互相依赖村落的集体保护神。

当然，自19世纪中叶以来，人们陆续从中国闽南各村镇携带香火南下马来西亚，到达南洋以后的庙祀格局也不尽然仿似原乡，而是各有演变。例如：其中也有不少王爷庙的池府王爷香火，并非来自泉州马巷，而是源自南安廿九都辽阳山上的灵应堂的分脉。这些由南安灵应堂南传东南亚各地的香火，如槟城大路后与芎蕉芭两处灵应堂，庙号沿用“灵应”而供奉祖庙孙、佘、池三王爷；北海拉惹乌达（Raya Uda）灵应社增奉雷府王爷；北海双溪浮油（Sungai Puyu）单独供奉佘府王爷；槟城峇六拜（Bayan Lepas）过山孙刘二王府，一同供奉灵应堂三王府所供奉的孙王爷与不同来历的刘王爷。另外，还有像威北日落斗哇（Teluk Air Tawar）的天地堂三保宫，是供奉了由缅甸商船传进来的七府王爷。［26］

上述提及的各地王爷庙，虽说仅是全马王爷庙的小部份，但是他们的历史渊源，确可以反映马来西亚王爷信仰的多元渊源。同一位王爷香火可以因其本身在中国早已分香不同地方，依各位信徒的原乡渊源被带进马来西亚。来自不同原乡的王爷，也可以因各地群体在当地互相结合，形成地方上新兴的庙祀组合，流传演变。唯一难以变化的共同点，是各地庙祀毕竟都表达在中华故里神明南渡，地方华人在当地建庙崇德报功，为着感恩神明、学习神明教义而结社，重要目的在于转化神明历史与传说作为时人典范，异地重建符合祖先文化思维的伦理纲常，确保社会大众求安身立命。

崇德报功与慎终追远的目标，本来就是为了完成民德归厚，不论个人是否站在血缘立场，没有人会反对其他人以崇德报功与慎终追远的同理同情对待自己心目中的“血缘先辈”，也没有人会忽略神道设教的重心不能局限在神灵与个人的亲属关系，人们反而重视神灵象征的价值观念能否感应而内化于人心。由此，各府王爷可以因为是自己同姓后人的“血缘先辈”被称“祖王爷”，也可以被他姓乃至他族信众基于英灵崇拜而尊称“祖王爷”。这才是闽南各村镇王爷信仰能够在南洋各地以各种形式延续、组合、发展、演变的根本原因。

上述诸府王爷的“香火”，最初下南洋，当然也不一定以神像或香炉南传，信徒所能携带的，可能仅是一小包挂在脖子上的香灰，或把小香包缝在衣领内。可是，在先民眼中，不论神像、香炉、香灰，俱可视为延续与再现原乡庙祀的神圣象征，确保大众有信心落脚新天地。王爷崇祀至迟在荷兰人统治马六甲的年代扎根马来西亚，各地庙祀多从木架茅棚一路发展到庙宇堂皇，可谓是信仰活动承载着闽南文化传播到南洋植根的重要形式之一。在地传播的后果，又带出各庙共有的常见现象：大家只能确定王爷信仰源自闽南，却再也无法限定马来西亚各地方王爷信仰纯属闽南人后裔崇祀；而王爷信徒甚至包括地方上其他族群，又似乎更说明王爷作为当地先民集体祖神的正当合理。

神道设教的成功，也表达在人们对神明冥冥中的威灵显赫有所期盼。湾岛水美宫庙前对联以“水美”二字为冠首，概括神明功能“水陆兼权怜赤子，美灵特赫慰苍生”，大致可反映大众心目的神圣印象，认为王爷作为原乡祖庙之英灵，降临于万里航路现场，是会保佑过去在原乡保护过的子民和他们的子孙，尤其照顾着南洋群体既要开拓内陆莽荒，又要依赖海港经济谋生。王爷既然“水陆兼权”，正如马国流传的池府王爷请神咒，咒文有谓“收斩天下邪魔鬼，缚治妖魂不正神”，就表明着神明威权是发挥在驱邪、除妖、治病，以及确保包括各种煞神和魔怪不会跑到船上或岸上，并以“送船”仪式押送各种灾病离境。马来西亚早期王爷庙祀多在海水或河流岸边，恰恰反映着信徒集体期待神灵水陆兼权能照顾合境平安。［27］群体祖神在群体洒下血汗的当地“水陆兼权”，当然也反射出群体对周遭环境具有水陆主权意识。

正因在南洋的王爷信仰表达了人们通过异地重构信仰重建新的故乡感觉，因此人们从集体生活所及范围想象着王爷庙“水陆兼权”，总涉及神圣领地的边界概念。不论王爷庙或其他神庙，其延续闽南民间道教的信仰观念，还表现在以庙宇作为聚落空间的信仰中心兼文化特征。立庙除了祭祀神灵，还需以乡镇或庙宇为中心，依照“中央—四方”布局，设立有形的“五营”神兵祭祀，建立起护卫有形人畜世界兼无形鬼神世界的边境意识。若追溯先秦两汉以降的文化观念，现在神庙构建“五营”信仰的观念来源，实源于结合“中央—四方”维护华夏文化势力范围的多元一体模型：中央三秦在关中，四境服裔的东九夷、南八蛮、西六戎、北七狄，与之形成互相支援的政治兼军事体系，维持天下稳定的大一统；这种五方秩序的军事理想演变为信仰观念，早期曾被汉晋道教坛制转借使用在护坛仪式，后来被各地民间道教与法派吸收，形成神庙护境兵将群的观念。［28］到了闽南民间道教信仰，则以张、萧、刘、连四圣者守东南西北四营，辅助哪咤为中坛元帅。根据这种观念，正当19世纪的南洋华人非常重视讲究地方帮群实力，庙中安“五营”，每月例常初一、十五在庙宇邻近四方准备粮草饭水，为肉眼看不到的本庙神明兵马举行“犒军仪式”，不止能界定庙宇在鬼神界与人间的影响所及。“五营”的外营令旗能离庙多远，也被视作庙宇和信众群体势力影响的象征。

按民间的信念，诸府王爷生而为人，义薄云天，正直忠勇，殁而成神。诸千岁能广受四方香火，得授代天巡狩之职，掌握“过州食州、过府食府”大权，其因缘殊胜在他们的道德取向，生前以舍己救人的人格化身出庇佑天下之神格。诸府千岁以后贵为天神，拥有代天行事的权能，更有条件继秉与扩大生前驱邪除魔、保境安民的道德，成为南洋华人迁州过府、开天辟地的精神典范。一旦先民在新土地庙祀家乡英灵，把熟悉的故乡色彩带进日常信仰生活，又以神明名义确定安放和祭拜“五营”的最远边界，并主导神明例年“巡境”，就代表着王爷信仰象征的文明“纲常”落地实践，王爷信仰承载的华夏文化也通过庙祀活动重复在地方上演练。南洋先民其实就是凭着集体长期拜拜王爷，将每一处“当地”转化为人神共享、神佑人旺的王爷巡狩之“境”。

先辈垦荒开拓、除瘴消疠、建纲常、开海运，本有功于当地而无愧于天。是故，南洋诸处之王爷庙，可谓先辈衣冠南渡之纪念，是中华闽南民系开拓异境的历史与精神象征。

三、王爷庙祀提供地方医疗支持

再回到先辈在南洋垦荒的历史场景，很多时候，南洋各地王爷庙宇的社会功能之一，是支持地方公共卫生与治病救人。地方卫生条件落后，肯定造成开拓群体眼见心思的集体生存危机，王爷信仰传统以来作为对抗瘟疫的象征，也必然使得人们对王爷的信仰要求，离不开通过神圣威灵与庙宇设施保障大众平安，尤其对抗古人列入“瘟病”范围的各种传染病症。

从防治疾病的角度评价烧送王船，王爷信仰出现烧送王船活动，其实涉及公共卫生，在集体信仰活动当中兼顾整个社会防治瘟疫的安全。但送瘟船最初不一定关系诸府王爷。回顾闽浙盛行的送瘟船习俗，《闽杂记》卷七虽把福州和漳州等地“出海”送瘟船混为一谈，但所提及福州地区，其实并非闽南王爷“不入永春”之散布区域。再以乾隆版《泉州府志》为据，其卷二十《风俗》记载：“五月无定日，里社禳灾，先日延道设醮。至期以纸为大舟，送五方瘟神，凡百器用皆备，陈鼓乐仪仗百戏，送水次焚之，近竟有以木舟具真器用以浮于海。”［29］这份文献重要在它提到较早期泉州地方上烧送王船，较为节约，不像后来浪费金钱制造大型木船漂浮出海；而且，文献也证明送瘟神不一定相关王爷，不必选择王爷诞辰，多是选择农历五月夏季多雨湿热之际。可见，闽南人盛行祈请诸府王爷送走瘟神，是想额外凭借“代天巡狩”权势，加强信心效果。以闽南人过去应付温带与亚热带气候交界地区的经验，农历五月常是多种瘟病流传季节；应崔寔《四民月令》提到的农历五月“阴阳争，血气散”，［30］南朝梁人宗懔《荆楚岁时记》所说“五月俗称恶月，多禁”，［31］“送王船”可视为人们从民俗角度理解与对应，提出如何对付可能发生传染病的环境。可以考虑，所谓闽南王爷巡境与烧送王船仪式相结合，包括大众事前事后清理街头，将各种容易腐烂的物质包装上船送入盐性海水，沿途烧放大量鞭炮以火药硫磺杀菌去瘟，以及用大量药香结合火烧王船对付水域边的湿气，不见得是全无医药知识而仅是表面热闹的神秘仪式活动。

当然，其他地区送瘟未必要依靠闽南诸府王爷，但是闽南到南洋各地形成王爷压阵的传统，其实以神威添势，更大动员整个乡镇，寓集体保健于信仰活动。

若从神庙设施对应民众日常保健需要，古人造香，基本目的在抑制霉菌、驱除秽气，一般常见制香原料，不一定单纯使用榆树皮、柏木、柳木、杉木等木屑、叶屑精磨成粉，也不一定要用檀香、沉香、芸香粉末，很多时候反而是注重药物配方。明代医家李时珍《本草纲目》记载“线香”入药，有说：“今人合香之法甚多，惟线香可入疮科用。其料加减不等，大抵多用白芷、独活、甘松、三柰、丁香、藿香、藁本、高良姜、茴香、连翘、大黄、黄芩、黄柏之类，为末，以榆皮面作糊和剂。”［32］李时珍还记载了用线香“熏诸疮癣”方法，是在桶中点灯，燃香以鼻吸烟咽下。而中毒或生疮的患者甚至可以到庙中吞香急救，“内服解药毒，疮即干”。［33］包括王爷庙，任何庙宇，只要有信众烧香，庙里有随时供大众取用的香灰，对邻近地区的居民，神庙就是大众小病防大病、急病求缓和的场所。

站在传统中医立场，不论是烧香或者香灰，确实有药用价值。以药制香，烧出香灰称为“炉丹”，不单纯是美化的称呼，是归功为着神明保佑大众而尊称。从中药药性去分说，炉丹，实属草木灰，味辛，微温，入肝、肾二经。《本草纲目》除发现草木灰味道辛，微温，还说香炉灰可治“跌扑金刃伤损，罨之，止血生肌。香炉岸，主疥疮”。［34］若按现代化学分析，香灰主要成分是碳酸钾，碳酸钾是强碱弱酸盐，其中有钾，钙最多，磷次之，也含有少量镁、硫、铁、铜、锌、硅、硼、铝、锰、钼等微量元素。中医经典说香灰的内服外用治病功能，包括：清热、利湿、杀虫、去瘢风、去黑子、去疣，息肉，疽蚀疥瘙、治大骨节病、蚀痈疽恶肉、止血生肌、去疮疥。如《本草纲目》提到的草木香灰外用方法，就是把香灰和酒加热，敷在被狗咬伤口，可以腐蚀诸痈疽恶肉；《本草拾遗》还建议说，香灰和醋弄热了熨胸部和腹部，可以对付心腹冷气痛及血气绞痛。还有些民间土方，又主张用香灰加麻油，可以涂抹在汤水灼伤的皮肤，作紧急处理。古人或纯粹使用庙里炉丹，或者针对不同疾病配合其他药材，并非全无符合现代医疗的根据。

香灰泡水当药，不仅治人病，也能治动物病。人们经验上，会根据《本草纲目》记载，利用味咸的草木灰，沉清液，医治耕牛吃草后的胃痛和胀风；民间过去缺乏兽医，农村也常取新鲜香灰，用温开水搅拌均匀，浸泡四分之一个时辰，过滤、去渣、澄清，再让畜生服用，以治疗家畜翻胃吐草、大便秘结、肺寒胃冷、滑肠。由此可见，神庙对农牧村镇的重要，不纯粹是信仰需要，也涉及人畜安全。

所以，古人经营庙宇，不单是设立神像和修造硬体，还得摸熟地方各种病症，注重地方制香配方。古代人在庙里庙外拜神烧香，是真正在神前做有效大众保健的功德事业，烧的香，有利环境杀菌，有利大众吸香烟保健，剩下的香灰也是造福人畜的健康；庙宇香火可谓是日常防治村镇人畜瘟病灾难、急救各种伤病的第一道防线。各地神庙鼓励信众烧香，在香炉中保留香灰，并允许人们请香灰回家服用，是人们把功用济世利民的好事，感恩奉献神灵，而以神明的名义，推崇照顾大众保健和地方安宁。这就是古人的谦虚，为善而不居功，又归功神灵慈悲关怀，因此而推崇神道设教的社会风气。有钱的人烧多一把香，没钱保健治病就不怕缺乏资源。

再按道医通源说，神庙以灵符救世治病，也并非虚言。《本草纲目》言：“诸纸，甘，平，无毒。楮纸：烧灰，止吐血、衄血、血崩、金疮出血。竹纸：……止虐。滕纸：烧灰，敷破伤出血，及大人小儿内热；衄血不止，用古藤纸（瓶中烧存性）二钱，入麝香少许，酒服。草纸……最拔脓。麻纸：止诸失血，烧灰用；纸钱：主痈疽将溃，以筒烧之，乘热吸患处，其灰止血。”［35］南洋神庙传统用的符纸，原料不外清热解毒的竹纸、滕纸，还有蔗纸。符纸是药，符纸染色剂是药，画符用的朱砂或墨汁都是药。青符用竹叶染青，为的是竹叶能对抗烦热、风痉、喉痹、呕逆等症，以及对治咳逆上气、溢筋急、恶疡，并有杀小虫的作用；黄符常用黄姜染黄，就是由于黄姜有效活血化瘀，通经止痛，功能祛风、治气滞、痈肿、风痹、跌打等。而按《新修本草》总结：朱砂或称“丹砂”的功用是在“主身体五脏百病，养精神、安魂魄、益气明目、通血脉、止烦满、消渴”；［36］墨汁味道辛苦，其性平，是以入心、肝二经为要，以达止血、消肿、治吐血、衄血、崩中漏下、血痢，痈肿发背。［37］可见，各色神符用墨书写再盖朱砂，其实具备成药性质，兼顾各种常见病症。一般人体发热，或因热病而呓语，见神见鬼，符药往往不离符纸和符色的原料结配，以朱砂镇心火安神、清热解毒，以墨汁通经脉、祛内伤、解郁闷，又根据符纸原料祛风、清热、镇痛或消炎。人们到神庙讨取的神符结合各种单味药微量元素，固然不见得符合中医精致层次讲究“君臣佐使”配方，尚可能不是对症下药，但肯定能朴素而有效稳定病人情绪，发挥刺激人体调节功能的引子作用，至少舒缓痛苦或减轻恶化。其中诀窍，又在于某些符纸必须低温烧成碱性白灰，配合阴阳水发挥效用。纯粹把灵符作用看成神迹，或者片面以为只具信心疗法的功能，反而掩盖信仰文化综合各种医药知识的智慧。

至于马来西亚王爷信仰衍伸的药签文化，包括马六甲勇全殿、槟城灵应堂、威省灵星堂等，流传着信众求问药签传统，亦应受到重视。药签的由来，其实是当地神庙根据神灵保护黎民疾苦的慈悲，基于地方常见病症，寻找懂得医理的先进，总结地方上平民经济能负担、邻近容易寻找的药物，编写各种微量药物复方。药签作用，在于药物能对应身体心肝脾肺肾五行各系统，无病作用少，有病则温和刺激患病系统，达到治疗效果。神庙要启用或改写药签，一般都要先以掷笅等方式祈求神灵恩准，才开放给信徒求用。分析百年药签，不仅可以发现当地旧时的常见疾病，还可以根据没有具体出药、只是教训求签者改过迁善的“空签”，发现过去的地方伦理议题，看到“空签”如何警惕信徒转变心态，以达到治病也挽救人心。

严格的说，神庙的原有功能本来就包括处理社会集体医疗的需要。尤其王爷信仰的重大特征，就在于人们相信王爷是照顾当地人民除瘟祛病的神灵，供奉者若是同姓宗族，更觉得王爷是最接近也可以依靠的神明兼长辈。在医药落后、平民百姓无法为小病而远途耗时耗钱医治的年代，神庙文化拥有烧香、香灰、符纸、药签等等元素，无疑支持了大众避免耽误病情，让大家就近寻求病，从浅中医。马来西亚许多百年以上王爷神庙的庙宇文化包括各相关医疗的内容，可说是地方先民开辟乡镇过程缺乏医疗的艰辛见证。他们依靠着神道信仰与神庙组织支撑集体生活，百年不懈，为子孙安居乐业奠基。

四、后　语

马来西亚王爷信仰毕竟是在自己土地上延续与发展，因此本土王爷信仰相对于其他地区的王爷信仰，可能出现别人缺少的内容，也可能缺少其他地区普遍的内容。例如，马来西亚的王爷信仰活动，往往看不见演变自古代战阵的阵头表演，有的王爷神庙自20世纪至今长期不再烧放王船。从历史角度，这样的在地演变都不是坏事。如果邻近区域一般友善互动，大家相安无事，原来借着神诞舞刀弄枪演练阵势，反而会引来不必要的顾忌，当然可能式微。而地方公共卫生长期基本稳定，医药进步，就会致使地方大众调整对王爷信仰功能的侧重面向，转向关注海陆经商安宁繁荣等等领域，甚至还有爷爷奶奶祈求王爷保佑后人读书考试。这比起爷爷奶奶小时候看不起医生，找王爷求药签、取炉丹，反映着拜神的群体生活在进步。人们对神明功能有了新的共识、多元的要求，其实也能反射大众继续传承旧有信仰的热诚，信心不变。

总结地说，马来西亚王爷信仰文化是以各地崇祀诸府王爷的庙宇组织为载体，承载着华夏传统具有闽南地方色彩的价值观，落实影响各地华人社会，维续其民族文化认同；各地王爷神庙，是有责延续华人先辈文化与价值认同的社会组织，同时也曾通过神明名义提供各种神符与药签，在地方上发挥过维护社会公共卫生的效果，有益治病救人。当然，随着当代社会中西医等各源流医学继续进步、医疗机构相继普遍、交通发达、治疗许多疾病的时间成本与经济成本降低，王爷神庙维护公共卫生和治病救人的实质功能日益降低，是必然的。但，时势演变，何尝不是朝向王爷信仰除瘟救病的原来理想？当代王爷信仰也许应结合社区营造的理念，从施医赠药转进增多普及医疗保健知识的活动，乃至创办医疗机构，继续发扬神道精神，扩展王爷信仰强调安靖地方、除瘟祛病的历史本色。

（注：本文根据口头发言讲稿整理。最初发表于马来西亚槟州北海双溪浮油灵星堂主办“第一届国际孙佘池三王府文化联谊研讨会”，2014年1月31日。）

注释：

[1][日]丸井圭治郎：《台湾宗教调查报告书》(第一卷)，台北：捷幼书局，1993年（原版于1919年），第35～37页。

[2][3][5]刘昌博：《台湾搜神记》，台北：黎明文化事业公司，1981年，第140页，第140页，第39页。

[4]姜义镇：《台湾民间信仰》，台北：武陵出版社，1985年，第38页。

[6]连横：《台湾通史》下册，北京：商务印书馆，1983年，第404页。

[7][8]石万寿：《王爷信仰与延平王君臣关系之探讨》，载《台湾文献》第60卷第1期，台北：台湾省文献委员会发行，2009年，第206页，第225页。

[9]连横：《台湾通史》上册，北京：商务印书馆，1983年，第42页。

[10]（清）黄叔璥：《钦定四库全书·史部十一·地理类八·台海使槎录》卷二，第三十一页；China-America Digital Academic Library, Identifier-access: http://www.archive.org/details/06044602.cn；版本亦见（清）黄叔璥：《台海使槎录》，台湾文献丛刊第4种，台北：台湾银行经济研究室，1957年，第45页。

[11]（清）范咸、六十七：《重修台湾府志》，http://guoxue.r12345.com/tw/03/105/021.htm；另参：（清）陈文达：《台湾县志》，台湾文献丛刊第103种，台北：台湾银行经济研究室，1958年，第60～61页。

[12][日]前嶋信次：《台湾の瘟疫神、王爷と送瘟の风习に就いて》，日本民族学会编辑：《民族学研究》季刊第4卷第4期，东京：日本民族学会，1938年，第25～66页。

[13]刘枝万：《台湾民间信仰论集》，台北：联经出版公司，1983，第225～232页。

[14][美]康豹（Paul R.Katz）：《台湾的王爷信仰》，台北：商鼎文化公司，1997年，第6页。

[15][19]参考《吉兰丹巴西吗镇府宫发起人之一林朝板手抄咒簿》，1962年。

[16]杨国桢：《闽在海中：追寻福建海洋发展史》，南昌：江西高校出版社，1998年，第150～151页。

[17]王瑛曾编纂：《重修凤山县志》，台湾文献丛刊第146种，台北：台湾银行经济研究室，1962年（原刊于1764年），第58页。

[18]黄文博：《台湾民间信仰与仪式》，台北：常民文化事业股份有限公司，1997年，第38～43页。

[20][21][24][27]王琛发：《“代天巡狩”下南洋——马六甲与槟榔屿闽南先民印象中的王爷信仰》，载金泽、陈进国编：《宗教人类学》第一辑，北京：民族出版社，2009年，第282～305页，第288～291页，第291～292页，第298页。

[22]Middlebrook, S.M., Ceremonial Opening of a New Chinese Temple at Kandang, Malacca, in December, 1938.JMBRAS Vol.XVII, PartI, 1939，p.98.

[23]苏庆华：《代天巡狩：勇全殿池王爷与王船》，马来西亚：马六甲怡力勇全殿，2005年，第26页。

[25]马来西亚吉兰丹《镇府宫杨府二王爷庙史》，庙方根据地方口述历史记录整理的手抄藏件。

[26]《第一届国际孙佘池三王府文化联谊研讨会》，槟城：双溪浮油灵星堂，2014年1月3日，第14～19页。

[28]李丰楙：《“中央—四方”空间模型：五营信仰的营卫与境域观》，载《中正大学中文学术年刊》2010年第一期（总15期），台北：中正大学中国文学系，2010年6月，第34～38页。

[29]（清）怀荫布修、黄任、郭赓武纂：《泉州府志》卷二十，载《中国地方志集成·福建府志辑》，上海：世纪出版集团、上海书店出版社，2000年，第492页。

[30]（后汉）崔寔撰、石声汉校注：《四民月令校注》，北京：中华书局，1965年，第44页。

[31]（梁）宗懔撰、宋金龙校注：《荆楚岁时记》，太原：山西人民出版社，1987年，第46页。

[32][33][34][35]（明）李时珍编撰，李经纬、李振吉剪辑：《本草纲目校注》，沈阳：辽海出版社，2001年，第560页，第560页，第283页，第1332～1333页。

[36][唐]苏敬等撰，尚志钧辑校：《唐·新修本草》，安徽：安徽科学技术出版社，1981年，第86页。

[37][清]汪绂《医林纂要》所说墨块药用功效是针对古法以松烟、骨胶、香料制墨而言，内容转引自http://cn.zmfp.com/ health/news_13/138769.html。

〔责任编辑钟建华〕

The Historic Significance of the Spreading of Wangye Belief in Malaysia

Wang Chenfa

Abstract：Although the local Wangye belief in Malaysia has inherited the social functions of the traditional Wangye temples which originated in various clan villages in southern Fujian of China, such belief was actually reconstructed by the pioneers of their new settlements with the support of tropical local elements for the sustenance of its traditional values, spirit and vitality. Some of these local Wangye temples may become an icon for the disciples from the same homeland which will also continue to serve as the cultural identity of their new settlements, and others may help the unification of religious organizations by the combination of Wangye worships from various origins to strengthen their sense of solidarity. Though the local multi-cultural society gives rise to a new situation that some of Wangye believers may not be Chinese, yet the local Wangye temples never stop their efforts of keeping the southern Fujian’s identity. And the Wangye temples always perform as the vehicle of collective memories and common value system for the enhancement of pioneers’sovereignty in their new settlements, as well as the community center for local public health care.

Key words:Wangye from different clans, pioneers' sovereignty in new settlements, consanguineous ancestor, collective ancestral deity, public health care

作者简介：王琛发（Ong Senghuat，1963～），男，马来西亚人，宗教学博士，医学博士，马来西亚道理书院、道教学院董事会主席兼院长、教授。