当代信仰方式与社会文化思潮——兼与潘知常教授商榷

文/李向平 张晓艺

当代信仰方式与社会文化思潮
——兼与潘知常教授商榷

文/李向平 张晓艺

提及“信仰”，特别是当代中国语境下的相关讨论，总是呈现出多元而纠结的现实格局。“信仰”之于中国人的生活史，似乎可有可无，却依然与每个人的生命历程暗含着内在关联。在这种“可有可无”与“不可或缺”之间，构成了解读中国信仰的学术难题与现实呼声。社会舆论在试图剖析社会问题时，也常将信仰纳入其中并予以解读，并将各种社会问题归因为中国的信仰问题。受此影响，中国社会逐步形成了三种主要的共识性观点：信仰危机论、信仰缺失论与信仰无用论。中国信仰及其信仰方式，与近代中国的社会思潮紧密关联，构成了信仰作为中国问题的重要现实。

信仰作为中国问题

信仰危机论以《中国青年》杂志1980年第5期的一封署名“潘晓”的读者来信为起点，随即引发了有关人生价值观的全国讨论。这篇名为《人生的路呵，怎么越走越窄……》的文章，一定程度反映了彼时青年精神上的集体焦虑与困顿纠结，也集中体现出“文革”后中国青年的自发性思考。这源于“文革”时代将信仰用于权力规训的工具化做法。信仰高度政治化的后果即是信仰的名实分离及其内在张力——虽有信仰之名，实为政治所用。

信仰缺失论同样认为社会需要信仰，但信仰在社会或处于缺位状态，或虽有外在的信仰表达实践，但内在缺乏信仰本真性的终极超越与神圣关怀。基于怀疑主义的信仰缺失论时常将社会问题与信仰问题，特别是与“信仰缺失”建立起因果关系，认为正是由于中国社会和中国人的信仰缺失，才导致诸多社会问题的产生与人心问题的纠结。

信仰无用论则认为，并非信仰本身无用，而是当前中国人的信仰方式无用，无法由此形成基于信仰的社会价值共识与普遍伦理规范。换言之，“信仰不是问题，关键是如何信仰”。中国人信仰表达的私人化、信仰认同的个人化与信仰实践的个体特征，使得个体笃信不能汇聚为具有分享表达机制的信仰共同体，更无法形成为社会普遍认同的价值伦理。看似存在信仰实践，但内在却缺乏具有普遍共识的神秘信仰体验与私人性认同，“有信仰但无功用”。

因此，“信仰问题”及其内在焦虑，一般包括信仰危机论、信仰缺失论与信仰无用论这三类基本观点，并共同构成了当前中国社会舆论理解中国信仰问题的主导意见。然而经由媒介渲染与公共舆论所塑造的拟态环境并不一定能够真实反映社会结构中实在的社会事实。从当代中国信仰的建构、认同与表达出发，结合近代中国几大主要的社会思潮，探讨并回应文化建设与社会治理等重要问题，实为一个具有可行性的思考维度与研究路径。

中国信仰的社会呈现

面对中国文化的“信仰困局”，潘知常教授曾撰长文指出当代中国文化建设中的信仰问题非常重要，并发出“让一部分人在中国先信仰起来”的呼声。对于社会科学研究设计的一般方法论而言，首先需要厘清是否是真实存在并如我们所预设的社会事实（social fact），而后才需要进一步分析讨论此过程中的相关因素与内在成因。我们不妨循此思路，首先讨论并回应中国信仰的社会呈现问题。

首先是“是不是”的问题，即当代中国的“信仰危机”，特别是被人们普遍认为的社会与人心的信仰缺失，是否是具有上述特征的“社会事实”？人民日报社下属的《人民论坛》杂志曾有一题为“当前社会病态调查”的网络调研，其中“信仰缺失”以55.3%的比例被列为“社会病态之首”。但在此之下仍然存在一个悬而未决的问题，即“信仰”的具体定义尚未界定。当我们谈论信仰缺失时，我们实际是在谈论什么？实际上，中国人当前并不缺信仰。当代中国的宗教与民间信仰的复兴早已成为公认的事实。我们现在谈及中国信仰，依照中国语境之下的定义，是政治信仰、宗教信仰、文化信仰等多元一体的信仰格局。

就政治信仰而言，是我们当今在执政党政治建设、社会文化建设及其治理等诸多问题上需要引起格外关注的信仰现象。《人民论坛》的调研指出，57.5%的受访者认为信仰缺失主要表现在官员群体身上。因此，即便单单就这一调研而言，其“信仰缺失”也并不完全指代宗教信仰，同样包括官员群体的政治信仰缺失。我们有8000多万的共产党员，也有1亿多的共青团员，这就是政治信仰。因此“信仰缺失”这个概念也不能成立。这一现象恰好说明政治信仰不会缺失。看似官员群体信仰缺失，实则为其对政治信仰的坚守存在问题。

五大宗教与民间信仰在中国的复兴同样说明了当代中国人实际并不缺乏信仰。因此，当代中国并非没有信仰，其信仰危机也并非所有社会问题的直接成因，反而是社会若干内在问题的一大表征。中国信仰一直都不是社会结构中的独立性神圣实体，而是经由人际神伦、权力关系、道德伦理等等诸多因素共同构成的具有“关系”动态特征的“神—人·人—人”互动模式。

于是，“让一部分人先信仰起来”难以具备在当代社会推行的可能。这一主张首先面对的是社会行动的路径选择。问题在于如何“让”？如果说曾经的“让一部分人先富裕起来”发端于政治领袖与国家力量的推行，那么“让一部分人先信仰起来”的动力来源为何？即作为谁之战略选择？中国人难道没有自己的信仰和选择信仰的内在动力吗？倘若真的“让一部分先信仰起来”，就不见得是“先自由起来的”了——至少在信仰层面就缺少了自由信仰或不信仰的意味。可能彼时，我们就都被信仰了……

中国信仰与社会思潮

当代中国的信仰危机表明，信仰能够作为“中国问题”，具有深切的历史成因。近代中国信仰变迁的一大事件是包括“以信仰代宗教”在内的“宗教替代思潮”。毛泽东早年曾经讲过，“宗教可无，信仰不可少”。中国社会中的信仰，神圣与世俗、神伦与人际等关系实现了多重整合。这也是中国语境下信仰多元概念的生成成因。因此，讨论中国信仰，无法脱离对中国政治及其权力观的讨论。当代中国社会中的信仰问题实质上和百年前的宗教替代思潮，乃至主义信仰的最后建构紧密相连。

蔡元培以美育代宗教、陈独秀以科学代宗教、梁漱溟以道德代宗教、冯友兰以哲学代宗教，这是四大现代中国历史上的宗教替代思潮。但孙中山提出“三民主义”后，“主义信仰”强大的整合力量，得以整合了美育、科学、道德、哲学，通过一个领袖、一个政党、一个主义来整合了四大宗教替代思潮。“主义”本身就是很重要的信仰。特别是讲中国人缺信仰的时候，很可能并不是指宗教信仰。中国人所提及的信仰，很可能还包括了政治信仰、文化信仰、道德信仰等。这是由于中国的信仰实践及其认同机制往往基于一种“关系模式”，在这一变动的动态关系之下，权力关系、人际神伦、道德伦理等诸多因素涉入其中，互相交织，构成了中国信仰主体与结构的二重特征，二者互为表里，互相建构。

从宗教替代思潮到“宗教不可无，信仰不可少”以及自孙中山开始的“主义信仰”，乃至于在20世纪20年代“主义”成为最“时髦”的信仰对象。例如儒家文化与儒教信仰，其体系化特征在中国社会的转型和宗教替代思潮之中发生了转换。这一转换特征，恰恰出自在传统儒教信仰方式的基础上，将传统的对天命、圣人的崇拜与信仰，经由强大的政治权力关系，转换为对“主义”的信仰。这种对“主义”的信仰方式，远不止包括对其政治教义的信仰与认同，更是包括了对其政治领袖及其所代表的意识形态的信仰和认同。这一问题的实质在于，政治权力的建构往往与信仰联系紧密，二者具有互相关联的具体特征。国家本身就具有信仰与政治的双重特征，而中国语境之下的信仰，往往成为现实社会与国家政治的补充，而非独立的自治和能动主体。国家权力也需要信仰进行自身神圣性的再生产，甚至需要信仰协助共同打造出作为制度化权力及其政治权威的神圣来源。这既是中国信仰的神圣起源问题，也涉及到了中国政治的神圣来源与再造。

多种角度的讨论共同说明，“信仰缺失”这一观点显然不能成立。不妨使用“信仰危机”的提法，或许更加切题。我们缺的不是信仰，信仰危机的内在成因是各种信仰类型之间没有达成价值共识，缺少足够的可以共同表达的公共领域，也缺乏一个受到普遍认同的公共关怀。“信仰但不认同”的信仰方式特征，是现代性的问题，也是目前我们谈论信仰与中国文化建设关系中难以回避的问题。正是由于缺少这样的价值共识、表达场域，人们的信仰只能委身于每个人的私人领域之内，难以彼此交流、互相共享，更难以达成共识。这就是所谓“信仰无用论”的社会学问题所在——人们的信仰只有名义上的委身与私人领域的实践，却无法突破至社会的公共领域与人际交往的公共范畴，缺少作为信仰内核的普遍性的神圣关怀。

当代的文化界、学术界对宗教信仰依然存在一种本能和下意识，甚至还带有意识形态特征的一种行动策略。很多学者认为，中国人谈的是人文宗教，追求的是人文信仰。中国文化并非无神论、也不是有神论，而是“神由人造”。这就构成中国文化、中国人的信仰特征，是人们根据自己的需要而造出神来崇拜，渐渐构成以人的，特别是对圣人的崇拜为核心的信仰方式。一句话，如果基督宗教信仰是“因信成义”，中国人恰恰“因义成信”。人们可以在民间，在寺庙、在教堂、在山林中去信仰、修炼，但你的信仰却无法在教育、知识、卫生或相关的公共领域之中表达出来。在此背景下，与信仰问题紧密相关大抵是两大思潮：民族国家主义和文化民粹主义。

所谓民族国家主义主要指借助国家公权力的建构方式打造信仰建设，其中最为凸显的实践特征是“国教”的思想源流及其历史实践。从旨在立儒教为国教的孔教会的成立，到近代试图以佛教、道教等本土宗教作为国家宗教的主张，信仰问题与民族国家主义可谓关系密切，其影响至少可从宗教交往的微观层面与民族国家神圣性建构的宏观层面等两方面进行探讨。在宗教交往的意义上，被确立为国教的宗教（暂且不说个中过程与选择缘由）与其他宗教（特别是基督教等发源于中国之外地区的宗教）将自然形成“本土—外来”“正统—异己”“中心—边缘”的显著分别，并影响各个宗教信仰之间的平等交往。这些信仰之间恐难免利用公权力进行投机，维护其作为中心位置或趋近中心位置的诉求，甚至借此打压异己，造成不同信仰之间实践与建构的畸重畸轻。在国族建构的意义上，在民族国家主义之下，民族国家的合法性与神圣性基础被挂靠于其“传统”之上——在此层面即“国教”所代表的“传统”及其合法性来源与神圣基础。在此之下，“国教”与民族国家之间的互利共生关系得到生成与再生产，“传统”宗教借助民族国家之权力维系自身的独尊地位，而民族国家也可借此加强自身的合法性与神圣基础。由此看来，民族国家主义，至近代以来就有相当的宗教信仰特征，它不仅是利益分配或统治工具，也是一个具有信仰特征的国家。一旦与这个国家的关系确定，随之而来的影响是，与国家关系的强弱、远近、亲疏，便会决定了你这个人在国家当中的身份与地位，同时具有相当的信仰特征。

国家主义和民粹主义是相互建构的。中国人的信仰难以达成价值共识，一是因为“国家主义”的信仰力量特别强大，二是私人信仰关系所导向的困境。私人化的信仰关系，表现在信仰方式上面，即是你信你的、他信他的，彼此之间很难建成一种普遍性的公共认同纽带。为此，当下我们有一个最强大的国家主义和民粹主义相互建构起来的中国文化例外论、中国宗教例外论。这就是由一个强大的公共主义和一个经由公共主义建构起来、大多数民粹主义信仰者又很喜欢的私人主义，共同构成当代中国社会文化思潮的一个核心。正因为不少中国人之中的信仰关系是私人的信仰，私人之间的信仰已经就不是一个很容易沟通的桥梁，私人化的信仰关系反而容易误解、曲解、甚至是扭曲。所以，出之于这些信仰关系，它很少有一个共同体，呈现出来的却是一种私人化的信仰方式。

谈及当代中国文化生产及其再生产的关系，其核心是权力的再生产，还是文化产业与消费文化的再生产，抑或职业的文化再生产？吉姆·麦圭根分析了三种文化政策话语结构：国家话语、市场话语与市民/交流话语。在“强国家、无社会”的总体性社会中，中国文化生产及其再生产的核心是国家权力及其再生产，其主要表达方式是国家话语的权威确立及其再生产。国家权力、经济利益、商业资本、主流文化、市场消费等诸多要素互相纠缠，在市场化的同时，文化生产也进入个人领域，其职业化成为一种可能。实际上，在职业的或专业的文化生产层面，其个体的文化再生产的力量并非很强——反倒是权力的、产业的、消费的文化再生产的关系很强大。倘若如此再受制于私人化信仰关系的话，当代中国文化建设和信仰的关系又如何构成和处理？

可见，信仰很重要，谁也缺不了信仰。然而信仰关系的私人化如何构成个体化，日后又如何与公、私领域相互配合，使其能够提供相应的信仰关系，使个体化的信仰关系得以进入公共领域？在中国人从传统到现代的信仰方式之中，那种倾向于神人关系的私人化，为了追求一己之福而倾向于神秘主义私人补偿的现实主义功利信仰方式。在社会文化的变迁过程中，所谓私人关系能够“显示出文化分化的普遍的形式”，并且在其公共性与私人化层面上，呈现为一个社会、文化双重的变迁过程。从信仰到宗教，也可以被理解为从个人到公共的过渡。从私人化信仰方式走向信仰共同体的社会实践，从个体信仰走向公共价值，国家、社会、宗教团体、公民应当何以为之，何以走出心性，落实到公共领域的社会实践？信仰问题的关键是，从“私人范畴”到“社会领域”的过渡，即私人的、个人的信仰，如何能够成为公共的社会信仰，如何构成社会的公共认同，尤其是在不同的信仰之间能够建构为公共的、共同的价值共识？这可能还需要有一个长期的努力过程。

（李向平系华东师范大学社会学系暨宗教与社会研究中心教授，张晓艺系华东师范大学社会学系博士研究生；摘自《上海文化》2016年第6期；原题为《当代信仰关系与社会文化思潮——兼与潘知常教授商榷》）