历史的还原与时代的呼唤——评侯仰军的历史民俗研究

◎简圣宇

历史的还原与时代的呼唤
——评侯仰军的历史民俗研究

◎简圣宇

关于史学研究，两千多年前的司马迁就曾有“究天人之际，通古今之变，成一家之言”一语，而这也就成为了历代研究者的终极追求。作为一名文化学者，侯仰军的研究不但沿着历史的脉络步步回溯，而且还面向着现实和未来延伸。他研究的对象在不同时期有所差异，但一以贯之的是他热爱乡土的情怀。这些年他对古村落、民间歌谣、节庆文化的关注，在更深层次上所内蕴的是他对传统文化之关切。

侯仰军不仅在论著方面，每年都有新的贡献，而且还是一个身体力行的行动派，为了做好调查研究脚步几乎遍及自己所涉领域的每一处土地。比如民居方面，从北方的四合院，西北黄土高原上的窑洞，到皖南的徽居，桂北、湘西、鄂西、黔东南的吊脚楼，再到新疆、内蒙古的蒙古包，哈萨克族的毡房等，都一一亲自前往调研。

他的文化史研究正是在“史”与“思”的双重层面上，以文化的大视野对历史展开挖掘还原和重新梳理。他一方面重视“史”的维度，对文献的考据态度严谨认真，另一方面融入“思”的维度，以敏锐的思想分析和厘清这些纷繁复杂的文献。

一、追根溯源：“史”与“思”的交融

民俗学在很长一段时期是不被重视的学科，早在民俗学的萌芽时期，民国民俗学研究者陈锡襄就曾以自嘲、调侃而又无奈的语气说：“有一班最奇怪不过的人，放着巍巍的文人学士的交椅不坐，偏偏要爬进贫民窟来做什么风俗调查；放着奇花异草不去鉴赏，偏偏花了许多钱去买什么迷信用品啦，赌具啦，当作古董一般来供奉着。”[1]改革开放后，与重新兴起的都市文学相比，民俗学总显得“土气”，被一些“雅士”所不屑。

然而当“文化搭台，经济唱戏”成为地方经济的一种发展方法之后，民俗研究又面临着“虚火旺”的新课题——各种扭曲、变造过的“民俗”不断涌现，在“非物质文化遗产保护”的旗帜下，混淆历史事实，造出各种让人啼笑皆非的“新景观”。因此，如何高扬民俗研究的旗帜，又努力压下新的“虚火”，是我们这个时代的民俗研究者需要认真思考和应对的问题。

侯仰军在《民间文化岂可随意编造》一文中提到：“我在某地参观考察时，导游大讲特讲民间传说大禹在他们那里治水的故事，说得活灵活现，听起来是那样的熟悉与不可思议。熟悉，是因为曾经在哪里听过，似曾相识；不可思议，是因为过去这里不曾有类似的传说故事。我向同行的一位学者说出了自己的疑惑，没想到他悄悄地告诉我：‘这都是我前一段时间编的。是我写的！’原来所谓的‘民间流传的大禹治水故事’，竟是当地学者为了旅游开发的需要杜撰出来的！”[2]

侯仰军对此批评说：“求真求实本应是专家学者神圣的职责，如今他们竟成为兜售假货的幕后推手，个别人为利益驱使竟不惜赤膊上阵！”而以侯仰军等学者为代表的负责任者，其工作就是为了在各种纷乱的历史与现实利益纠葛中，厘清虚妄，整理出有价值有意义的线索和内容。

他对某些地方对传统民俗的曲意变造颇为气愤，但他对此的表述并不停留在简单的情绪抨击上，而是从史学的角度加以分析。他提到：“河北省某地的民俗活动‘龙牌会’，本来是由道士打醮发展而来的一种包含当地百姓求福祈祥良好意愿的多神崇拜性质的民间信仰。然而近二十年来，在多种功利性因素的影响下，‘龙牌会’逐渐被解释、包装为代表中华民族精神的‘龙文化’，从而改变了它自然的文化生态。”他分析道，“龙牌会”虽有个“龙”字，但其实具有“由道士打醮发展而来”的“多神崇拜性质”，只是当地为了迎合当代话语的时髦，生硬变造了它原本的属性。而这样的变造，从学术研究角度看来，就是一种为了当下短期利益而给日后历史研究带来混乱的不良行为。

侯仰军对古文化的脉络的细致推敲是他的论著较为突出的特征。他的历史研究精神无疑是值得敬佩的，我注意到他的专著《历史真相与文化反思》收录的每一篇文章，较之最初发表的版本，几乎都有较大幅度的增删。这一细节并不起眼，但一览全书，即能体会包含在其中的拳拳赤子之心。他对自己研究涉及到的问题，不是写完之后就告一段落，而是仍然保持着持续不断的关注，不断增加新的内容，删去冗余。如切如磋,如琢如磨。这是真正的学者之风。

侯仰军细致推敲了尧舜故里的位置，大禹治水的情形，商族起源的考证等，立足于文献，且亲自到达文明现场考察。历史典籍中关于尧陵之所在，不是记载简略，就是语焉不详。侯仰军考察了史书后梳理出其脉络：东汉许慎《说文解字》记载：“陶丘有尧城，尧尝所居之，后居于唐，故尧号陶唐氏。”而《吕氏春秋》提到：“尧葬谷林”。而关于陶丘的方位，则有山东、河南之争，他则认为应当在今日菏泽市境内。依据为《尚书·禹贡》曰：济水“人于河，溢为荣，东出于陶丘北”，《史记·夏本纪》曰：济水“入于河，次为荥，东出陶丘北，又东至于荷，又东北会于汶，又东北入于海”。他还数次到相关地区考察，到了定陶县马集乡费庄陶丘遗址，以及鄄城县西北的陶烟堆遗址。古人多近水而居，故而才会有治水传说，侯仰军以河道为线索，勾勒出古代氏族的迁徙样貌，思路非常明确而具有可行性。

他指出，学术界之所以对尧建都于何处争论不休，多因为古代典籍中没有提到尧都及其位置，只是提到尧冢或尧灵台。他说：“无论是尧家或灵台，都表明济阴郡（汉代济阴郡大致相当于今菏泽地区）成阳这里曾是尧的政治中心。如果是尧冢，那么这里是尧的活动中心是没有疑问的。如果是灵台，那也应是其政治中心。灵台作为祭坛，应位于其政治中心，如周代的灵台即位于都城丰镐南边。”[3]他还进一步根据《史记·五帝本纪》载：“舜耕历山，渔雷泽，陶河滨，作什器丁寿邱，就打负夏”一句，提出“主要活动区域”的概念。

他的“主要活动区域”这一提法非常有见地，其实尧、舜这些传说人物，跟之后殷商有甲骨文等记录可考，特别是西周之后有史书可考的历史人物是有区别的，尧、舜这些上古时期部落联盟首领可能不是具体的人物，而是氏族的标杆性人物。作为口传文学时代的人物，关于他们的叙述只能通过一代代人的口述传递，这其中免不了要加以神话，如把每一代人当中的想象和赞美加入其中，故而这些人物最终脱离本人，而演化为传说。

民国时，学者杨筠如在1928年第61期《国立第一中山大学语言历史学研究所周刊》发表文章《尧舜的传说（续）》，提到关于尧舜的传说，除了孔子巍巍荡荡的简短说法之外，就数《尧典》和《孟子》予以探讨。吊诡的是，《尧典》的出现时间要早于《孟子》，约是周秦之间的学者伪托之作，但孟子对尧舜的了解却更多。《孟子》中提到的尧避舜之子，和禹避舜之子，都是《尧典》所无。而笔名为“食古”的学者在1932年第11卷第4期的《集美周刊》上则撰文《尧舜传说之衍变》进一步提到，自从孟子造出舜完禀被焚、浚井遭袭的事情之说，其后愈演愈烈，也愈来愈离奇。到了《史记》，又增加了《孟子》所未有的“两笠自扦”、“匿空旁出”。这里面孰是孰非且不谈，但就尧舜故事的增加，即可管窥传说中的人物之虚泛性质。当代学者还专门辑录过孔子之前的鲁太史克、展禽等人，以及孔子之后的诸子百家关于尧舜之事相互矛盾的记述。[4]

其实早在先秦时，韩非子就认为尧舜之事，传说成分大于实考。所谓“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜；尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？殷、周七百余岁，虞、夏二千余岁，而不能定儒、墨之真；今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎！”（《韩非子·显学篇》）

关于这一点，我们还可以参照广西的本土叙述。比如布洛陀这一人文始祖想象。广西作为中华文明的边缘地带，文明发育较中原文明晚许多，而这一弱势情况反而帮助广西保存了许多文化演变的“活化石”，布洛陀即为其一。布洛陀如今被口传文学塑造为具体的单个历史人物，而实际上我们可以推敲出他是诸多氏族人物的复合体。这个复合体的每一层都展现出壮族文化在历史上的新发展。

但不管这类传说人物的面貌如何改变，有一点是不变的，那就是其作为氏族信仰的维系者而存在。为了凝聚整个氏族的力量，无论氏族迁徙到哪里，都会把他作为旗帜打出来。所以单纯考证这类传说人物的具体居住地是不够的，关键在于研究其“主要活动区域”，即一直为旗帜的整个氏族影响力遍及的区域。侯仰军关注尧的祭祀区域，实际上就是关注以“尧”为旗号的该氏族以及日后宗族的发展区域。

新文化运动时期，胡适曾说过“做学问要大胆地假设，小心地求证”。只要观察的角度足够广阔，思考的足够深刻，那么别人看似寻常的材料，其实都能挖掘出丰富的思想史背景。他提到，传世秦公簋和叔弓鎛这两件铜器没有出在夏文化的核心地区，而是一件出在僻处西戎的秦，一件出在远在海隅的齐。嬴姓的秦，子姓的宋，都说自己的祖先是住在禹住过的地方。考虑到秦人在周代僻处西戎，但他们的祖先皋陶（大业）伯益（大费）却在豫东、鲁西南地区生活过。这反映了大禹的主要活动范围在今豫东、鲁西南地区。《禹贡》全书不满三千字，而多次提到位于菏泽境内的十三个地名、水名，如大野、雷泽、菏泽、孟诸、菏水、济水、濮水等，足以说明这里是大禹治水的中心地区。[5]

侯仰军思路清晰、思考敏锐，他这种方法可称为“思想史考据法”。这样的方法虽然不能百分百精确，却能在杂乱的史料中理出相对清晰的思路。《山海经·海外北经》收录了一则《夸父逐日》故事。作者虽不可考，但从“夸父与日逐走，入日；渴，欲得饮,饮于河，渭；河，渭不足，北饮大泽”一语，可推测作者应当是居住在黄河、渭河这一带的人士。因为如果他是我们广西人，那么他编写的这则故事中，夸父喝掉的就不是河、渭之水，而是郁江、柳江之水了。

历史越久远，似是而非的东西就越多，也就更需要学者在做研究时的耐心。侯仰军的活动区域说和思想史考据法，从更为切合历史发展逻辑的角度，对似是而非的历史问题完成了更确切的考证，将文献梳理和逻辑思辨有机结合起来。这对我们在当代历史条件下进行文化史研究，有着重要启发借鉴意义。

二、面对当下：审视历史发展的脉络

侯仰军有一段话具有相当的哲理深度：“只要是过去了的，不管是历史人物还是历史事件，我们都不可能让他起死回生或者重现，毕竟，‘人不能两次踏进同一条河流’。生活在‘今天’的我们靠什么来知道‘历史真相’呢？无非是靠前人留下来的文献，或地下发掘的文物，近现代的历史还可以靠某些当事人的，回忆但这些东西没有一个是“完备’的，都不可能没有主观性，很多‘历史真相’实际上都是由后人‘建构’的，从来就没有所谓‘客观’的历史。历史研究除依靠历史文献和考古资料外，合理的推理分析仍不失为一种有效的手段。”

时间只会单向度地流动，既然我们永远不可能回到历史的现场，所以在某种程度上来说，历史学研究就是一种对过去的追忆。追忆需要史料作为依据，在合理推断中重新构造和还原。

学者葛兆光曾提出过思想史研究的“加法”和“减法”。他提出，由于后人的知识和思想是建立在不断增长叠加的前人基础和积淀之上的，所以“思想史”往往也就化为“思想发展史”：“叙述层出不穷的新思想，安排一个不断涌现新人的名单。这样一来，思想史就仿佛越来越大的一条河，每一代新出的思想家仿佛像旁行斜出的支流，而思想史就用“江海不择细流”的气派接纳着他们，依照时间汇成巨流。思想史把这些被认为是有意义的新东西，像摞积木一样地陈列出来，显示着思想的“进步”、“发展”或“演变”，这种思想史的叙述进路即是在做“加法”。而与之对应的是“减法”，即指历史过程和历史书写中,一些特定的思想和观念由于被后来的社会思潮视为野蛮、落后、荒唐而逐渐被“边缘化”和“秘密化”，从而在思想史上被理智和道德逐渐减省。以往的一些观念逐步消失,一些习俗渐渐被革除，一些信仰逐步被越来越理性的人们所鄙夷。

这种自觉不自觉的“加法”和“减法”，让一代又一代的人，一方面把传统中所没有的观念加了进来，使得后人误以为前人也是如此的；另一方面则站在本时代的立场，把在自己视野中不合理的前代人的观念和行为删减出去，仿佛从未发生过。这就造成了史学研究的自我遮蔽和被他人遮蔽。

我读侯仰军的论著，感觉他这些年工作的重点，恰恰就在于挖掘整理这些被“加减”的思想发展史问题。从《汉代吏治与文化反思》《唐代致仕制度新论》《中国古代的皇族封王制度》，到《从真实到传说：麒麟的故事》《文化选择下的牛郎织女传说》《〈孝经〉的流传与民间故事中的孝文化》等皆如此。

比如他在研究“牛郎织女传说”时提出“文化选择”的概念，认为梳理一下这个传说的来龙去脉，不仅可以看到不同版本的牛郎织女形象，而且可以清晰看到，如今流行的牛女故事乃是两千年文化选择的结果。牛郎和织女原是银河系的两颗星宿，《诗经·小雅·大东》始将织女星想象为织布女子，而牵牛星为挽牛男郎。此时，织女、牵牛尚为天汉二星，但人物形象已隐现其中。到了战国后期，织女、牵牛在传说中被演化为一对有情人，而两人的爱情最终成为悲剧。湖北省云梦睡虎地出土的战国秦简《日书》中记载：在牵牛娶织女之日，不宜婚娶的，否则有遭遗弃或离异之虞。这或许说明，此时的文化中，织女牵牛二星已经被人们演绎成一段爱情悲剧故事了。[6]

到了当代，牛郎织女传说又多了一份新的意义，那就是对抗日益“西化”的文化环境。在近些年，来自于欧美的情人节（Valentine‘s Day）在年轻人中迅速流行开来，而与之相对应的是年轻人对中国传统节日情感的淡漠。从圣诞节到情人节，洋节的盛行对中国的文化安全构成不大不小的冲击。而作为中国传统节日的“七夕”，开始从侧重女性意识的“乞巧节”，向作为对应乃至替代欧美情人节的中国爱情节日转换，因而在当代语境中具有了维护传统文化安全的意味。事实上，各国重新重视传统节日，有着重要的意识形态内涵。

作为对比，时至今日，越南大办“雄王祭”且积极为其申遗，将一位传说中的龙之子尊为其人文始祖，其实也是为了借祭奠，从文化上强化越南的民族认同感和独立性，从而扭转历史上在中原帝国朝贡体系下“中央——藩属”之别的话语弱势地位。

德国学者马克斯·韦伯在《宗教社会学》中提出：“救赎宗教则能够将一个个纯粹形式的仪式行为体系化到一种所谓‘皈依’（Andacht）的特殊心态里去；在这种皈依下，仪式被当作象征神圣的事来执行。如此一来，此种心态便真正是活生生的救赎拥有（Heilsbesitz）。”祭祖虽非“救赎宗教”，但在“皈依”心态上的效用却基本相似。神也是为意识形态服务的，不管怎样，都与意识形态建构有着千丝万缕的联系。文化选择问题，同时事关传统在当代语境下的重新构造，故而我们用什么样的形态叙述和建构传统文化，乃是整理传统民间文化时绕不开的主题。

侯仰军在叙述历史的时候，之所以要从“史”和“思”两个维度来进行，关键即在于力图面对文化史研究的丰富性和复杂性。学术研究中的“现实呈现”，不是简单地按照时间顺序把叙述所涉及到的事实一一列举出来，而是将“既成事实”的思想史背景尽可能详细清晰地呈现出来，让事件在这个大背景里驳接上历史发展的脉络。历史的发生是客观的，但关于历史的叙述必然渗透着叙述者的主观色彩。既然我们无法摆脱叙述时所携带的主观性，那就设法让我们叙述的主观性尽可能容纳这个时代的信息，给后人重审这个时代时，拥有丰富翔实的资讯。

结语

侯仰军在谈民间文化遗产抢救与保护时，曾不无感慨地说过：“现今的工作难点，表面上是资金扶持问题，实际上是政策导向问题，根本点在于观念问题。鸦片战争以来，西方列强用坚船利炮打开中国国门的同时，也逐渐打压甚至消磨了中国人的民族自信，特别是文化自信。‘崇洋媚外’这个词，在21世纪的今天似乎早就成为历史名词，可是面对具体问题，特别是文化，有些人的自信心似乎就缺失了。因此，改变观念，尤其让掌握政策的人和年轻一代人，从心底里喜爱我们的文化遗产，懂得保护文化遗产的意义，才能从根木上保护好我们的文化遗产。”让传统文化中的精华，诸如孝行、诚信等等，重新在当代生活中成为一种生活方式，深深植根在国民心里，是他进行文化史研究的一层重要意味。

“五四运动”在取得巨大成绩的同时，也给中国文化留下了巨大的裂痕。这不是“五四运动”的错，而社会转型必然要承受的疼痛。但如果我们今天还停留在“五四”时期的简单化反传统思维上，则无助于弥补那个大时代留下的遗憾。如何以“非物质文化遗产保护和传承”这样浅层次的具体措施为基础，激活整个民族的历史文化记忆，将传统文化的精华部分在当代语境下重振和提升，是我们这一代人不可推卸而且具有紧迫性的历史责任。而侯仰军正是在这方面一直不懈努力的、负责任的学者。今年他就民间文化的研究和保护问题连续撰文，如《民间文化呼唤批评》《民间文化亟需探源》《民间文化岂可随意编造》等。毫无疑问，接下来他还将顺着自己研究的脉络，为中国的民间文化、区域历史等领域做出更多更大的学术贡献。

简圣宇：广西艺术学院

注释：

[1]陈锡襄：《中国民俗研究之新展拓与新难关》，见《文理》1931年第2期，第33页。

[2]侯仰军：《民间文化岂可随意编造》，《光明日报》2016年03月25日第5版。

[3][5]侯仰军：《历史真相与文化反思》，中国社会科学出版社2013年版，第3—4页，36页。

[4]丁山：《中国古代宗教与神话考》，上海书店出版社2011年版，第241—253页。

[6]侯仰军：《文化选择下的牛郎织女传说》，光明日报2014年8月2日第9版。