试论唐代道教哲学的思想渊源

黄海德++周丽英

〔摘要〕唐代是中国历史上的兴盛阶段，在中国哲学史或思想史的研究领域，学术界历来以隋唐佛学作为研究重点，却对同时期已趋于成熟的道教哲学思想多所忽视。唐代道教哲学无疑是中国传统哲学的重要组成部分，其代表者即是近年来逐渐引起学界关注的“道教重玄学”。唐代道教哲学若以重玄学为代表，可分为初唐以成玄英、李荣为代表，中唐以司马承祯、唐玄宗为代表，晚唐以强思齐、杜光庭为代表的三个阶段，具有传承、开放、融合、思辨等多种学术特征。探究其思想内涵与性质，实是以老庄哲学的“道”论为本，扬弃魏晋玄学的有无之论，吸取佛学三论宗的部分思想内容，熔铸形成的“以重玄为宗”的新道教思想学说。倘若从哲学史的视野加以审视，其中老庄哲学、魏晋玄学与大乘佛学三论宗共同构成为唐代道教哲学的主要思想渊源。

〔关键词〕唐代；道教哲学；重玄学；老庄；三论宗

〔中图分类号〕B958〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2016）04-0136-07

〔基金项目〕教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“《中国宗教体系》翻译与研究”（11JJD730001）

〔作者简介〕黄海德，华侨大学哲学学院教授，博士生导师；

周丽英，华侨大学哲学学院博士研究生，中国闽台缘博物馆文博馆员，福建厦门361021。

一、“玄之又玄”：唐代道教哲学的思想重构

唐代是中国历史上的兴盛朝代，尤其是从公元7世纪初期的贞观之治到公元8世纪中期的开元天宝之治的历史阶段，社会开放，经济发展，文化繁荣，军事强盛，在世界文明史上产生了不可磨灭的深远影响。作为中华文化孕育产生的本土宗教道教，其历史命运似乎也同古代王朝的演变历程密切相关，它自汉代创始，历经魏晋南北朝的演变发展，在唐代发展至鼎盛阶段。考察道教在唐代得以兴盛的缘由，既有其外部原因，也有其内部因素。其外部原因主要是李唐皇室为了巩固政权的政治需要而实行的归宗认同与大力扶持，为道教在中国特殊历史阶段争取自身的生存和发展奠定了坚实的社会基础；内部因素即是道教自身通过汉魏六朝长达数百年的演变发展，从经典编撰、科仪规范、教团组织到教义理论建构等方面都逐渐趋于充实和成熟，职是之故，道教在唐代发展至鼎盛阶段自是水到渠成。

中国传统文化的主干部分是儒、释、道三家，按照现代学术视域的理解，“三家”的思想内涵均可归属于“哲学”（philosophy）的范畴。哲学原为欧洲文化的传统“显学”，自清末民初经日本学人的翻译传入中国以来，逐渐形成为一门有关自然、社会、思维与人的存在的“根本道理”的特殊学问，如若照此理解，那么传统文化的儒、释、道三家思想学说均可视作哲学思想。从中国哲学史的视角来看，相对于儒家注重社会伦理建构的思想传统与佛教注重心性分析的思维特征，道教的教义思想重在对于“道”的悟解与阐述，以及围绕着以“道”为核心而展开的诸如“自然”“有无”“无为”“阴阳”“本末”“太极”等一系列思想概念，由此构造成为具有民族文化特征的哲学思想体系，因此“道教哲学”理应成为中国传统哲学的重要组成部分。

道教哲学的思想渊源同先秦时期的老、庄之学有着天然的关联，也同秦汉之际的黄老之学密切相关。它在形式上大多采用古典文化中经传注疏的诠释模式，即通过不同时代对于道家经典著作的注疏诠解，来阐述道教学者自己的思想主张。因此，道教哲学的早期形式主要表现为对《老子道德经》的注解，如题名为“河上公”的《老子章句》与东汉后期成书的《老子想尔注》，即为早期道教哲学的代表性作品。《老子想尔注》为道教早期教派“五斗米道”所奉经典，作者或云为“张陵”（杜光庭《道德真经广圣义》），或云为“张鲁”（陆德明《经典释文》），迄今尚无定论。《老子河上公章句》的作者与时代，学术界多有不同见解；从思想内容来看，应与东汉时期的“黄老之道”有着密切的关系，而“黄老道”与“太平道”颇有关联（《后汉书·皇甫嵩传》记载太平道领袖张角“奉事黄老道”），因此亦可视作早期道教的有关经典之一。其后道教思想经过魏晋六朝葛洪、陶弘景等人的阐发与弘扬，至唐代逐渐臻于成熟，形成以成玄英、李荣、唐玄宗、杜光庭等人为代表的有着思辨特征的“重玄之学”，传统道教哲学至此发展至顶峰阶段。唐宋以后，虽有宋元时期道教南北二宗的“内丹”心性之学，以及清代刘一明、黄元吉等人的思想承绪，对道教思想都有贡献，但在哲学的思辨性、思想的深刻性、体系的完整性及其对社会文化的影响力等方面，若与唐代道教哲学的学术成就相比，均难望其项背。

唐代道教哲学的思想内容，主要以道教“重玄学”为代表。有关“重玄学”的性质与特征，学术界有着不同的见解和看法。有人认为应称为“老学重玄宗”，有人认为可称为“道教重玄学派”。笔者以为前者是从“老学史”的角度作出的界定，而后者是从道教研究的角度所冠的名称，各视学者的研究角度而定。实质上，道教重玄学既非道教立宗的正式教派，也不是自发组织的学术派别，甚至也没有脉络清楚的师承传授，而是指唐代一些思想旨趣相同的道教学者通过注疏《老》《庄》的形式，以阐扬“重玄为宗”的思想而形成的一种新的道教思想学说。这种新的道教思想学说，根据其思想内容及其特征，可以划分为三个阶段，即前期、中期和后期。唐代重玄学的前期以理论建构为其特色，代表者有西华法师成玄英与任真子李荣，两人皆主张“重玄”“中道”之说，而思想理路有所不同，通过精注《老》《庄》，阐扬“玄与又玄”，共同建构形成较为系统的重玄思想学说。上世纪蜀中硕儒蒙文通先生即认为重玄之学“唐代前期，首推成李”，其著作存世者主要有成玄英的《庄子注》与李荣的《老子注》，前者见清代郭庆藩编撰之《庄子集释》，后者存于今《正统道藏》与敦煌卷子之中。唐代重玄学的中期注重思想与修行的融合交流，以司马承祯与唐玄宗李隆基为代表。司马承祯著有《坐忘论》与《天隐子》，主张“主静去欲”“收心坐忘”，通过特定的身心炼养过程以达到“长生久视”的目的。司马承祯的思想旨归与前期成、李的思想观念有所不同，然而他在论证其“修心”“动静”“泰定”“真观”的过程之中，既借鉴了佛教天台宗的“止观”之学，也吸收了重玄学家的部分思想内容，形成了他以“修心坐忘”为主要内容而将道教义理与宗教修行相结合的道教思想。唐玄宗曾亲受道箓，撰有《道德经注》与《道德经疏》，既对重玄思想多有推崇如唐玄宗《道德真经注》第一章注：“恐执玄为滞，不至兼忘，故寄又玄以遣玄”，即纯用重玄学之义旨解说《老子》。，又将儒家纲常观念融合其中，并颁布天下，欲以取代道教原来流行的《河上公注》。重玄学后期则以综合整理而见长，其代表者为唐末五代的著名道教学者强思齐与杜光庭。强思齐撰有《道德真经玄德纂疏》，推重“重玄”之学，几乎全文收录成玄英、李荣与唐玄宗的《道德经》注本。杜光庭在《道德真经广圣义》中归纳阐述注老诸家的思想义旨，独为推重“重玄宗”，并对各家思想的特征与旨归进行了颇中肯綮的概括与阐述。

上述各家言说“重玄”的内容与重点虽然有所不同，但都是从《老子道德经》中吸取思想营养，一方面继承了老子所阐“道论”的本体思想，另一方面借用了老子论“玄”的言说方式，在道教经历了魏晋时期神仙道教的发展与南北朝天师道的改革阶段以后，立足于道教的立场重新注重对于老庄哲理的理解与阐释，借用“玄”与“又玄”的概念形式，建构了一套具有“思辨”特征的道教教义思想，为唐代道教哲学的思想重构作出了重要贡献。整个唐代，重玄学说无疑成为唐代道教思想的主流，不仅在当时儒、释、道三教鼎立的格局中对唐代的宗教、哲学、伦理、文学等方面留下了程度不一的思想烙印，而且也对中古以后中国思想文化的演变发展产生了深刻影响。

二、“真道常寂”：肇承先秦老庄的本体之学

唐代道教哲学产生形成于中国的中古时期，在此之前已有先秦晚周的诸子争鸣，两汉儒家的经学传承，以及魏晋时期的玄学思潮，再加上源自印度传入中国的大乘佛学，多种思想既有碰撞交流，又有融合影响，中原西土，方内方外，中国的思想文化经过数百年的演变发展，至隋唐时期终于积淀形成既有丰富内涵又有鲜明特色的隋唐佛教思想与唐代道教哲学。因此，如果从哲学史的演变历程加以审视和考察，唐代道教哲学的思想渊源主要有以下三个方面，即先秦的老庄哲学、魏晋的玄学思潮与陈隋立宗的大乘佛教三论之学。

唐代道教哲学的思想特征是以“重玄为宗”，“重玄”即是“玄之又玄”，这在形式上是“接着”《老子》讲的。《老子》所论之“道”有两类，一类是“可道之道”，即可用世俗语言加以谈论的“道”，另一类为不可言说的“常道（恒道）”。在《道德经》中“恒道”具有两重思想意蕴，其一是通过“道生万物”的命题所阐释的宇宙论的思想意蕴；其二是通过“道为万物之宗”的思想所阐发的本体论意蕴。庄子是老子思想的直接继承者，一方面承接老子的“道论”阐述“大道”“生天生地”，另一方面进而申说“道”是“大全”与“无无”而掘发其本体思想的深层涵义。而自初唐成玄英到唐末杜光庭的重玄学家，其道教思想的“归宗”最终均要归于“真常之道”，如任真子李荣论说“真道”，“含贯空有，弥罗宇宙，体既独立而常存，名亦湛然而不去”，以“真道常寂”阐论道教形上学的本体思想，这在内容上是与老子之学与庄子之学一脉相承的，因此若从晚周至唐代的道家思想演变的途径来看，先秦老庄之学无疑是唐代道教哲学的远端思想渊源。任继愈先生据史实考察认为，先秦文献本无“道家”之名，仅有老子之学、庄子之学的名称，至汉代司马谈《论六家要旨》始见“道德家”之名。另据学界考察，先秦亦无“老庄”之连称，“老庄”之名始于汉魏之时，见《淮南子·要略》《文选·长笛赋》《晋书·嵇康传》与《世说新语》。

先秦老庄之学形成于春秋战国时期，而道教的教团组织产生于东汉中后期，按照现代学术的分野，二者在性质上有着“哲学”与“宗教”的区别。但道教自创始之时起，就把《老子道德经》奉为教典，并将老子之“道”作为其最高的信仰对象，成为道教教义思想的源头活水，因此道家与道教在中国历史上又有着实际难以割舍的诸多关联。关于“道家”与“道教”之关系，笔者曾撰有《道家、道教与道学》一文加以探讨，见《宗教学研究》2003年第4期。道教的产生和形成虽然来源多元，内容复杂元代马端曾言：“道家之术，杂而多端。”见《文献通考》卷二二五，北京：中华书局影印本，1986年。，但就总体而论，诚如南朝刘勰《灭惑论》所言：“案道家立法，厥品有三：上标老子，次述神仙，下袭张陵。”〔1〕刘勰的看法虽有可商之处，但他从南朝士大夫的文化视角，敏锐地观察到了道教的重要内涵与宗教特征，这是十分难能可贵的。刘勰所言之“上标老子”，明确指出道教教义的思想渊源即是先秦时期的老庄之学。在汉末成书的道教经典《老子想尔注》中，“道”既是“五斗米道”信众的信仰对象，同时也是道教哲理的最高范畴，只是在道教创始之初，关于“道”的理解和阐释显得较为粗糙和不成熟。然而《想尔注》在汉代所呈现的思想史意义，并不在于它是否提供了一套精深完整的宗教思想体系，而在于它创建了一种将传统的“神灵”信仰与哲理论说相结合而形成的以“道”为核心的中国宗教文化的特殊范式，这种以“道”为核心的宗教思想的特殊范式曾影响中国社会达数千年之久。

唐代的道教重玄学，无论是在成玄英与李荣关于“玄之又玄”的论证阐释中，还是在司马承祯对于道教养生修炼的道教修行实践里，抑或还是在杜光庭对老子学术的整理与见解之中，无不充分体现出重玄学家对于道教之“道”的信仰、悟解与阐释。成、李二人都以精注老、庄而知名于世，其中成玄英因精于“道”论而被佛教译经大师玄奘邀请参与《老子道德经》的梵文译场，李荣居于京城东明观时由于擅长阐发老子奥义而被誉为“老宗魁首”〔2〕，由此可见唐代前期道教学者关于重玄思想的建构都与老子的道家思想有着密切的关系。

《老子疏》是初唐成玄英的代表作，他在注解《老子》第42章“道生一”条阐说：“至道妙本，体绝形名，从本降迹，肇生元气，又从元气变生阴阳。”认为“至道”为本，从至道化生万物，即是“从本降迹”。又在《老子》第25章“人法地，地法天，天法道，道法自然”条下解释说：“道是迹，自然是本，以本收迹，故言法也。又解：道性自然，更无所法，体绝修学，故言法自然也。”借用佛学的本、迹概念来阐发“道”与“自然”的关系，认为道的本性就是自然，并非在“道”之上还有一“自然”的实体存在。与成玄英大约同时代的李荣继承道教的传统，在《老子注》中提出了他的“真道常寂”说。他注解《老子》首章说：“道者，虚极之理也。夫论虚极之理，不可以有无分其象，不可以上下格其真。”〔3〕认为“真道”含贯空有，弥罗宇宙 〔4〕，无形无名，湛然长存，应为“虚极之理”。司马承祯关于“道”的论述主要与他的“养生”思想有关。他在《坐忘论》中说：“夫人之所贵者生，生之所贵者道。人之有道，若鱼之有水。”〔5〕他把“生”与“道”比喻为“鱼”与“水”的关系，认为二者相守不离，然后乃能长生久视，只有达到“长生”，才能悟通“真道”的本质。司马承祯关于“道”的理解和阐述，也与老、庄之道一脉相承。唐末五代的杜光庭是唐代道教重玄学的最后一位大师。杜光庭博学赅洽，著述宏丰，其在思想史方面的贡献主要代表作为《道德真经广圣义》。该书总扩归纳汉唐以来注老之学60余家，而以为诸家之中，“重玄为妙”，表明了他“以重玄为宗”的学术立场。杜光庭对于道教最高信仰对象“道”的论述，同老庄道论与重玄之学皆有密切的关系。他在《广圣义》中阐说：“仙道无不无，有不有。”又云 ：“至道自然，亦非有为，亦非无为。故至道自然，湛寂清静，混而不杂，和而不同，非有非无。凡学仙之士，无以执非，俱无执见，则自达真道。”〔6〕杜光庭虽然重在整理以往之学术传承，不以构建道教思想系统见长，但他在《广圣义》中阐述的道论，既继承了老子“道法自然”的思想观念，又将道教的修仙行持与重玄“双遣”结合起来，实际上促进了道教教义理论的融合与深化。由此可见，唐代道教学者关于重玄学的理论建构，同先秦老庄之学具有远端的思想渊源关系，尤其是老庄思想中关于“道”的本体论述，同重玄学家阐发的“真道常寂”更是义理通贯，一脉相承。

三、“非有非无”：扬弃魏晋玄学的有无之论

《庄子·天下篇》曾精辟地概括老子的思想，称其“建之以常无、有，主之以太一”。“太一”应为“道”的同一表述，老子思想除“道”之外，最为重要的即是“无”与“有”这一对思想概念。虽然关于“有”“无”的思想观念早在先秦道家时就已提出并予以相当的重视，但对二者的内涵及其关系之论述有所不足，这种状况在道家思想演变发展的另一新阶段即“魏晋玄学”中得到了根本的改变。魏晋玄学的思想主题就是关于天地万物以何者为“本”的问题，或主张“无”，或主张“有”，故王弼、郭象等人的思想皆以论“有、无”见长。唐代的重玄学家认为，玄学诸家谈“无”论“有”均属“边执”，应该“非有非无”，扬弃“二边之见”，讲求“又玄”与“中道”，才能升进至“重玄”的至妙境界。由此可见，道教重玄学正是“扬弃”魏晋以来的“有”“无”之论而创建的思想学说，因此唐代道教哲学第二方面的思想渊源即为魏晋玄学。

兴起于曹魏正始年间的魏晋玄学，实质是在中国政治分裂、社会动荡、士人活跃与思想多元的特殊历史背景下道家思想与儒家思想颉颃调和的产物。其时学者玄谈立意高远，以“三玄”标榜，其中《老子》《庄子》是道家的经典，《周易》虽从传统来看属儒家的经典，但也有学者认为《易经》的思维方式与《易传》的思想架构与道家有着十分密切的关系，因此魏晋玄学应属道家的范畴。冯友兰先生撰写《中国哲学史》，曾将魏晋玄学称为“魏晋新道家”，可说是名实相符。魏晋玄学一般划分为三个阶段，即正始玄学、竹林玄学与元康玄学，其中以正始时期王弼的思想与元康时期郭象的思想极富道家的义理内涵与精神气象。王弼的思想成就首先在于他突破了汉代经学的“章句”窠臼与“家法”传统，提出了天下万物“皆以无为本”的“本无论”的哲学命题并予以较为圆融的义理诠释，实现了中国哲学由汉代的宇宙生成论向魏晋时期的本体论转向；更为重要的是这位天才哲学家将老子的义理思路与庄子的精神境界相结合，提出“得意忘言”的哲学命题，通过语言的表层形式进而探求被言语表层所遮蔽的关于天、地、人的深层奥意，而使中国哲学的思维方式实现了创造性的转化，开拓了中国思想领域的新途径。而郭象却独辟蹊径，认为天地万物既无一脉相连的本源，宇宙之间也没有所谓的创造者，天地、阴阳、万物之产生皆是“自然独化”的结果，提出了著名的“独化论”。唐代道教的重玄学者李荣对王弼的思想有所借鉴，也有所扬弃；而成玄英对郭象的思想见解尤为青睐，倾注多年精力疏解郭象的《庄子注》，盛赞并论述郭象的“独化”思想，成为魏晋以后郭象思想的学术知音。

在隋唐以前，许多道教学者对“道”的理解和阐释，多是采用实体性质的“气”来予以阐述，如汉末的《想尔注》、晋代葛洪的《抱朴子》与南北朝时期的天师道学者皆是如此，无不带有浓厚的汉代“元气论”的思想色彩。而李荣在《老子注》中提出了“道者，虚极之理也”的道教哲学命题，以非实体性质的“虚极之理”来理解与诠释道教的最高信仰“至真大道”，明显受到王弼“本无论”的思想影响，从而在宗教哲学的领域内实现了道教思想的本体论转化。郭象是魏晋玄学的重要代表人物，他提出的“独化论”在中国思想史上可说是冠绝一时。郭象认为，道家老子讲“道生万物”“有生于无”，庄子主张“物物者非物”，并进而讲“无无”，以及近世学者主张“以无为本”，这些在义理上都扞格难通。他在《齐物论注》中通过罔两待影、影待形、形待造物者的一系列追问，得出了“涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也”的结论，并由此提出了万物之生皆“外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”的思想主张。成玄英曾疏解《庄子注》三十篇，立意“述重玄之妙旨，明独化之窅冥”，建立了具有“重玄”特征的新的道教思想学说。《庄子·齐物论疏》说：“自然之理，通生万物，不知所以然而然。”成玄英此处讲的“通生”，与郭象所论之“自生”同义，而“自生”的玄学概念即为庄子思想与郭象思想融合无间的思想表述——“绝待独化”。成玄英在《齐物论疏》中说，“绝待独化，道之本始”〔7〕，即将“独化”视为大道的根本。

需要引起学界注意的是，魏晋玄学虽然是唐代道教哲学的思想渊源之一，但是唐代道教重玄家的思想见解并非是魏晋玄学在时隔数百年后的原样翻版；作为思想渊源之一的魏晋玄学，在唐代道教学者那里只是构成其思想主链的一个重要环节，即是关于“玄与又玄”思想的“玄”这一阶段的思想原素。在李荣看来，魏晋玄学主张“有”的学者将天地万物的存在归结为实体性，固然有其一定的理由，但却不能解释许多心灵方面的精神现象，尤其这样做有碍于认识“大道”的真实本性，有可能将“道”误解为“物”，所以主张“有”的学者实在是本末倒置，这是犯了认识上的“边见”毛病。王弼的“本无论”虽然避免了将“道”降为“物”的危险倾向，但又执着于“无”，将“无”视作世界的终极真理，用“无”来解释世间的一切事物与现象，同样不能达到心灵的通透认识，也是犯了认识上的“偏见”毛病。所以李荣在《老子注序》中直接指出：“魏晋英儒，滞玄通于有、无之际”，认为应该“非有非无”，“双遣两偏”，才能使修道者心灵通透，不断超越向上，才有可能趋近对于“至真之道”的“真谛”认识。

按照唐代重玄学家的理解，主张“有”或“无”都属于世俗的认识，是为“俗谛”；能够认识到“有”或“无”的不足之处，不仅非“有”，抑且非“无”，“非有非无”才能达到“中道”，所谓“中道”就是对于“玄”的认识，是为“真谛”。这是重玄学家的第一层真理观。在成玄英与李荣的注疏中，都不约而同地把这种认识现象比喻为“病”与“药”的关系，认为主张有、无是“病”，“中道”是“药”，“借彼中道之药，以治两偏之病”，这样就能使修道者的认识升进一层，达到“真谛”的认识境界。但是这样还不够，人的心灵还不能停止在“中道”的认识层面，必须继续向上转层升进，进一步呈现出心灵的通透性与超越性，否则就有可能将“中道”视为终极真理，执“药”为“病”，同样不能达到对于“真道”的悟解与认识。因此，不仅要“非有非无”，还必须要“非有非无又非中”，做到“有、无俱遣”，“中道都忘”，治好“有、无”之病以后，“药”也要去掉，“病去药遣”，“玄之又玄”，这样才能使人的心灵达至通透的认识，悟解“虚极之理”的终极本性，最后升进达到“重玄”之境界，可见唐代道教的重玄之学实是对魏晋玄学“有无之论”的思想“扬弃”。

唐代道教学者的这种思想见解，究其根源，与中国佛学“三论宗”的教义理论有着十分密切的义理关联，因此南北朝后期至隋唐之际开山立宗的“三论”之学就成为唐代道教哲学另一方面的思想渊源。

四、“三翻四句”：借鉴佛学三论的思维模式

前面所论道教重玄之学的思想渊源都是来自中国传统文化的自身系统之内，而佛学“三论宗”是属于与中国文化迥然不同的异域文化系统，这是中国历史上中外思想文化发生碰撞、适应乃至融合的特殊文化现象。

佛教自汉世传入中国，历经魏晋南北朝的融合发展，至隋唐时期蔚为大宗，与道教、儒家鼎足为三，成为中国传统思想文化的重要组成部分。隋唐佛教向有八大家之称，其中部分宗派受中国文化的影响较深，如天台、华严、禅宗、净土，其教义思想的阐释与构建显然受到中国哲学与宗教的深厚影响，历来被视作中国化的佛教宗派。另有少数宗派直接继承自印度佛学，在思维方式、教义特征与精神旨趣方面几乎大部保留了印度佛学的原貌与精神，其代表者即为“唯识”与“三论”。三论宗虽为汉传佛教八宗之一，然其思想主旨基本上承自印度大乘佛教中观学派的教义思想。中观学派的代表者为龙树与提婆，龙树撰有《中论》《大智度论》与《十二门论》，提婆撰有《百论》，二人均以讲论“缘起性空”著名，其中尤以龙树所阐“三是偈”影响深远：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。〔8〕认为世间一切事物和现象皆因缘和合而生，本无自性，据此而言可说一切皆“空”，此即大乘佛学的最高真理；然而这种最高真理只有诸佛圣贤才能悟解，世间众生皆以万物为实存，为了教化众生而悟解诸法实相，于是又开“方便之门”以说“假名”，因此诸法的存在是亦“空”亦“假”，这才是大乘“中道”的真实含义。龙树与提婆并据此衍化出大乘佛学的“真、俗二谛”论与“八不中道”说，由此奠定了中观学派的思想基础。

①杜光庭原记为魏人孙登，有误，实应为晋人孙登。因印度中观学说流行的时间是在中国的曹魏之后，再考虑到思想文化的传播在古代尚须时日，故魏时孙登不大可能提出“双遣二边”的“重玄”思想主张。

印度佛教中观学派的思想，经姚秦高僧鸠摩罗什的翻译传授，始在汉地逐渐传播开来。僧肇所撰《不真空论》颇为契合大乘空宗“缘起性空”的思想主旨，时人誉为“解空第一”，驰誉关中，此即“三论”初传中土时流传于北地之“关河旧说”。僧肇之后，三论之学的传承不甚明了。其后辽东僧朗在南朝时由关中至江南，栖止摄山弘扬三论，历经止观僧诠、兴皇法朗的弘法，至嘉祥大师吉藏于隋唐之际遍注“三论”，又撰《三论玄义》《大乘玄论》《二谛义》等阐扬中观义学，正式形成中国佛学的三论宗，唐朝初年广泛流行于关中、江南并传入西南的巴蜀地区，吉藏由此被后人视作三论宗的开山宗师。三论宗的思想主旨即是中观之学宣扬的“诸法性空”“破邪显正”的中道实相论，其中心思想即是与龙树、提婆一脉相承的“二谛”说与“八不中道”说。“二谛”说为佛教最为基本的教义理论，自佛教创始以来，大、小乘各宗皆纷说“二谛”，而各家义旨有所不同。南山道宣撰集的《广弘明集》收录了梁昭明太子答客问的《解二谛义》，其中僧俗咨问者有二十三家。其他诸家讲“二谛”多涉境智，而三论宗所讲“二谛”仅关言教。“二谛”指“真谛”和“俗谛”，真谛又称第一义谛，俗谛又称世谛。龙树《中论》说：“诸佛依二谛为众生说法，以一世俗谛，二第一义谛。”认为没有佛法根底的世俗之人不能悟解佛教“真理”，将虚幻当作真实，是为俗谛；而佛教圣贤，能消除世俗认识，洞悉万法皆空之理，是为真谛。吉藏的《二谛章》更由此衍化出“四重二谛”之说，认为有无为二，非有非无为不二，二与不二，非二非不二皆为俗谛，直到广破一切至“言忘虑绝”的境地，方为“中道实相”。“八不中道”说的主要内容是：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”〔9〕这里生、灭、常、断、一、异、来、出称为“四双八执”，前二双执为时间，后二双执为空间，将世间物质存在的时空条件全部予以遮诠，是为 “八不”。“八不”主要彰显三论宗的“破邪显正”原则，试图解决世界万有存在的本质问题，为该派的“缘起性空”学说提供理论依据，三论宗的创始者嘉祥大师吉藏曾经为此指出：“八不即是中道”。三论宗的思维特征是以“破”为主，从哲学认识论的视角来看，“二谛”与“八不”均属于否定式思维的范畴，前者重在层层递进以否定“执著真理”的人类认知，而后者重在否定人类赖以生存的空间和时间，由此形成“三论”佛学特有的否定式思维模式。

从“三论”之学在中国传播的时间来看，什公与僧肇译传“三论”大约是在东晋时期，嘉祥大师弘扬“三论”、开山立宗是在隋唐之际，这与道教重玄学的兴起与盛行在时间上正是相合的。据唐末杜光庭的记述，晋人孙登以重玄为宗①，嗣后梁朝道士孟智周、臧玄静，陈朝道士刘进喜继之皆明“重玄之道”，这是道教重玄学的前期阶段。唐朝初年，成玄英、李荣等人通过注疏《老》《庄》，大力阐扬“双遣二边”“玄与又玄”的重玄之道，建构了比较完整成熟、精致思辨的道教义理之学，使道教重玄学盛行于世，这在时间上也是与三论宗的兴盛前后相连的。从内容上考察，唐代道教重玄学所使用的语言概念以及论证方式，均与佛学三论宗有着有机的内在联系，这是中国哲学史的客观历史事实。唐代道教重玄学家所主张的“玄”与“又玄”（重玄），在形式上是采用的道家哲学语言，但是对于“重玄之道”的阐释与论证却是借鉴于佛学三论宗，譬如前已论及的对于“玄”的双重否定，以及“非有非无”“病去药遣”的思维方式与思想内容，这种源于大乘佛学三论宗所阐发的“三翻四句”式的否定思维模式，对唐代道教重玄学产生了相当深刻的影响，而为后者所吸取与涵摄。三论宗虽然产生形成于中国地域，但是其思想旨趣及思维模式却完全是从印度大乘佛教的“中观”学说继承和发展而来的，从精神性质来看应该属于异域文化的范畴，所以唐代道教重玄学对于三论之学的吸取和涵摄，实应视作中国传统文化对于异质文化的借鉴和吸收。

印度佛学作为外来文化，传入中国以后逐渐发生变化并转化为新的宗教形态，与中国原有的儒家文化与道教文化共同生存于中国文化的大系统内，从汉代到隋唐经历了大约将近千年的历史时段，成为中国传统文化的“因缘大事”。而唐代道教哲学既有先秦老庄“道”本体论的远端继承，又有对魏晋玄学有无之论的思想扬弃，而在思维模式方面更是借鉴吸取了三论宗的佛学资源，以“大道”为本根，熔三学为一炉，为中华传统文化创生了一条融合古今和贯通中外的思想新路。当年陈寅恪先生曾为冯友兰先生所著《中国哲学史》撰写审查报告时言及：“（吾国思想史）其真能於思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此两种相反适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也。”〔10〕以陈先生之言审视道教重玄学之思想成就，对于现代社会中华文化面临古今文化变局的“综合创新”，应不无裨益。

〔参考文献〕

〔1〕僧佑.弘明集：卷八〔M〕//大正藏：第52卷.日本大正一切经刊行会，1934.

〔2〕道宣.集古今佛道论衡：卷丙〔M〕//大正藏：第52卷.日本大正一切经刊行会，1934.

〔3〕〔4〕李荣.老子注：卷一〔M〕.蒙文通辑校本.四川省立图书馆，1947.

〔5〕司马承祯.坐忘论〔M〕//道藏：第22册.北京：文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社影印本，1988.

〔6〕杜光庭.太上老君说常清静经注〔M〕//道藏：第17册.北京：文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社影印本，1988.

〔7〕成玄英.庄子疏〔M〕//郭庆藩.庄子集释：第1册.北京：中华书局，1961.

〔8〕龙树.中论：卷四〔M〕//大正藏：第30卷.姚秦鸠摩罗什，译.日本大正一切经刊行会，1934.

〔9〕龙树.中论：卷一〔M〕//大正藏：第30卷.姚秦鸠摩罗什，译.日本大正一切经刊行会，1934.

〔10〕冯友兰.中国哲学史：下册〔M〕.北京：中华书局，1961：审查报告三4.

（责任编辑：颜冲）