栗谷学派的“圣学”构想：金范《圣学十图》初探——与李滉《圣学十图》的比较研究

[韩]崔在穆

(韩国岭南大学 哲学系,韩国 大邱)



栗谷学派的“圣学”构想：金范《圣学十图》初探
——与李滉《圣学十图》的比较研究

[韩]崔在穆

(韩国岭南大学 哲学系,韩国 大邱)

学界近期发现的一部关于体现栗谷学派“圣学”构想的著作——托名金范的《圣学十图》。该著虽然目前还无法确定具体的完成年代，但通过内容上的考察，可知其编写年代至少是在栗谷李珥的《击蒙要诀》刊行之后。金范《圣学十图》的构架基本上是按“宇宙论→心性论→功夫论→实践论”的顺序设计而成的。该图有50%的内容与李滉的《圣学十图》相同，其余不同的部分则可以看作是对李滉《圣学十图》的补充及修改。由此，金范《圣学十图》应该是一部体现“栗谷学”理念的著作，其成书目的或是为了与李滉的《圣学十图》在内容上进行对抗，或是为了对其进行斠补与修订。

朝鲜儒学；金范；李滉；《圣学十图》；李珥；栗谷学派

“圣学”是在朝鲜中叶形成的独特的学问主题。[1](P.326)在孔孟书中提到的“圣学”有两层含义:一为修养领域中的“为圣人之学”；二为政治语境中的“为圣君之学”。事实上李滉(1501-1570)的《圣学十图》(1568)和李珥(1536-1584)的《圣学辑要》的创作思想来源之一，皆为周敦颐《通书》中提到的“士希贤,贤希圣,圣希天”之“圣学”意识及“圣人可学而至”的理念。这也是宋学中揭示宇宙论的《太极图》学说的创作依据及所有新儒家思想的基础。

通常在论及《圣学十图》时，首先想到的就是李滉。《圣学十图》是李滉在1568年为阐述圣学概要而作的著述。其中为了更明确地阐明圣学和心法要点，李滉对众多的性理学者的图说进行了选择取舍，并附加了自己的见解。此《圣学十图》在1681年经吴道一刊行后，于1741年再次重刊。《圣学十图》的基本构成是10帖“图”及相关“说”，卷尾是吴道一作的跋。李滉《圣学十图》中的这10帖图像和说明集中体现了其全部的学问体系。也可以说，此中暗含了关于“天道如何赋予人类(天人合一)”及“人类如何实践这种被赋予自身的天道(如何实践合一)”等程朱理学的核心问题，因此在学术史上具有重要地位。在李滉向宣祖呈上《圣学十图》以后，出现了大量与之相关的注释，其来源有二：一为大臣奉命所注，一为学者基于研究学问所注。*关于这一点可参见李东建《关于通过传播和注释看朝鲜时代人〈圣学十图〉理解的准考察——以19世纪诸相为中心》，《阳明学》第24号，韩国阳明学会，2009年。

继李滉的《圣学十图》之后，学界还出现了许多与“圣学”有关的图像，比如朴世采(1631—1695)的《圣学知行脉络之图》(《南溪集》卷53)、张显光(1554—1637)的《圣学之图》(《易学图说》卷6)、金秉宗(1871—1931)的《圣学续图》(《秀山文集》卷5)、李东干(1757-1822)的《圣贤心学四图说》(《砧山文集》卷2)、李震相(1818—1886)的《圣可学图》(《心经窾启》)等大概30余种。[1](PP.325-326)可以认为，在朝鲜思想史上，李滉的《圣学十图》不仅成为圣学图像化的开端，而且还成为学者们纷纷效法的模式。*在韩国思想史上有一种独特的表现方法，即对(作品)核心进行概括后产生的所谓“辑要”的传统，这也是韩国思想上最具特色的表达方法之一。当然这种作辑要的传统不仅见于韩国，在西方的图像学(iconography)、图像解释学(iconology)，中国的易学和《三才图绘》(明代王圻于1607年编辑的类书，80卷)及黄胤锡的《理薮新编》之中也可看到。而韩国以本民族的精神、思维(ethos)和表达方式为基础，对中国的思潮进行概况、重整，体现出韩国式的理解/解释的形态和表达特色。金长泰教授指出，在佛教方面，新罗的元晓在研究了很多佛经之后，完成了《华严经宗要》《涅槃经宗要》等“宗要”型论著。另外义湘也绘制了《华严一乘法界图》，并将华严的广大世界辑要成7言30句210字。在儒学方面，权近在《入学图说》中的“图说”，李滉编辑的《朱子书节要》的“节要”，李珥编辑的《圣学辑要》的“辑要”，正祖大王时在古典编辑中的“百选”等形式，都曾被作者积极地使用。以上现象说明，当时采用“辑要”已成为学术界的重要学风(参见金长泰《〈圣学十图〉与退溪哲学的构造》，首尔大学出版部，2003年，第3页注1)。可以认为，“重要”、“节要”、“辑要”为我们展示的辑要传统，正好与韩国思想史所体现的类似“横说竖说”、“无碍”、“通”、“包含三教”之类的表现韩国特色的原典有关(参见崔在穆《呑虚的哲学思想所表现的“会通”思维的来历》,《文学·史学·哲学》，大渤海东洋学韩国学研究院·韩国佛教研究所，2013年，第33号)。李滉的《圣学十图》可以说也是这种潮流的产物。但是还有一部《圣学十图》，其编辑者暂被推断为朝鲜中期在李滉作《圣学十图》之前就已去世的大儒金范(1515—1566)。*檀国大学图书馆所藏，为木板本，帖装1册(11折)，47.2x19.0cm，刊写地、刊写者、刊写年均不详。这里的推断是基于《圣学十图》中(“第一，太极阴阳候图”左下端)刻有“后溪”的字样而言的，正是这一点为“推断”这幅作品的作者为“金范”提供了证据。

然而因为金范在李滉《圣学十图》问世的前两年就已去世，因此如果假定此为金范作品的话，则可能是在李滉《圣学十图》问世之前或之后(托金范之名)制作的另一部《圣学十图》。但从金范的《圣学十图》中包含李珥的《击蒙要诀》的相关内容来看，相对于李滉的《圣学十图》，它更有可能是在李珥的《击蒙要诀》刊行以后所作，同时还可确定该《圣学十图》是与岭南学派的象征——李滉的《圣学十图》相对抗的栗谷学派的独立之作。但遗憾的是，到目前为止，学界虽已发表了有关李滉《圣学十图》的许多种解说，[2]但对金范的《圣学十图》却并未言及。

一、金范《圣学十图》的内容分析

本文所展示的金范《圣学十图》，为檀国大学图书馆收藏的“金范编《圣学十图》”，虽然其确切的刊写地、刊写者、刊写年皆不详，但其内容却被清晰地保留了下来。其内容即以“第一，太极阴阳候图”、“第二，理气生物之图”、“第三，心统性情全图”、“第四，心性情善恶图”、“第五，学庸合一之图”、“第六，西铭之图”、“第七，小学题辞之图”、“第八，圣贤道统赞图”、“第九，学教之图”、“第十，教训来裔之图”为顺序而展开的。

图0*为区分金范《圣学十图》与其他图表，金范十图下面将以“图0”—“图10”的符号标注，而其他图将以“画1”—“画7”的方式标注。封面

其封面上刻有“后溪圣学十图”六个字。至于它的来源，有可能为后辈晚学中的某位学者出于对资料进行整理、分类的需要，根据“第一，太极阴阳候图”左下端刻有的“后溪”字样而做的标记。

(一)第一太极阴阳候图

该图由以新儒学的核心概念太极和阴阳及并不在此核心之列的节气所构成。图的右上端刻有“弗离十图”的字样。“弗离”即表明包含此图的十图是“互不可离”的；图的左下端刻有“后溪”字样的签名，说明此图由金范所作。

图1　第一太极阴阳候图

由此可见，第一图上部的圆形图是展示天地自然之易(元亨利贞)的《河图·洛书》，从根本上揭示了易学的起源，并展示了伏羲之易(先天易)=八卦·六十四卦，其中暗含着周文王的易(后天易)=卦辞·爻辞及“孔子的易”=十翼等说明易的文辞。它们就构成了“太极→两仪→四象→八卦→元亨利贞→六十四卦→二十四节气”为内容的“太极阴阳候图”。此内容亦为朱熹的《易学启蒙》和《周易本义》的构成基础。也就是说，此图正是以朱子学的易理(世界观=宇宙观)为基础而做成的。图的下部分为以易理来说明此图的内容，即在“无极而太极=两仪(阴阳)-四象-八卦-六十四卦-二百八十四爻”上达到所谓宇宙起源、生成和发展的释文。

图上的文字是以7字为一句排列的，对其中解读困难的部分，联系上下文之后将之复原为(/符号为引用者附加的。以下原文由于版面的缘故，将不做单独翻译，只作为证据列出)：“无极而太极，天地/之数，阳五阴十，生/两仪，两仪之数，阳/一九三七，阴二八/四六，生四象，四象/之数，一九太阳，四/六太阴，三七少阳，/二八少阴，生八卦，/八卦之数,九为乾，/四为兑，七为坎，二/为震，八为震，三为/离，六为艮，一为坤。*河图的说明。/易为六十四卦，而/六十四卦变为三/百八十四爻，其道/至大至神，四时流/行造化无穷焉，故/其用远在六合之/外，近在一身之中，/得之于精神之连，/心术之动，与天地/日月四时鬼神合/其理，然后可以知/二五之变化大哉。”

接着，其后还有“其道至大至神，四时流行造化无穷，故其用远在六合之外，近在一身之中”，及“得之于精神之连，心术之动，与天地日月四时鬼神合其理”的说明文。我们可以把它看作是对《周易》乾卦的“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”等大人(或圣人)与天地合德的内容之概述，即“其道至大至神，四时流行造化无穷，故其用远在六合之外，近在一身之中，得之于精神之连，心术之动，与天地日月四时鬼神合其理”。也就是说，“太极阴阳候图”立足于易理，体现了“宇宙本体生成包括人类的宇宙万物”(太极阴阳)+“现象世界的变化·运行(二十四节气)”(=Sein/存在)及日常生活中与之相适应而必须遵从的政治人伦(=Sollen/,义务、行为规范)。

“第一太极阴阳候图”相当于李滉的《圣学十图》之“第一图太极图”。只是金范将“易理+二十四节气”列在图像之首，李滉的第一图则无此设计。就图中没有加入周濂溪的“太极图说”，而是加入了“易理+二十四节气”的释文这一点来看，金范的《圣学十图》不是以濂溪的《太极图说》而是以朱子的易学理论为基础而制成的。

(二)第二理气生物之图

该图继“第一太极阴阳候图”而作，表明了理气相融，相互作用，生成万物之理。

图2　第二理气生物之图

具体来说，此图是由4个同心圆构成，上下各附有一个小圆。首先上面的小圆将“命”(《中庸》第一章“天命之谓性”的命)置于其中心。“命”字之右为“木(春)元”，下为“火(+夏)亨”，左为“利(=秋)金”，上为“水(=冬)贞”。此图通过阴阳理气来说明万物生成之理。

贞水利金命木元火亨

表1:“第二理气生物之图”中“命”及“元亨利贞”之分布示意图

此图将“命”设置在中间，显示了依据“天命”而万物得以流行之意。因此，该图起到了上承“无极而太极”，下启阴阳理气发生论的作用。也就是说，此图模仿了周敦颐的《太极图》中与最上面的“无极而太极”相连的第二个圆圈领域的设计方式——以黑阴白阳的标示([白色部分的]阳→[黑色部分的]阴→阳→阴→阳)完成阴阳交替，属于“互成其根”的表达。

这种以天命→阴阳理气的方式展开的图像，充分展示了权近(1352-1409)《入学图说》(1397)中的“天人心性合一之图”(这幅图将性理学的核心概念太极、天命、理气、五行、四端、七情等问题缩进一个图表中，简洁地反映了他们的相互关系及各自特性)，以及对继承此图说思想的郑之云(1509-1561)的“天命图”进行修订的李滉的所谓“天命新图”及其说明《天命图说》的精髓。*这里体现了天人无间的思想。天地无间是指“天地一体”，而“天人无间，天人一体”的思想正是李穑在朱子学立足韩国的过程中吸纳的思想。朱子学追求的是“天人合一”，牧隐把生养万物的自然界的运行视为天事。自然界如此一成不变地运行的理由，是因为其背后有主宰者操作的缘故。那个主宰者就是天。原来与天合一的人现在也应按照“天”的原貌来生活，而无法那样做的人们应正视自己，力求改变。现在必须要拿出恢复原貌的顽强意志力，砥节砺行。恢复与天合一的方法就是要进行人文哲学修养。李穑之后，继承天人无间说的权近作了“天人心性合一图”。后来，继李彦迪之后完成韩国修养哲学的李滉又将天人无间的思想进一步强化为“天我无间”(参见李基东《东洋三国的朱子学》，成均馆大学出版社，2003年)。《天命图说》于1553年被正式推出，李滉的《圣学十图》却于15年后的1568年才完成。

该图四个圆中右半圆的最外侧圆环的中央刻有“浊”字，此字上方刻有《坤卦》彖传中的“至哉乾元，万物资生，乃顺承天，含弘光大，品物咸亨”，下方刻有《坤卦》象传中的“君子以厚德载物”。左半圆最外侧的圆环(中央因磨损无法判断，可能刻有“清”字)的上方刻有《乾卦》彖传的“大哉乾元，万物资始，云行雨施，品物流形”，下方因模糊不清已无法判断，有可能为《乾卦》象传中的“君子以自强不息”，与乾坤的卦辞形成对应。下端说明文则以四字为一句，内容是“天命流行,化生万物,理者元亨/利贞,气者/金木火水/土,非理则/气无根柢,/非气则理/无依着,理/气循环之/际,人生于/阴阳之中,/天命流行,化生万物,理者元亨/利贞,气者/金木火水/土□□平正/□□□□/明禽兽生/于阴阳,偏/中之正,横/走横飞或/通一路,草/木生于阴/阳偏中之/偏,逆生倒/立全塞不/通”。

由此可以确定，此图与周濂溪的《太极图说》及承袭朱熹理气人物论的《入学图说》所载(《天人心性分释之图》中的)“天人心性合一图”，具有相同的脉络，与继承权近的李滉之《天命图说》，在内容上也是重复的。

图像的最上部——和《中庸》提出的“天命之谓性”一样，其中的天赋之“命”正是作者用来阐明“元亨利贞(=理)+五行(气)”的根本原因，其目的是根据人类气质的清浊说明凡人、君子的等级差异；而李滉的《圣学十图》中无此图，不过李滉的“第一图太极图”中隐含了金范的第一图和第二图。

(三)第三心统性情全图

可以认为，该图综合了由张载最先提出、朱熹继承并推广的“心统性情”的内容，还参考了纳入朝鲜思想史中的权近《天人心性分释之图》中的“天人心性合一图”和“心图”、李滉《圣学十图》的“第六心统性情图”和“第八心学图”。

图3　第三心统性情全图

画1　权近的《天人心性分释之图》中的“心图”

画2　权近的《天人心性分释之图》中的“天人心性合一之图”

可以看出，图上部中心处为模仿权近的“天人心性合一图”中的“心”字而作成。“心”的外围是一个圆，在此圆的上端圆弧线上从右至左写有“虚灵”二字，下端圆弧线上则由右至左写有“知觉”二字。图上部的圆内完全利用“心”字的点和笔画，形象地描绘了“心”的活动情况，即在中心的点上写有“性”字，其下写有“仁义礼智信”五常(特征为左右上下为仁义礼智，中间为信)，在“性”的正上方写有“命”、“理”，又接着此二字的正上方写有“生一身该万化”。接着“心”字右边的点上写有“情”字，左边的点上写有“意”；“心”字下面折弯的部分写有“喜怒哀乐恶欲”，如烟花一般上升的一端写着“炎上动”，表明其下方应为“心包是性而居形气之内”。

圆外的上部紧贴圆的右侧为“良心”，左侧为“本心”，它们之间由“合理气统性情”连接。圆外的中部紧贴圆的左侧写有“赤子心”，右侧写有“大人心”。这暗示了由此向下展开的人心-道心的框架。在图上部圆外的两侧，由右至左分别写有“寂然不动为性/感发遂通为情”及“已发之情为心之用/未发之性为心之体”，由此形成了“性情-体用”论的框架。以上表明，此图是作者将李滉《圣学十图》之“第八心学图”(原为程复心的“心学图”)的大部分及“第六心统性情图”(原来上图由程复心作，中、下图由李滉作)的下图下部进行了选择取舍而做成的。此图展示了统摄随性情意的发动而产生的“性(道德性)=道心”和“情=人心”的关系，以及弘扬善心的理论和实践等内容。这点集中反映在图的下部分：(性/体-情/用)“感发为”的若干结果：善-固执、唯精-唯一、慎独-戒惧、克复-操存，它们又分别形成左“人心”、右“道心”的构架，同时也成为对此框架的理论和实践的说明。另外在它们之间还插入了四端(恻隐、辞让、羞恶、是非)的相关内容。

画3　李滉的“第六心统性情图”

画4　李滉的“第八心学图”

在此框架中，紧接着“人心”、“道心”下端的则是“求放心-存养心”、“心在-心思”，图最下端的中间为七情(喜怒哀乐爱恶欲)；在其两侧，从右至左分别刻有正心-四十不动心、尽心-七十而从心，由此形成了内心修养的两大形式：“性=体=道心(→固执-唯一-戒惧-操存-存养心-心思-尽心-七十而从心)”对应着“情=用=人心(→择善-惟精-慎独-克复-操存-求放心-心在-正心-四十不动心)”。需要注意的是，存在于原李滉《圣学十图》的“第八心学图”(=程复心的“心学图”)下端圆中间的“敬”字被删除了。这意味着，此图是对继承程复心“心学图”命脉的李滉之“第八心学图”的质疑及修订。*关于李珥针对程复心的“心学图”中的疑点进行的论述，以及李滉就其间相互矛盾的部分做出回应的内容，可参考咸泳大《画心——修心修身的儒学者》,《图说韩国学》，泰学社，2013年。

不仅如此，金范的《圣学十图》还完全删除了贯通李滉整个《圣学十图》中心概念的“敬”，同时通过展示实际程序，把重心放在了具体实践修养上。也就是说，被推断为金范作品的《圣学十图》当是成于李滉的《圣学十图》之后，并以对其进行修订为目的而做成的，其作者应为从属于栗谷学派的或与金范有关的某位托“金范”之名的后学。

(四)第四心性情善恶图

该图是揭示善恶如何在心的性情中产生，又是如何在经验世界里被展开的一幅图。

图4　第四心性情善恶图

图的上端中央部分有一同心圆，圆心位置刻有“心性”二字，其右-左-下-上四方刻有“仁义礼智”，形成一立体式格局。这种上为“智”、下为“礼”、右为“仁”、左为“义”的设计，正好象征着“北/冬/藏→东/春/生→南/夏/长→西/秋/收”。“智”下面写有“性即理也理无不善”，“礼”上方为“情即气也气有清浊”。另外“仁义礼智”的外围，有三个同心圆构成的双重圆环，与“仁”相对的第一层圆环中写着“浑然全具底是仁”，第二层圆环中写着“遇事发出底是仁之用”。同样，“礼”的上方为“粲然有条底是礼”，再上方的圆环中为“行事有文底礼之用”；“义”的上方为“肃然不乱底是义”，再上方的圆环中为“处事得宜底是义之用”。另外，“智”的上方为“萤然含藏底是智”，再上方为“转事记藏底是智之用”。这种设计在体用两方面体现了仁义礼智的意义。另外在同心圆的右侧刻有“五气虽殊实不相外/五性虽殊亦不相外”，展示了“五气”和“五性”不即不离的关系。左侧刻有“单指其理曰本然之性/兼指理气气质之性”，说明“本然之性”和“气质之性”在单指理时为本然之性，理气兼指时为气质之性。此图正是以这种方式形象表述了“心”的本体同—性。

接下来为了说明心的作用(“情”)是由心从“心”的本体(“性”)上得到的“意、志”发动而来的道理，紧贴着这个圆环的下端横向标有“意、志”，竖向著有“发为情”。

在紧接着它的右下方写有“理之乘清气而发直遂其本然之性”，为说明之，其下标注了“善”的生成，左侧也写有“理之乘浊气而发遂失其本然之性”；为阐释之，其下又标示了“恶”的生成。另外，右边“善”的下方以“天理之直出者”分别表明“仁之端”、“义之端”、“礼之端”、“智之端”；左侧以“人欲之横出者”分别表明“本仁而反害仁”、“本义而反害义”、“本礼而反害礼”、“本智而害智”的四端的“反害”。它基本上遵循了“朱子学”的人心分析法和善恶发生论，简洁明了地图示了“心性情善恶”。

画5　李珥的“人心道心图”

画5表明了李珥不同于李滉据“人心如七情从气中发出(气发)，道心如四端从理中发出(理发)”，提出须通过“敬”的工夫涵养理的主张的立场。因为李珥关注的是如何纠正人类的“错误气质”之问题，对此他提出随着气的清浊程度不同而产生的道心和人心、善与恶，都通过气的领域和“心”而发挥作用的主张，即重视气的“气发一途说”，继而否定了退溪学派的主张。[3](PP.108-109)李滉认为，修心是一种极其重要而艰苦的工夫，他曾下定决心对这种“决心”究竟是从什么地方来的问题作过深切思考。为了学问，他倾注了晚年的全部精力，犹如一位虔诚的修道士。而李珥则坚持认为，心是由气质而发，所以需对气质进行修炼。他进而明确认识到了实际修养的问题，认为人与人的气质虽不同，但气质的偏差可以通过修养得到纠正，所以恶不是人的本然。[3](P.109)栗谷学派的这种主张充分体现在“第四心性情善恶图”中。

(五)第五学庸合一之图

该图是“学庸”即《大学》和《中庸》“合一”或“须合在一起理解”的示意图。其右侧为《大学》之图解，左侧为《中庸》之图解，因此不妨把此图理解为“大学图”和“中庸图”的合图。

图5　第五学庸合一图

首先在“大学图”上方刻有“三纲(领)”，下方刻有“八条(目)”(黑体表示强调)。“在”的两侧为(明)明德-本、新民-末，“在”的下方为“止至善”，位于它的右侧的“<”形的斜上方刻有“明德求之于此”，斜下方向倒刻着“知止知止于此”。因为两端共用一个“此”字，所以右侧的“<”形中上下共11字。同样左侧向着“止至善”的“>”形的斜上端刻有“新民求之于此”，下端倒刻着“能得得止于此”。因为两侧共用一个“此”字，所以左侧的“>”形中上下总共11字。

图下方以“知止”为“始”，“能得”为“终”，中间置有“定静安虑”四字、其下又记有“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八条目”，随后又将之两两为一组重新归纳，即把“格物-致知”合到其下的“知止之事”，“格物-修身”合到其下的“明德之事”，“诚意-平天下”归结到其下的“能德之事”，“齐家-平天下”合到其下的“新民之事”。最下端又将“知止之事”+“明德之事”合到其下的“穷理正心”，合“能德之事”+“新民之事”为“修己治人”。

图的左侧为“中庸图”，把《中庸》首章的“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”中间的“之”字置于上面的“天命、率性、修道”与下面的“性、道、教”中间，连接上、下字为：天命之性、率性之道、修道之教。

在其右下侧又将“不睹戒慎,不闻恐惧,莫见乎隐,莫显乎微”汇集为其下的“慎独”，左侧的“中也大本,和也达道,天地位焉,万物育焉”归于其下的“中和”。将其下方的“好学近智，力行近仁，知耻近勇”汇为下面的“三德”。图的最下方为九经及其内容(修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯)。

李滉的《圣学十图》里虽有“大学图”，但无“中庸图”。金范的《圣学十图》中将“中庸图”与“大学图”合在一起制成一图，这正是它的独特之处。

(六)第六西铭之图

该图是根据张载的《西铭》而绘制的。《西铭》同《东铭》一样以篇幅短小、内容深刻而著名。

图6　第六西铭之图

该图的中心刻有一圆，圆内左右各刻有《西铭》首句“乾称父,坤称母”，中间以竖排形式刻有“予兹藐焉,乃混然中处”。圆的右上端接着上文，刻有“故天地之塞,吾其体,天地之帅,吾其性,民吾同胞,物吾与也,大君者,吾父母宗子,其大臣,宗子之家相也”。左上端刻有“尊高年,所以长其长,慈孤弱，所以幼吾幼,圣其合德,贤其秀者也,凡天下疲癃残/疾惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠/连而无告者也”。(中部)圆的右侧刻有“于时保之,子之翼也,乐且不忧,纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼”，其左侧刻有“济恶者不才，其践形惟肖者也，知化则善述其事，穷神则善继其志，不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈”。其右下端为“恶旨酒，崇伯子之顾养，育英才,颍封人之锡类，不弛劳而厎豫，舜其功也，无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全/者参乎，勇于从而顺令/者伯寄也”，左下端为“富贵福泽，将以厚吾之生也，贫贱忧戚，庸玉汝于成也，存吾顺事，没吾宁也”。

总的来说，这幅图相对李滉《圣学十图》的“第二西铭图”而言，更加单纯明了。

(七)第七小学题辞之图

该图是为了说明朱熹为“小学”第一部分作的《小学题辞》即《小学》卷首语而作的。

图7　第七小学题辞之图

作者首先将图的右上端刻有的“元亨利贞，天道之常，仁义礼智，人性之纲”释为“天道人性”，接着将“凡此厥初,无有不善,蔼然四端,随感而见”归纳为“性发为情”。再将左上端的“爱亲敬兄,忠君弟长,是曰秉彛,有顺无强”归于下面的“见于性行”一类，将“惟圣性者，浩浩其天，不加毫末，万善足焉”归于下面的“圣之尽性”。接着又将其下方右侧的“众人蚩蚩,物欲交蔽,乃颓其纲,安此暴弃”归到其下的“众之汩性”，其左侧将“惟圣斯恻,建学立师,以培其根,以达其支”归到其下的“兴学说教”。再下方又将右侧的“小学之方，洒扫应对，入孝出恭,动罔或悖,行有余力,诵诗读书,咏歌舞蹈,思罔或逾”归到其下的“小学之教”，将左侧的“穷理修身,斯学之大,明命赫然,罔有内外,德崇业广,乃复伏其初,昔非不足,今岂有余”归于其下的“大学之教”。最下端右侧将“世远人亡,经残教弛,蒙养弗端,长益浮靡,乡无善俗,世乏良材,利欲纷挐,异言喧豗”归于其下的“教学不明”，将左侧的“幸兹秉彛,极天罔坠,爰辑旧闻,庶觉来裔,嗟嗟小子,敬受此书,匪我言耄,惟圣之谟”归于其下的“开后学意”。

图中将《小学题辞》的内容按顺序以4字为一句，几乎全盘载入，呈现出与李滉的“第三小学图”不同的形态。*参见金秉宗《秀山文集》之《圣学续图》中所载的“大学经一章图、大学经一章、中庸篇题、乡党篇图、好学论、太极图说、小学题辞图、小学题辞、东铭图、东铭、四勿箴图、四勿箴、心经赞、屏铭、大学衍义别录”。这其中就包含“小学题辞图”。

(八)第八圣贤道统赞图

该图为赞颂“圣贤道统”之图，也是说明行祝颂“文庙祭礼”诗时的人物配置图。其中央刻有“大成至圣文宣王孔夫子”及孔子祭日，其左右配置了继承孔子学问系统的弟子后学，右侧为“颜子、子思、周濂溪、程伊川、朱子”五贤，左侧为“曾子、孟子、程明道、张横渠”四贤。此图特将孔子、颜子、曾子、子思子、孟子定为五圣位，将周濂溪、程明道、程伊川、张横渠、朱子定为五贤。

图8　第八圣贤道统赞图

图左侧最下端分上下两行，列有众多书目：第一行从右至左分别为“周易、书传、诗传、周礼、春秋、礼记、论语”；第二行从右至左分别为“中庸、孟子、通书、二程全书、朱子大全、纲目、近思录、小学”。此图详细展示了祭祀圣贤时的实际布局，另有人物及他们的著作，以示儒家必修之书目，同时也体现了对圣贤的缅怀和赞誉。这幅图的中央还绘制了祭礼时必备的火炉、桌子、脯和水果等用品。

(九)第九学教之图

该图是有关学(学问)和教(教育)之方法论的绘图。

图的最右侧上端列出了引自《论语·季氏》篇、载入李珥《击蒙要诀》(1577)*《击蒙要诀》是1577年栗谷为初学者编辑的简易教材。的“九思”：视思明、听思聪、色思温、言思忠、事思敬、疑思问、忿思难、貌思恭、得思义。它将《论语》原文中的“……视思明,听思聪，色思温，貌思恭,言思忠,事思敬,疑思问，忿思难，见得思义”的顺序重新排列为：(1)视→(2)听→(3)色→(4)言→(5)事→(6)疑→(7)忿→(8)貌→(9)得，成为其区别于原文的基本特征和标志。作者首先考虑的是对“视听色貌言事疑忿得”的分类问题，所以仍将最重要的“视听”列为首位，其次考虑的是形式问题，而将“见得思义”缩为“得思义”，达到了与其他“八思”在句式上的平衡。

图9　第九学教之图

他接着在上端左侧为对应右侧的“九思”而提出了“九容”：足容重、手容恭、目容端、口容止、声容静、头容直、气容肃、立容德、色容庄。“九容”出自李珥的《击蒙要诀·持身章第三》。李珥在此处强调了“九容”及“思无邪,毋不敬”的重要性：“收敛身心，莫切于九容，进学益智，莫切九思。”“‘思无邪,毋不敬’,只此二句,一生受用不尽,当揭诸壁上,须臾不可忘也。”因此在“第九学教之图”中，“思无邪，毋不敬”以“九容”和“九思”左右夹侍的形态出现。顶着这两句的为“九思”下面的“四勿”和九容下面的“三省”，分别出自《论语·颜渊篇》中的“四勿”(“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”)和《论语·学而篇》中的“三省”(“不忠乎,不信乎,不习乎”)。在“思无邪,毋不敬”下面，位于中心位置的柱子形的长方框中刻有“要持敬字圣学成始成终”；紧贴着其正下方的圆圈中刻有“敬”字，其下方刻有释文：“整齐严肃,常惺惺法,主一无适。”又在“常惺惺法”下面刻有“勿忘勿助,持敬节度”。*此内容有必要对李珥的“为学之方图”等内容及与之关联性进行再考察。此处不做详论。

以“思无邪”下面的“柱子”为中心，两侧各刻有周濂溪的“诚无为，几善恶”，以明示新儒教中普遍存在的宇宙的原理→被赋予宇宙原理的人心的本质→社会经验等阶段中的善恶分歧问题，借此阐明从宇宙论到人性论的转变过程。*建议参考周敦颐的《太极图》、权近的《入学图说》及李珥的《人心道心说》。接着在“诚无为，几善恶”的下方各刻有“通动静(右)，贯知行(左)”。围绕着“敬”字，在其右侧上下方各刻有“致知”、“乡约”，作为实现“克己复礼”的理论和实践纲领跟随其后，在“改过迁善”的左侧上、下方各刻有“省察”和“成训”。

他随后又将“致知”分出“博学之,审问之,慎思之,明辨之”四条目并刻于其右，从“乡约”中又分出“德业相劝,过失相规,礼俗相交,患难相恤”并刻于其右；从“省察”中分出“审其是非,察其真妄,事之方来,念之方萌”并刻于其左，从“成训”中分出“居敬持志,循序渐进,熟读精思,紧着用力,虚心涵泳,切己体察”等若干小条目并刻于其左。

李滉《圣学十图》中无此图。“九思”、“九容”于1577年才被记录在李珥的《击蒙要诀》中，这一点表明，金范的《圣学十图》当是1568年12月李滉完成《圣学十图》十年之后的作品。

(十)第十教训来裔之图

该图是有关“教训”(教育与训诫)和“来裔”(后世子孙)之图示。

图10　第十教训来裔之图

二、与李滉《圣学十图》的比较

以上是笔者通过与李滉的《圣学十图》的对比，对金范的《圣学十图》进行的考察。其内容可以总结为：

其一，“刊写地、刊写者、刊写年未详，金范编辑的《圣学十图》”，是根据“第一太极阴阳候图”左下端刻有的“后溪”字样的签名而提出的。同时据此刻于封面上的“后溪《圣学十图》”字样的出处也有两种假设：一是出于某位后学之手；二是此资料的获得者为便于资料整理而根据“第一太极阴阳候图”下端的“后溪”之名，进行分类时“随意做的标记”。

其二，金范的《圣学十图》由“第一太极阴阳候图”、“第二理气生物之图”、“第三心统性情全图”、“第四心性情善恶图”、“第五学庸合一之图”、“第六西铭之图”、“第七小学题辞之图”、“第八圣贤道统赞图”、“第九学教之图”、“第十教训来裔之图”十帖图像构成，基本上是以“宇宙论(第一、第二)→心性论(第三、第四)→功夫论(第五、第六、第七、第八)→实践论(第九、第十)”的顺序设计的。这种从“知(discipline)”到“行(practice)”的框架设计，充分体现了“先知后行”的朱子式理念。若将之与李滉的《圣学十图》(即“第一太极图”、“第二西铭图”、“第三小学图”、“第四大学图”、“第五白鹿洞规图”、“第六心统性情图”、“第七仁说图”、“第八心学图”、“第九敬斋箴图”、“第十夙兴夜寐箴图”)进行比较，我们可以得出以下几点结论：

(一)金范的“第一太极阴阳候图”相当于李滉的“第一太极图”。

(二)金范的“第二理气生物之图”，李滉之作中无此图。但此图的内容却从源于权近的《天人心性合一图》和继承它的李滉的《天命图说》(1553)。

(三)金范的“第三心统性情全图”，初看上去与李滉的“第六心统性情图”相似，其内容虽是对李滉的“第八心学图”(原程复心绘制)之大部、“第六心统性情图”下图之下部(李滉绘制)的选择取舍，但事实上却是对程复心之“心学图”的修订。这里值得注意的是，程复心的“心学图”下端圆中心的“敬”字被删除了，这意味着此图是对程复心的“心学图”及其继承此图的李滉之“第八心学图”的否定及修改。不仅如此，金范的“圣学十图”将贯穿于李滉之《圣学十图》中的核心概念“敬”全部删除后，把重点集中于通过实际图表展示具体实践修行的内容上。于是金范的《圣学十图》当是在李滉的《圣学十图》问世以后出于对其修订之目的而制作的，显然为李珥学派所作。

(四)金范的“第四心性情善恶图”相当于李滉的“第八心学图”，主要内容是对李珥的“人心道心图”(1582)的说明，也是对李滉主张(“人心与七情一样，从气中产生(气生)，道心与四端一样从理中产生(理生)”)的批判，并且是对重视气的“气发一途说”的明示。

(五)金范的“第五学庸合一之图”相当于李滉的“第四大学图”。

(六)金范的“第六西铭之图”相当于李滉的“第二西铭图”。

(七)金范的“第七小学题辞之图”相当于李滉的“第三小学图”。

(八)金范的“第八圣贤道统赞图”为金范之独创，李滉无此图。

(九)金范的“第九学教之图”应相当于李滉的“第五白鹿洞规图”。其特征是对李珥的《击蒙要诀》的介绍。

(十)金范的“第十教训来裔之图”为作者追加上去的，李滉无此图。

其三，金范的《圣学十图》在内容上与李滉的《圣学十图》有近50%的内容存在相似，其余内容则是对李滉《圣学十图》的修订及补充。特别要注意的是，李滉的《圣学十图》中的“仁说图”、“敬斋箴图”、“夙兴夜寐箴图”，被金范换成了“第八圣贤道统赞图”和“第十教训来裔之图”，这两幅图是李滉的《圣学十图》所没有的。

其四，金范的《圣学十图》，对外(朝鲜之外)参考了中国古典及宋明理学的基本图说设计，对内则以《入学图说》(1397)、《天命图说》(1553)、《圣学十图》(1568)、《击蒙要诀》为其主脉。从金范《圣学十图》的内容看，作者有与李滉的《圣学十图》进行对抗及对其进行补充修订的意图。另从其全面介绍了李珥《击蒙要诀》的内容来看，可推定此托名金范的《圣学十图》的创作年代至少要比李滉的《圣学十图》晚十年左右。

三、结语

以上我们对托名为金范所作的《圣学十图》进行了考察分析，最后笔者就此补充论述如下。

第一，我们没有从金范的《后溪集》中看到任何与《圣学十图》有关的言论。之所以要强调这一点，是因为它为我们进一步调查其作者的来源打开了思路，即“金范的《圣学十图》”是由栗谷学派或与他相关的后学以某种理由托名而作的。

第二，托名金范的《圣学十图》出现在李滉《圣学十图》刊行以后，并以代表栗谷学立场和理念的李珥《击蒙要诀》的内容为主轴。由此可以认为此图的出现比李珥的《击蒙要诀》要晚，故而将此作品的作者被推定为金范的观点并不妥当，而应将其推定为代表了栗谷学流派思想的某位学者假托后溪之名而作。当然，从金范曾在连接南原和光州的要地玉果做过县监这一点判断，其与栗谷学派可能会有某种联系，但这并不能成为判断其即为此作品之作者的充分证据。

最后，笔者想要提醒的是：不可以把“朝鲜时代诞生的《圣学十图》”当作是一个单纯的“思想史事件”来认识，而应该以一种宏观的解读方法对其进行考察。实际上李滉的《圣学十图》不仅对朝鲜学界有影响，在朝鲜时代，日本也曾对《圣学十图》作过选择性解读。这是笔者最近偶然发现、有据可查的事实。《中江藤树先生全集》中就有日本阳明学始祖中江藤树(1608-1648)及其门下弟子读过“第十夙兴夜寐箴图”的记录。*此图为1940年日本刊行的《中江藤树先生全集》的中江藤树门人(岩佐太郎右卫门)的后孙所收藏。众所周知，朱子的《夙兴夜寐箴》是以陈栢所作的箴言为基础而作的，并附加了补充说明。《夙兴夜寐箴图》具体说明了从早上睁开双眼到晚上睡觉，在日常生活中实践性学的方法，表明了“敬”作为性学的核心原理。但否定宋学的“敬”、强调“诚”的中江藤树也把它当作日常行为的实践规则，可见其魅力所在。考察载于《中江藤树先生全集》的“夙兴夜寐箴图”，图最上部有“陈栢‘夙兴夜寐箴图’笔者未详”的字样，下面为说明文：此图从中江藤树先生的门人(岩佐太郞右卫门)的直系后孙(嫡流)留下的字迹来看，也许被先生当作了教示门人的资料(参见《中江藤树先生全集》第5册，岩波书店，1940年，第69页)。

因此，笔者认为有必要将被称作东亚儒学史的“知行图”全部收入到我们的视野之下，并对《圣学十图》的思想史事件进行重新解读。

画6　李滉《圣学十图》中的第十图“夙兴夜寐箴图”

画7　载于《中江藤树先生全集》的陈栢“夙兴夜寐箴图”

[1]刘权钟.关于儒教图像的分流体系的研究[C]//儒学硏究:第20辑.大田广域：忠南大学儒学硏究所，2009.

[2]李东建.关于通过传播和诠释看朝鲜时代的《圣学十图》理解的准考察——以19世纪的诸相为中心[C]//阳明学:第24号.首尔：韩国阳明学会，2009.

[3]咸渌大.画心——修心修身的儒学者[C]//图说韩国学.首尔：泰学社，2013.

[4]李埈.后溪先生文集·后溪传[G]//韩国历代文集丛书.首尔：景仁文化社，1996.

(责任编辑：山宁)

An Exploration on Hugye Gimbeom’sSeonghaksipdoof Yuggokhakpa——A Comparison with Yihwang’sSeonghaksipdo

Choi Jae Mok

(Department of Philosophy, Yeungnam University, Daegu, Republic of Korea)

This paper aims to make an exploration on the newly-discovered work, Gimbeom’sSeonghaksipdo, which has not been dealt with in Korea. In the paper, it is assumed that this work, not clear about its completion date, was finished after the publication of “Ji-Meng-Yao-Jue” by Yulgok Yii. According to the study, Gimbeom’sSeonghaksipdois organized in the way as follows: Cosmology→Treatise of Human Nature→Theory of Learning→Theory of Practice. In addition, 50 percent of the work is the same as that of Yihwang’s, while the different parts can be treated as the supplementary and revision of the latter. It is suggested by the author that Gimbeom’sSeonghaksipdois the philosophical representation of Yulgok School and is complied to either challenge Yihwang’sSeonghaksipdoin content, or make corrections and amendments of the work.

Korean Confucianism; Hugye Gimbeom; Toegye Yihwang;Seonghaksipdo(TenDiagrams); Yulgok Yii; Yuggokhakpa

2016-01-21

崔在穆(1961-)，男，韩国庆尚北道尚州人，韩国岭南大学哲学系教授，主要从事东亚思想史、阳明学、朱子学研究。

21世纪儒学研究东亚儒学研究专辑

B312

A

1674-2338(2016)03-0042-11

10.3969/j.issn.1674-2338.2016.03.005