王充的不朽之梦与《论衡》的独创意识

曾　平

(四川省社会科学院文学所　四川成都　610071)



王充的不朽之梦与《论衡》的独创意识

曾平

(四川省社会科学院文学所四川成都610071)

在一个强调宗经复古的时代，作为特立独行的思想家，王充却不甘心成为古人的影子，无法压抑“自铸伟辞”的创造冲动。故《论衡》一书对皓首穷经的经生不屑一顾，却对能够著书立说、成一家之言的文人鸿儒给予了最高礼赞。王充对“立言”的热情，反映的正是这位出身寒门细族的士人对于“立德”、“立功”的强烈渴望，对个人声名不朽的孜孜以求。《论衡》透露了一种新的倾向，即汉代士人已经开始从经学的束缚中挣脱出来，转而去追求个体生命在王道教化事业中的独特价值与不朽声名。以实现儒家的不朽之梦为出发点，王充却突破了汉代经学的樊篱，表达了强烈的独创意识，显示了先秦儒学自身所蕴含的多重可能性。

王充《论衡》不朽之梦独创意识

王充是东汉时期别树一帜的思想家，与班固大致生活于同一时期。与同为思想家的董仲舒、扬雄相比，我们看到，王充对于原“儒家之道”的热情大大降低，而且，他对于儒家经典的尊崇也远不及董仲舒、扬雄来得狂热与执着。事实上，王充更相信自己的独立思考，反对人云亦云、尚古贱今。在一个独尊儒术的年代，王充思想上的大胆与独立在《论衡》中随处可见。《论衡》卷第九《问孔篇》，他甚至对圣贤之言是否为不刊之论也提出异议：

世儒学者，好信师而是古，以为贤圣所言皆无非，专精讲习，不知难问。夫贤圣下笔造文，用意详审，尚未可谓尽得实，况仓卒吐言，安能皆是？不能皆是，时人不知难；或是而意沉难见，时人不知问。案贤圣之言，上下多相违，其文前后多相伐者，世之学者，不能知也。*王充著，张宗祥校注，郑绍昌标点：《论衡校注》，上海古籍出版社，2013年，第179页。

这段话显示出的大胆是惊人的。张宗祥在《校注论衡序言》中说：“仲任之书，攻之者众。一曰孔子不宜问，孟子不宜刺。问而刺之，毁昔圣先贤，大不敬。……一曰美己身，沮祖父，大不孝。”*王充著，张宗祥校注，郑绍昌标点：《论衡校注》，上海古籍出版社，2013年，第2页。身处独尊儒术的时代，王充的确是一个异数。他不仅反对信师是古，而且将圣贤之言与普通人的言说等量齐观，将不刊之论拉下神坛，还原其“上下多相违，前后多相伐”的普通古籍本色，也还原了古圣先贤作为凡夫俗子的真相。如此强调独立思考，如此反对迷信权威，这样一位特立独行的思想家，对文章写作，自然会表达与一般人不同的思路与见解。

一

从孔子开始，儒家思想以“不语怪力乱神”著称。既然不相信彼岸世界的存在，那么，儒家是如何应对人类与生俱来的死亡恐惧呢？他们提出了两套解决方案：其一，通过后代绵延、香火不断，确保个体生命得以血脉永续；其二，单是针对文人士大夫的解决方案，即所谓的“三不朽”，通过立德、立功、立言这三种途径，使个体生命超越肉体的有限性，获得精神层面的永生。“三不朽”之说，出自《左传·襄公二十四年》：

豹闻之，太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓三不朽。*阮元校刻：《十三经注疏》，《春秋左传正义》卷三十五，中华书局，1980年影印版，第1979页。

唐人孔颖达在《春秋左传正义》中对“三不朽”分别做了界定：“立德谓创制垂法，博施济众”；“立功谓拯厄除难，功济于时”；“立言谓言得其要，理足可传”。“三不朽”中，“立德”惟圣贤大德方能成就，且需要历史的检验，后人的认定，极难企及；“立功”更需天时、地利、人和，连孔子也因时运不济，无法由“内圣”而“外王”；惟有 “立言”一途，虽也需要天赋英才，但毕竟更多倚赖于个人的努力，故成为读书人追求不朽的第一要务。诚如曹丕《典论·论文》所云：

盖文章经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声自传于后。*郭绍虞、王文生主编：《中国历代文论选》，上海古籍出版社，2001年，第1册，第158页。

众所周知，汉武帝最终采纳了董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，确定了儒家思想的统治地位。这一事件带来的文化后果，便是直接促成了汉代经学的极度发达，此后的汉代文论大体不脱“依经立论”的模式。有意思的是，董仲舒向汉武帝宣扬的儒学，和先秦儒学相比，已被大幅度改写。对董仲舒而言，解经的关键，不是要努力去寻求儒家经典的原意，而是在解经的过程中，阐发自己对儒家经典的新理解，为当下的政治文化秩序提供建构模式与建构依据。董仲舒率先表达了汉代文论的独创意识，所谓“诗无达诂，易无达占，春秋无达辞”，对于儒家经典的诠释没有标准答案。这一见解至关重要，既保证了“立言”在儒学提供的价值框架内展开，又为解经家的独立见解及独特个性留下了充分的表达空间。其实，董仲舒这一见解与孟子的关系甚为密切。在孟子看来，读书诵诗的目的，是与古之圣贤交友。既然是交友，两者之间便是平等对话的关系，所谓“以意逆志，是为得之”，读书的过程，便是精神对话与交锋的过程。因此，孟子虽是儒家学说的重要传承人，但他对写作和阅读的态度却有别于孔子“信而好古，述而不作”的精神，大大彰显了个体生命的自由意志，为汉代文论对独创性的强调埋下了伏笔。

二

在王充的时代，通过“立言”以追求不朽，可以有两种完全相反的思路：其一是尽量消融个体生命的独特性，使之变成永恒的儒家之道的一部分，借个体生命与儒家之道的想象性合一，完成从有限性向无限性的超度；其二则是尽量凸显个体生命的独特性，虽也处处追求“立言”与“立德”、“立功”的合一，但将这一切都视作对个体精神独特性的证明与表达，追求个人不朽的雄心远远超过了弘道的热情。虽说这两种思路均来自对儒家“三不朽”追求的高度认同，但后一思路的充分发展，却极易导致将“明道”变成追求个人声名不朽的手段而不是归宿。王充追求“立言”以不朽的方式，走的正是第二条路，即突出自我的创造性与独特性，并将其凌驾于“依经立论”的弘道大业之上。

在《论衡》中，王充将读书人分为四类：

故夫能说一经者为儒生；博览古今者为通人；采掇传书，以上书奏记者为文人；能精思著文，连结篇章者为鸿儒。故儒生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人。故夫鸿儒，所谓超而又超者也。以超之奇，退与诸生相料，文轩之比于敝车，锦绣之方于缊袍也。*王充著，张宗祥校注，郑绍昌标点：《论衡校注》，上海古籍出版社，2013年，第278—279页。

在一个经学昌明的时代，王充最为看重的却不是经生，也不是博闻强志、读书万卷的学问家，而是能够“兴论立说，连结篇章”的文人鸿儒。这与扬雄所走过的心路历程形成了鲜明对照。晚年的扬雄，放弃了“自铸伟辞”的辞赋创作，转而沉潜于儒家经典的诠释、研究之中，力求通过“宗经”的方式最大限度地接近圣人之心，从而完成“原道”之宏愿。当然，王充在《论衡》中，对前贤扬雄的《太玄》等著作赞美有加，但王充所赞美的，恰恰是扬雄“兴论立说”的独创能力，而王充对扬雄的推崇正是为了批评时人尚古非今的偏见，以证明“江山代有才人出”，任何时代都有杰出的思想者、著述家，用不着妄自菲薄，一味好古。

在王充之前，虽然也有“立言”以求不朽之说，但尚未有人将此义发挥得如王充一般淋漓尽致：

通书千篇以上，万卷以下，弘畅雅闲，审定文读，而以教授为人师者，通人也。杼其义旨，损益其文句，而以上书奏记，或兴论立说，结连篇章者，文人鸿儒也。好学勤力，博闻强识，世间多有；著书表文，论说古今，万不耐一。……凡贵通者，贵其能用之也。即徒诵读，读诗讽术，虽千篇以上，鹦鹉能言之类也。衍传书之意，出膏腴之辞，非俶傥之才，不能任也。夫通览者，世间比有；著文者，历世希然。近世刘子政父子、扬子云、桓君山，其犹文、武、周公，并出一时也。其余直有，往往而然。譬珠玉不可多得，以其珍也。*王充著，张宗祥校注，郑绍昌标点：《论衡校注》，上海古籍出版社，2013年，第278页。

世间最难得的，不是穷究经典的儒生，不是饱读诗书的通人，而是可以操笔为文、兴论立说的文人鸿儒。借助“膏腴之辞”，旷世英杰、俶傥之才，方能得以表现。所以，篇章著述，对于文人鸿儒而言，是性情的表现，是才华的证明，绝非可有可无之赘物。

儒家认为，圣人作，贤人述。芸芸众生，只能追随圣人的足迹，最多如贤者一般成为圣人思想的传承人，而没有资格标新立异、自我作古。在一个强调宗经复古的时代，作为思想家的王充，却并不甘心成为古人的影子，无法压抑自己“自铸伟辞”的创造冲动。所以，王充不去推崇众多儒家经典的忠实传承人，而是对能够阐发自己独特见解的文人鸿儒给予了最高礼赞。尽管王充也曾提及宗经的问题，但他更加赞赏的是独创精神。在集中诠释《论衡》一书的要旨、体例与精神追求的《自纪篇》中，王充说：

充书既成，或稽合于古，不类前人。或曰：谓之饰文偶辞，或径或迂，或屈或舒；谓之论道，实事委琐，文给甘酸。谐于经不验，集于传不合，稽之子长不当，内之子云不入。文不与前相似，安得名佳好，称工巧？

答曰：饰物以强类者失形，调辞以务似者失情。百夫之子，不同父母；殊类而生，不必相似；各以所禀，自为佳好。文必有与合然后称善，是则代匠斲不伤手然后称工巧也。文士之务，各有所从，或调辞以巧文，或辨伪以实事。必谋虑有合，文辞相袭，是则五帝不异事，三王不殊业也。美色不同面，皆佳于目；悲音不共声，皆快于耳。酒醴异气，饮之皆醉；百谷殊味，食之皆饱。谓文当与前合，是谓舜眉当复八采，禹目当复重瞳。*王充著，张宗祥校注，郑绍昌标点：《论衡校注》，上海古籍出版社，2013年，第581—582页。

对于独创性的强调，与王充极力彰显个人价值的强烈愿望有直接的因果联系。我们看到，王充对文章实际功用的追求，主要还是落实到王道教化、政治事功的层面，但这一切仍然只是手段，均指向实现个人不朽的最终目标：

不过，虽然借助文章著述之力，人们可以获得声名之不朽，但文章著述又必须与帝王大业、政治事功紧密相联，成为国家昌盛的象征，成为王道教化不可或缺的组成部分，这样的文章著述方可纳入政治教化的框架之内，并因与不朽的“立德”、“立功”大业相联结而进一步增加了个体生命通过“立言”以“不朽”的砝码。反过来，“立德”、“立功”的伟业也需借助“立言”方能获得不朽：

古之帝王建鸿德者，须鸿笔之臣。褒颂纪载，鸿德乃彰。万世乃闻。*王充著，张宗祥校注，郑绍昌标点：《论衡校注》，上海古籍出版社，2013年，第403页。

龙无云雨，不能参天。鸿笔之人，国之云雨也。载国德于传书之上，宣昭名于万世之后，厥高非徒参天也。……圣主德成功立，若不褒颂纪载，奚得传驰流去无疆乎？*王充著，张宗祥校注，郑绍昌标点：《论衡校注》，上海古籍出版社，2013年，第406页。

出身寒门细族的王充，在已经开始重视门阀的东汉时期，要想做一番“立德”、“立功”的大事业，其实并没有多少机会。所以，王充很自然地将“立言”作为追求个人不朽的最佳手段。但他的“立言”仍然指向了帝王鸿业，指向了国家政治和现实事功的层面。王充主张以如椽之笔来彰显帝王鸿德，歌颂当世太平。而之所以急于以“立言”的方式介入国家的政治生活、政治事功之中，仍是为了追求个人声名的远扬。同是一代思想大家，扬雄沉潜于儒家经典的幽深世界中，渴求在圣人留下的字里行间寻找到道之真谛；而王充却试图通过“自铸伟辞”的方式直接成为社会生活、帝王大业的介入者、参与人，既要成就此生的政治事功，又要借此获得身后的不朽之名。

将此生的事功、身后的不朽均寄托于文章著述之中的王充，对明道、宗经的热忱显然不及扬雄。说得更直白一点，王充著书立说的真正目的根本不是明道、宗经，而是要将自己的旷世才华表见于世，并借此赢得个体精神的不朽。

三

由于王充最为关注的是如何实现个人声名的不朽，所以，他特别强调文章著述能够忠实表达作者的心声。如此，方有可能将作者独特的思想、性情完整呈现于千载之下。如果凭借文章著述指引的方向，后人无法走进作者的内心，无法辨认著述者精神世界的真实面貌和独特标记，那么，个体生命的精神世界必然无以为家，要营造不朽的家园就成了一句空话。所以，为了保证个体精神借助“文”的力量得以流传千古，必须要夯实、疏通“文”与“心”的通道。那么，在既有的通道上，什么是“文”与“心”之间的障碍物呢？在王充看来，言为心声，文章著述则是对言说的记录。如果文不能忠实地传达言，又如何能忠实地传达心意呢？基于这一认识，王充不再坚持“文”是对“道”的直接表现，而强调“文”是对“言”的再现。这在汉代不能不说是一个新鲜的见解：

……《论衡》者，论之平也。口则务在明言，笔则务在露文。高士之文雅，言无不可晓，指无不可睹。观读之者，晓然若盲之开目，聆然若聋之通耳。……故口言以明志；言恐灭遗，故著之文字。文字与言同趋，何为犹当隐闭指意？……夫笔著者，欲其易晓而难为，不贵难知而易造；口论务解分而可听，不务深迂而难睹。*王充著，张宗祥校注，郑绍昌标点：《论衡校注》，上海古籍出版社，2013年，第579—580页。

其实，王充强调言文一致，仍是为了使文章著述能够更加充分地实现其传意明心的功能，而之所以一定要追求文章的明白通达，正是为了使著述者的思想在更广阔的空间、更辽远的时间得到畅通无阻的流传，以实现个体生命的不朽之梦。

《易传》说：“修辞立其诚。”儒家经典均强调内心与言辞的统一，强调心口相应、言为心声。受此影响，王充从来不怀疑言说文辞可以充分、完美地表达一个人的内心世界，他甚至更进一步，将文章著述视作内心世界自然而然的外在流露。有什么样的内在，就必然会有什么样的文章与之相呼应，就仿佛有什么样的根核，会生出什么样的枝叶花朵，结出什么样的果实一样；又仿佛是什么样的飞鸟，就必然会生出什么样花纹色彩的羽毛一般：

……笔能著文，则心能谋论。文由胸中而出，心以文为表，观见其文，奇伟俶傥，可谓得论也。由此言之，繁文之人，人之杰也。

有根株于下，有荣叶于上，有实核于内，有皮壳于外。文墨辞说，士之荣叶皮壳也。实诚在胸臆，文墨著竹帛，外内表里，自相副称，意奋而笔纵，故文见而实露也。人之有文，犹禽之有毛也。毛有五色，皆生于体，苟有文无实，是则五色之禽毛妄生也。*王充著，张宗祥校注，郑绍昌标点：《论衡校注》，上海古籍出版社，2013年，第280页。

王充相信，文由胸中出，心以文为表，杰出之人，必有杰出之文。诚实在胸臆，文墨著竹帛，文章言辞是一个人内心世界、个性才华最为忠实的表现。才因文现，心由文表，内外相副，丝毫不爽。所以，能够写出什么样的文章，并不是靠文字技巧与临篇起意就可以决定。文章著述的面貌，取决于一个人内心世界的面貌，文是心的倒影，不能不受到心的制约。

既然“心以文为表”，文墨辞说，不过是士之“荣叶皮壳”而已，那么，人们可不可以抛弃外在之文而只注重内在之质呢？先秦儒家所说的“三不朽”依次是“立德，立功，立言”，“立言”被置于“立德”、“立功”之后。但在王充眼里，离开了“立言”，“立德”、“立功”的意义也就没有了着落，没有了载体与依托。所以，王充的意见是，即使是大圣大贤，也必须借助于外在之“文”才得以表现自身。否则，圣贤也就与庸众无异了。虽然质是根本，但离开了“文”，“质”便无法言说自身。王充举了许多自然界的例子来说明这一道理：凤凰、虎豹、龙麟，是如何使自己区别于凡鸟、凡兽的呢？其实，也只有靠不同凡响的外在之“文”。君子贤人，如何使自己与庸众相区别呢？只有靠著书立说、操笔为文。就像山的富饶，地的肥沃，必须靠它上面生长的树木花卉方得验证一样，人的杰出，也必须靠写作文章才能得到验证。通过考察一个人的文章，作者是君子还是小人，是圣贤还是愚顽，是尊贵还是卑微，也就历历在目、一望而知了：

或曰：士之论高，何必以文？

答曰：夫人有文，质乃成；物有华而不实，有实而不华者。《易》曰：“圣人之情见乎辞。”出口为言，集札为文。文辞施设，实情敷烈。夫文德，世服也。空书为文，实行为德，著之于衣为服。故曰：德弥盛者文弥褥，德弥彰者人弥明。大人德扩，其文炳；小人德炽，其文斑。官尊而文繁，德高而文积。……由此言之，衣服以品贤，贤以文为差，愚杰不别，须文以立折。非唯于人，物亦咸然：龙麟有文，于蛇为神；凤羽五色，于鸟为君；虎猛，毛蚡蜦；龟知，背负文；四者体不质，于物为圣贤。且夫山无林，则为土山；地无毛，则为泻土；人无文，则为仆人。土山无麋鹿，泻土无五谷，人无文德，不为圣贤。*王充著，张宗祥校注，郑绍昌标点：《论衡校注》，上海古籍出版社，2013年，第555页。

王充相信，言说文辞足以准确地反映一个人的性情、品德、才华，心与文互为表里、互相呼应。由心而文，由文而心，均可以自由沟通，轻易置换。王充似乎从来不怀疑言说文辞的达意表情功能，不怀疑人们可以将自己的思想、性情、才华通过言说文辞和盘托出、倾泻无余。

这其中当然也有障碍。不过，这种障碍并非难以扫除。文与实、事与辞之间，在许多时候存在巨大的偏差，就如同王充自己所生活的那个时代，四处充满了夸张不实之辞、虚妄无稽之说。但王充强调，这不过是出于人们与生俱来的好奇天性：人们喜欢听夸大其辞的故事、耸人听闻的传说。为满足自己或是他人的好奇心，在操笔为文之时，写作者会不由自主地对事实进行夸张渲染，哪怕是圣人经典都不能免俗。换言之，在王充眼里，文与实、事与辞之间的距离，源自人性的弱点，并非由言说文辞本身的局限性所致，“非不能也，是不为也”，只要人们能尊重事实的真相，克制自己夸大其辞的冲动，这种文与实、事与辞之间的悖离现象，就会随风而散：

世俗所患，患言事增其实。著文垂辞，辞出溢其真，称美过其善，进恶没其罪。何则？俗人好奇。不奇，言不用也。故誉人不增其美，则闻者不快其意；毁人不益其恶，则听者不惬于心。闻一增以为十，见百益以为千。使夫纯朴之事，十剖百判；审然之语，千反万畔。墨子哭于练丝，扬子哭于歧道，盖伤失本，悲离其实也。*王充著，张宗祥校注，郑绍昌标点：《论衡校注》，上海古籍出版社，2013年，第173页。

在王充看来，还有另一种情况造成了对文辞表情达意功能的严重伤害，即愈刮愈烈的好古之风。在汉武帝实行“罢黜百家，独尊儒术”的文化思想政策之后，儒家经典成为两汉士人精神世界的强大操纵力量，读书人普遍怀有浓厚的宗经情结，而宗经情结直接引发两汉时期的复古倾向。既然要宗经，要以古老的儒家经典为写作典范与模仿对象，人们在下笔为文之时，去模仿儒家经典的言说方式也就在所难免。在追求与儒家经典无限接近的同时，文章著述与当下口语之间的距离日渐扩大，直到无法弥合。一心追求以文章著述来“原道”的思想家，对这种言、文悖离的情况尚无多少异议，但对追求文章的实用价值及明心达意功能的王充来说，自然无法容忍尚古之辞对于心意的遮蔽。由于脱离了当下口语与当下的社会生活，人们其实很难轻易从尚古之辞中把握到写作者的内心世界。如此一来，文辞不仅没有成为进入一个人内心世界的忠实向导、准确路标，反而成为洞察人心的障碍。这种令人误入歧途的文辞，又如何能够成为人心、人情、人之才华的合格代言人呢？若无法在当下成为个体生命的忠实表达者，又如何指望借助这样的文字，个体生命的精神世界得以流传后世并实现不朽呢？正因为复古倾向使个体生命的独特面目模糊不清以至于湮没不彰，与王充追求个人不朽的目标背道而驰，故《论衡》再三对汉代的复古风气进行了尖锐批判：

……画工好画上代之人，秦、汉之士，功行谲奇，不肯图今世之士者，尊古卑今也。贵鹄贱鸡，鹄远而鸡近也。使当今说道深于孔、墨，名不得与之同；立行崇于曾、颜，声不得与之钧，何则？世俗之性，贱所见，贵所闻也。有人于此，立义建节，实核其操，古无以过。为文书者，肯载于篇籍，表以为行事乎？作奇论，造新文，不损于前人，好事者肯舍久远之书，而垂意观读之乎？扬子云作《太玄》、造《法言》，张伯松不肯一观，与之并肩，故贱其言。使子云在伯松前，伯松以为金匮矣！*王充著，张宗祥校注，郑绍昌标点：《论衡校注》，上海古籍出版社，2013年，第280页。

俗好高古而称所闻。前人之业，菜果甘甜；后人新造，蜜酪辛苦。……天禀元气，人受元精，岂为古今者差杀哉？优者为高，明者为上，实事之人，见然否之分者。睹非却前，退置于后；见是推今，进置于古。心明知昭，不惑于俗也。*王充著，张宗祥校注，郑绍昌标点：《论衡校注》，上海古籍出版社，2013年，第283页。

若将昭明儒家之道作为著述的最终目标，当然难免会走向宗经之路，复古倾向便无法避免。而将追求个人声名的不朽凌驾于“明道宗经”使命之上的王充，不仅没有力倡复古，反而强烈反对贵古贱今的时论，成为好古之风的激烈批评者。

四

王充在谈到文章功用的时候，反复强调的是它对于真实人生、真实政治的意义。在这种时候，王充是一个不折不扣的实用主义者。王充所推崇的著述者，均为政治生活、帝王霸业、王道教化的推动者、谋划者，这些人的文章，已经成为他们一生辉煌的政治功业必不可少的组成部分：

……周世著书之人，皆权谋之臣；汉世直言之士，皆通览之吏。岂谓文非华叶之生，根核推之也。心思为谋，集札为文，情见于辞，意验于言。商鞅相秦，致功于霸，作《耕战》之书。虞卿为赵，决计定说，行退作《春秋》之思。《春秋》之思，赵城中之议。《耕战》之书，秦堂上之计也。陆贾消吕氏之谋，与《新语》同一意，桓君山易晁错之策，与《新论》共一思。观谷永之陈说，唐林之宜言，刘向之切议，以知为本，笔墨之文，将而送之；岂徒雕文饰辞，苟为华叶之言哉？精诚由中，故其文语感动人深。是故鲁连飞书，燕将自杀；邹阳上疏，梁孝开牢。书疏文义，夺于肝心，非徒博览者所能造，习熟者所能为也。*王充著，张宗祥校注，郑绍昌标点：《论衡校注》，上海古籍出版社，2013年，第281页。

对曰：圣人作经，艺者传记，匡济薄俗，驱民使之归实诚也。案《六略》之书，万三千篇，增善消恶，割截横拓，驱役游慢，期便道善，归正道焉。孔子作《春秋》，周民弊也。故采求毫毛之善，贬纤介之恶，拨乱世，反诸正，人道浃，王道备，所以检押靡薄之俗者，悉具密致。夫防决不备，有水溢之害；网解不结，有兽失之患。是故周道不弊，则民不文薄；民不文薄，《春秋》不作。杨、墨之学不乱儒议，则孟子之传不造；韩国不小弱，法度不坏废，则韩非之书不为；高祖不辨得天下，马上之计未转，则陆贾之语不奏；众事不失实，凡论不坏乱，则桓谭之论不起。故夫贤圣之兴文也，起事不空为，因因不妄作；作有益于化，化有补于正。*王充著，张宗祥校注，郑绍昌标点：《论衡校注》，上海古籍出版社，2013年，第568页。

所以，王充说，自己操笔为文，绝不是为了徒调笔墨，为了美丽之观，而是为了有补于世。王充其实已经将著书立说视作一种足以影响人心、主宰舆论并为后世立法的真实权力，就如同人们利用谥号来劝善惩恶一样。王充几乎是迷醉于这种文字著述赋予他的权力之中，以至于乐不思蜀、流连忘返。他声称，有用于世的文字，多多益善，就如同水大鱼多、帝都谷多一般，以此为自己的滔滔不绝、文重辞繁做辩护。王充坚信，他所撰写的文字，篇篇都是拯溺起衰的良药，字字都是有益世道的金玉良言，均可以由纸上的墨迹转化为匡正世俗人心的真实力量：

……为世用者，百篇无害；不为用者，一章无补。如皆为用，则多者为上，少者为下。累积千金，比于一百，孰为富者？盖文多胜寡，财富愈贫。世无一卷，吾有百篇；人无一字，吾有万言；孰者为贤？今不曰所言非，而云泰多；不曰世不好善，而云不能领。斯盖吾书所以不得省也。夫宅舍多，土地不得小；户口众，簿籍不得少。今失实之事多，华虚之语众，指实定宜，辩争之言，安得约径？韩非之书，一条无异，篇以十第，文以万数。夫形大，衣不得褊；事众，文不得褊。事众文饶，水大鱼多。帝都谷多，王市肩磨。书虽文重，所论百种。*王充著，张宗祥校注，郑绍昌标点：《论衡校注》，上海古籍出版社，2013年，第582—583页。

天文人文，岂徒调墨弄笔，为美丽之观哉？载人之行，传人之名也。善人愿载，思勉为善；邪人恶载，力自禁裁。然则文人之笔，劝善惩恶也。谥法所以章善，即以著恶也。加一字之谥，人犹劝惩，闻知之者，莫不自勉。况极笔墨之力，定善恶之实，言行毕载，文以千数，传流于世，成为丹青，故可尊也。*王充著，张宗祥校注，郑绍昌标点：《论衡校注》，上海古籍出版社，2013年，第412—413页。

由于文章著述的意义不在于“美丽之观”，而在于“为世用”，所以，如此重视文辞的王充，却并不主张在“饰辞”方面下太多功夫。当然，王充也承认：“文辞美恶，足以观才”：

孝武之时，诏百官对策，董仲舒策文最善。王莽时，使郎吏上奏，刘子骏章尤美。美善不空，才高知深之验也。《易》曰：“圣人之情见于辞。”文辞美恶，足以观才。*王充著，张宗祥校注，郑绍昌标点：《论衡校注》，上海古籍出版社，2013年，第410页。

但文辞的美恶，是人内在的才智性情自然而然的外在焕发，不是靠刻意的“饰辞”就可以根本改变的。说到底，王充虽然极端重视文辞著述的价值，但仍然将其看做经世济民、矫正时风的手段而已，并不认为文辞之美具有独立的意义，因此，重视文章写作的王充却明确反对徒尚词华：

……夫养实者不育华，调行者不饰辞；丰草多华英，茂林多枯枝。为文欲显白其为，安能令文而无谴毁？救火拯溺，义不得好；辩论是非，言不得巧。入泽随龟，不暇调足；深渊捕蛟，不暇定手。言奸辞简，指趋妙远；语甘文峭，务意浅小。稻谷千钟，糠皮太半；阅钱满亿，穿决出万。大羹必有澹味，至宝必有瑕秽，大简必有大好，良工必有不巧。*王充著，张宗祥校注，郑绍昌标点：《论衡校注》，上海古籍出版社，2013年，第581页。

在王充眼里，真正值得尊崇的，绝非徒尚词华的辞赋家，而是能够以“立言”的方式完成“立德”、“立功”之伟业的政论家、思想家。

王充对于“立言”的热情及对“立言”的实际政治功用的强调，反映的正是这位出身寒门细族的士人对于“立德”、“立功”的强烈渴望。王充对于个人声名不朽的追求显然超过了对于明道、宗经的热忱，故在《论衡》一书中，他对能够“有用于世”的法家、墨家均流露出钦慕之意，并不在乎他们正是儒家学说攻击的对象，这与董仲舒、扬雄等人“独尊儒术”的卫道热情形成了某种意味深长的对照。《论衡·自纪篇》有云：“身与草木俱朽，声与日月并彰；行与孔子比穷，文与扬雄为双，吾荣之”*王充著，张宗祥校注，郑绍昌标点：《论衡校注》，上海古籍出版社，2013年，第584页。，恰是王充本人最精确的自画像，将其一生以立言的方式追求个人声名不朽的壮志雄心一语道破。

王充对于个人声名不朽的强烈追求透露出一种新的倾向，即汉代士人已经开始试图从经学束缚中挣脱出来，转而去追求个人在王道教化事业中的地位与声名。这种新的趋势到魏晋南北朝时期逐渐推演成汹涌澎湃的时代潮流。我们看到，在曹丕的《典论·论文》中，曹丕将文章的意义定位为“经国之大业，不朽之盛事”，却在随后的文字里，专论文章写作与个体生命不朽的关系，只字不提文章著述与“经国之大业”的联系。王充虽然一再强调文章写作应与帝王鸿业息息相关、荣辱与共，但他之所以努力在文章著述与“经国之大业”之间建立起联系，仍是为了更好成就立言者的“不朽之盛事”。从王充《论衡》的字里行间，我们似乎已经看到了经学时代开始衰落的征兆。以实现儒家的不朽之梦为出发点，王充却突破了汉代经学的樊篱，表达了强烈的独创意识，走向了“复古宗经”的反面，显示了先秦儒学自身所蕴含的多重维度，以王充的方式展开了先秦儒学的另一种可能性。

曾平(1967—)，女，文学博士，四川省社会科学院文学所副研究员，研究方向为中外文艺理论。