董仲舒名号思想简论

黄　波

(华中科技大学 哲学系，武汉　430074)



【汉唐研究】

董仲舒名号思想简论

黄波

(华中科技大学 哲学系，武汉430074)

董仲舒对名号思想的建构是以其天的哲学及春秋公羊学为理论基础的。名号乃“圣人所发天意”，这是董仲舒在天的哲学架构中为名号构建了神圣来源；“名生于真”，这是董仲舒基于对《春秋》案例的解读在名号与实际事物之间建立了高度契合的相符关系。这两种观念在董仲舒思想内部并不构成矛盾，它们共同为“治天下之端”在“深察名号”的可能性构建了合理性基础，进而为立基于“深察名号”的政治实践如析名见义、返名求实、擥名责实、名伦等物等提供了权威性根据及正确性保证。

董仲舒;名号;天意;圣人;名生于真;政治实践

董仲舒在《春秋繁露》中多有论述名号的文字，其中以《深察名号》篇最为集中。以往论者研习董仲舒之名号思想，多采两种进路：一者从逻辑学角度解析之，一者以西方哲学认识论为标准诠解之。董仲舒之名号思想固然可包含某些逻辑学因素或符合于某种认识论理路，但究其实其本旨在于承续孔子正名之说以为治理天下、国家提供方法及措施，其性质归于“为政治服务”[1]，而非从属于逻辑学或认识论。据此，本文将主要依据《深察名号》篇，力图揭示出董仲舒从天的哲学及公羊经学角度建构名号思想的理论进路，并指出此种理论建构的真正主旨在于回答“治天下之端”何以在“深察名号”的问题，进而以此为立基于“深察名号”的政治实践提供权威性根据及正确性保证。

一、名、号及其功能

在《春秋繁露·深察名号》中，“名”与“号”是用来指称事物名称的范畴。大体而言，“号”是用来表示事物种类的名称，“名”则表示事物种类中更为具体的事物的名称，两者之间既有联系又存在区别。

在董仲舒看来，“物莫不有凡号，号莫不有散名。”[2]228每个具体事物都归属于某一“凡号”，此一“凡号”又具有若干“散名”。“凡号”是在何种意义上具有“散名”？

五号自赞，各有分，分中委曲，曲有名，名众于号，号其大全。名也者，名其别离分散也，号凡而略，名详而目，目者，遍辨其事也，凡者，独举其大也。享鬼神者号一，曰祭；祭之散名：春曰祠，夏曰礿，秋曰尝，冬曰烝。猎禽兽者号一，曰田；田之散名：春苗、秋蒐，冬狩，夏猕。[2]227—228

这里的“五号”是承前文“天子、诸侯、大夫、士、民”五种称号而言的，董仲舒认为它们本已表明各自都具有一种应当谨守的职分，此职分中又含有若干更为细微的部分，此细微的部分各自具有“名”。就此来说，“散名”是按照某种划分标准从“凡号”中分出而成，并且在包含关系上，“凡号”包含“散名”，“散名”隶属于“凡号”。比如，以供养鬼神为例，它只有一个“号”即“祭”，其中按四时之不同又分出四种“散名”，即“祠、礿、尝、烝”，它们各属于“祭”的类型之一。

“名”“号”不仅存在上述联系，亦存在区别。首先，“名”与“号”各有其特征。“号”是概括地表征事物的“大全”，事物的总体或类别由“号”来指称，而“名”则指称各种更具体的事物，使各个特殊的事物可以因其名而得到辨识及区别。其次，从数量上看，“名众于号”，此由“名”“号”各自的特征所决定。“号凡而略”是指“号”因表征“大全”及纲要故而在数量上寡少，“名详而目”依苏舆校释当为“名目而详”[3]287，是指“名”因区别具体事物故而在数量上详多。

董仲舒对“名”“号”的论述在思想渊源上直接承续了先秦墨辩及荀子的“名”论学说，其对“名”“号”的界分就与荀子对“大别名”“大共名”的区别具有大体类似的涵义，但从逻辑学角度看，董仲舒对“名”“号”的论述仍存在理论创新之处，即“他已不知不觉地，涉及到普通逻辑的种属区别(genus and species)。号是种，名是属……这种依事物的种属联系作出分类，似比先秦前进了一步。”[4]61董仲舒不仅将事物的概念区分为“名”及“号”两类，同时还在“名”“号”之间构建了种属联系，进而建立了隶属及包含的概念关系，而这在墨辩及荀子的“名”论中却未见明确地提出。在这一点上，董仲舒的名号思想在概念学说上相对于先秦“名”论有所理论推进。

董仲舒的名号论述尽管存在逻辑学向度的涵义，但其本旨不在逻辑概念辨析，而在揭示名号的政治功能。对于名号的政治功能，董仲舒承续孔子，推重“治国之端在正名”，并将其与《春秋》“变一为元”的主旨相关联。

谓一元者，大始也。知元年志者，大人之所重，小人之所轻。是故治国之端在正名，名之正，兴五世，五传之外，美恶乃形，可谓得其真矣，非子路之所能见。[2]73

《春秋》“变一为元”旨在表明要注重事物的开始，其中就蕴含着将正名作为治国之应然端绪的涵义。董仲舒在此基础上提出了“治天下之端”在“深察名号”的思想。

治天下之端，在审辨大；辨大之端，在深察名号。名者，大理之首章也，录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自着，其几通于天地矣。[2]227

董仲舒指出治理天下的端绪在审察“辨大”，对于“辨大”，苏舆云：“辨者治之条理，大者治之要纲。”[3]261若欲了解治天下的条理及大纲，其端绪则又在“深察名号”，故而“治天下之端”最终归结在“深察名号”上。此中之原因在于名号构成“大理之首章”，体现着治理天下之道的纲领。在董仲舒看来，体察“首章之意”，以之审验承载名号的人或事，则其中的逆顺及是非将自显于外，名号的此种功用可通于天地之微妙。

那么，在董仲舒思想体系中，名号究竟具有何种特征及内涵，才可使其成为“大理之首章”，并进而使“深察名号”成为“治天下之端”的呢？此构成本文将展开讨论的主要论题。

二、名号与天意

董仲舒对名号及其功能的论述多沿袭前人观点而加以展开，把名号纳进天的哲学架构中，并将名号与天意相关联“则是董仲舒所新创”[5]，其理论主旨在于就此展开论述名号的起源问题。

是非之正，取之逆顺；逆顺之正，取之名号；名号之正，取之天地；天地为名号之大义也。[2]227

是非之评判，取决于事物之实际状况与事物之名号所蕴涵的应然性规范的逆顺关系，名号蕴涵何种应然性规范又取决于天地，进而天地构成名号的“大义”。天地何以构成名号的“大义”呢？这取决于名号与天意的关系。

在董仲舒看来，“圣人正名，名不虚生”[2]317，事物的名号并非凭空产生，而是有其来自天意的神圣根源。

天不言，使人发其意；弗为，使人行其中；名则圣人所发天意，不可不深观也。[2]227

在董仲舒天的哲学中，天具有显著的神性向度，故有“天心”“天意”及“天志”之说。神性之天的重要特征之一是其意志并不对人直接言说，而是要人体认并开显之。就名号而言，它是天要掌管的事务，事物具有何种名号由天决定，但天并不直接言明，需要圣人加以体察。

这种天—圣人—名号的理论建构在内蕴上是天人感应及沟通的结果，具有显著的神秘色彩，但若着眼于董仲舒如此建构的理论主旨，则此种神秘性便不成其为问题。董仲舒以圣人为中介，沟通天与名号的根本要旨在于表明名号乃“圣人所发天意”，从而使名号成为天意的直接表征。由此，作为天的意志之体现的名号就被赋予了神圣性及权威性。因此，治理天下之开端当要“深察名号”以领会天的意志，以此作为人伦、教化及政治的基础及纲要。若从此一要旨来看，则董仲舒将名号与天意相勾连并不失为一个具有规范性建构价值的理论创设，似不能以其外在神秘形式而尽攻毁之。

名号源自天意并体现天意，这使董仲舒通过阐释天、名号及人三者之间的关系而开显出一条独特的天人合一的途径，进而更凸显了名号的政治功能。

是故事各顺于名，名各顺于天，天人之际，合而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。[2]228

圣人体察天意制作名号，人间的政治、人伦之事则都应遵从其名号所蕴涵的天意而进行。通过名号的中介，天与人“合而为一”，上下贯通汇为一理，进而达到“动而相益，顺而相受”的“德道”秩序。此种以名号沟通天人进而合一的思想进路在古代中国天人之学中具有理论独特性。

首先，它与孟子的“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”[7]的天人合一的进路是不相同的，前者强调对事物名号所蕴涵之天意的遵循，所达成的是一种外在完满的政治秩序，而后者则强调对内心的善端善性的体认及扩展，所达成的首先是一种内在圆融的道德境界。

其次，即使在董仲舒哲学体系内部，通过名号而达成的天人合一，也是与通过分析天人相副进而强调天人同类，然后“以类合之，天人一也”[2]267的进路是不相同的，前者指向天人在义理上的合一，具有应然性的价值色彩；后者则指向天人在形体、情感等方面的类似特征，具有实然性的事实色彩，但就董仲舒思想体系而言，这两者共同构成其论天人关联的重要组成部分。

三、名生于真

董仲舒的名号思想还关涉名与实的关系问题，他对名实关系的总体看法是通过“名生于真”的观念来体现的，这种观念来自其对《春秋》案例的引申解读。

鲁僖公十六年，《春秋》经记载：“春，王正月，戊申朔，陨石于宋五。是月，六鹢退飞过宋都。”《公羊传》释义云：“曷为先言陨而后言石？陨石记闻，闻其磌然，视之则石，察之则五………曷为先言六而后言鹢？六鹢退飞，记见也，视之则六，察之则鹢，徐而察之则退飞。五石六鹢何以书？记异也。外异不书，此何以书？为王者之后记异也。”[8]

陨石从天降落到地上，发出磌然之声，人们闻声而走近察看，首先必定想知道何物落地，故“视之则石”，然后才会注意其具体数量；而鹢鸟飞在天上，与人距离较远，故人远观最先注意其具体数量，再仔细察看确定是何物，最后才确知它们是在退飞。由此可见，《公羊传》是以人对事物的“认识程序为根据”[9]来对“陨五六鹢”之辞加以解释，人们察看及感觉的次序不同，则记载所用之词相应也会不同。

董仲舒对《公羊传》的此种解释加以引申，认为如此记载表明孔子对遣词造句以记事的态度极其严谨，务必要使所用之词符合所记载事件的实际状况。

春秋辨物之理，以正其名，名物如其真，不失秋毫之末，故名霣石，则后其五，言退鹢，则先其六。圣人之谨于正名如此。[2]229

董仲舒认为孔子作《春秋》必先对要记载之事进行辨析了解，以便对事物的整体清楚把握，再选择恰当的字词进行记录，其目的是要达成“名物如其真”，此处的“真”是指事物之“真”，即事物的实际状况。“名物如其真”即是要求文字记载要客观准确反映事物之实际状况，不能够出现丝毫差错。由此，董仲舒提出“名生于真”的观念。

名生于真，非其真弗以为名。名者，圣人之所以真物也，名之为言真也。故凡百讥有黮黮者，各反其真，则黮黮者还昭昭耳。欲审曲直，莫如引绳；欲审是非，莫如引名。[2]228-229

“名生于真”之“生”字是指圣人制名的过程，圣人依据事物的客观状况(事物之“真”)而创制用来表述事物的语辞(事物之“名”)。因此，“名”就是圣人用来记录或表达事物之“真”的工具。在此种意义上，圣人制名就表现为“真物”的过程，所“真”的内容是“真其义，真其情”[2]237。这一制名过程的直接效果是“名之为言真”，事物之名完全表达及体现了事物之实，名实之间存在一种高度契合的对应及相符关系，这就为“各反其真”，引名以审定是非，还“黮黮者”以“昭昭耳”提供了合理性根据和正确性保证，这构成董仲舒论及“名生于真”的真正用心所在。

有学者将“名生于真”与前节所述之名号本于天意的观点加以对照，认为“名生于真”符合唯物主义认识论，而“名则圣人所发天意”则是唯心论的先验论观点，故而董仲舒“在名实关系上不能不陷入自相矛盾”[10]。这种观点是以西方哲学认识论为视角的外部诠解的结果。从表面看，“名生于真”表明事物之“名”来自对事物之“真”的客观反映，带有较显著的唯物主义认识论色彩，但这却未从董仲舒思想内部进一步追溯事物之“真”的来源。在董仲舒天的哲学架构中，事物之“真”并非自然形成的，而是由具有神性面向的天生成化育的，并附带有神性之天的意志。由此，“名生于真”之“名”在根源上仍来自天意，或者说“名生于真”之“真”乃是“‘天意’的别名”[4]123。故而这两者在董仲舒思想内部并不矛盾，反而具有内涵的一致性，只是董仲舒在论述中未直接点明。

那么，董仲舒在论述“名生于真”时为何没有直接凸显天之于名号的本源地位？这实则与提出“名生于真”的根本主旨有关。董仲舒申论“名生于真”的理论目的不在探讨名号的起源问题(这一问题已由“名则圣人所发天意”所阐发，无需赘述)，而在于指明事物的名实之间存在高度契合的相符关系，进而为循名责实奠定正确性基础，故董仲舒不言天的本源作用，转而借助于孔子及《春秋》经的权威性来提供支撑，但这并不构成对天之于名号的本源性地位的否弃。

综括而言，在董仲舒思想体系中，“名生于真”与“名则圣人所发天意”并不矛盾，实具有相同的内涵。董仲舒仅基于不同的论述主旨而分别言之，一者讨论名实关系，一者讨论名号起源，两者一前一后，交相呼应，共同为“深察名号”作为“治天下之端”的可能性及其政治实践奠定了合理性基础。

四、“深察名号”的政治实践

从天的哲学角度，董仲舒论证了名号的权威性；从公羊经学的角度，董仲舒表明了名实之间的高度契合性，两者共同为“深察名号”作为“治天下之端”提供了正当性根据。那么，立基于“深察名号”如何展开“治天下”的政治实践呢？此主要体现在如下四个方面：

(一)析名见义

析名见义是指经由对名号的分析，得出承载此名号的人及事物所应遵循的规范及所应有的职分。此种“深察名号”的方式首见于董仲舒对天子、诸侯及大夫等身份的阐解中：

受命之君，天意之所予也。号为天子者，宜视天为父，事天以孝道也；号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也；号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。士者，事也，民者、瞑也；士不及化，可使守事从上而已。[2]227

对于“天子”之号加以析解，其义指“天之子”，故身为天子当“视天为父，事天以孝道”；同理，对于“诸侯”之号，“侯”之义乃指“候”，故作为诸侯当“谨视所候奉之天子”；此处对“民”，仅以“瞑”释之，未多加解释，但依照《深察名号》的后文可知，释“民”为“瞑”，旨在表明民性未善，当受成性之教于王。由此可知，董仲舒通过对此“五号”的“深察”及解释，为各自勾勒出应当加以遵循的规范及职责。

此种析名见义的理论进路在深察“君号”及“王号”的例证中体现得更为具体：

深察王号之大意，其中有五科：皇科、方科、匡科、黄科、往科；合此五科以一言，谓之王。王者，皇也，王者，方也，王者，匡也，王者，黄也，王者，往也……四方不能往，则不全于王。[2]228

深察君号之大意，其中亦有五科：元科、原科、权科、温科、群科；合此五科以一言，谓之君。君者，元也，君者，原也，君者，权也，君者，温也，君者，群也……离散不群，则不全于君。[2]228

苏舆校释云：“号其凡也，科其目也。君王各科，并依声起，可以识文字声义相生之旨。”[3]289这表明，董仲舒通过同音相训的方式指出“王”及“君”都各有五科，此五科即意味着王及君所应遵照的五种应然性要求或所应当具备的五种德性品质。若“王”及“君”不按此行事或不具备应然性的德性，则将“不全于王”及“不全于君”。

综括而言，董仲舒通过析名见义的“深察名号”方式在实质上为承载名号的人或物立定限定性的规范及应然性的要求，以此为政治、人伦奠定基础性的规范原则。

(二)返名求实

返名求实是指在事物真实状况混乱不清之时，通过返归到事物之“名”，经由对“名”的解析来求得承载此“名”的事物的真实状况，从而达到澄清事物之“实”的目的。

此种“深察名号”的方式集中体现在董仲舒通过对“性”“心”及“民”的阐释进而察得人之性的真实状况的论述过程中。

今世闇于性，言之者不同，胡不试反性之名？性之名，非生与？如其生之自然之资，谓之性。性者，质也，诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质，离质如毛，则非性已，不可不察也。[2]229

在“今世闇于性”时，董仲舒强调返归于性之名，通过将“性”训释为“生”，指出“性”之真实涵义是指“生之自然之资”，进而认为人之性的真实状态是生来呈现为一种质朴状态，故不可称之为善。

栣众恶于内，弗使得发于外者，心也，故心之为名，栣也。人之受气苟无恶者，心何栣哉？吾以心之名得人之诚，人之诚有贪有仁，仁贪之气两在于身。[2]229

此段乃董仲舒通过释“心”为“栣”，进而由“心之名”察得“人之诚有贪有仁”，此“人之诚”即是指人性的真实内涵及状态。

民之号，取之瞑也，使性而已善，则何故以瞑为号？以瞑者言，弗扶将，则颠陷猖狂，安能善。[2]230

“民”与“瞑”音近，故董仲舒采取同音相训方式析“民”为“瞑”，由“瞑”之义得出民之性未善的真实状态，进而指出民之性需待王者教化而善的理论主旨。

总括而言，返名求实之根据在于事物之“名”与事物之“实”存在契合的相符关系，故在事物真实状况暗昧相混时可依“名”察“实”及知“实”。这被董仲舒在《深察名号》中多次采纳以论述人性，进而构成董仲舒人性思想的方法论基础。

(三)擥名责实

“擥名责实”[2]153是指以事物之“名”作为标准来深察及考核事物之“实”，进而判定事物之“实”的逆顺及是非。

欲审是非，莫如引名；名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。诘其名实，观其离合，则是非之情不可以相谰已。[2]229

由此可知，“擥名责实”的具体步骤是先深察事物的实际状况，再确定其与“名”是否一致，与名相离，则可判定为非；与名相合，则可判定为是，由此事物的是非便可清楚了解，不会被人随意相诬而遭曲解。

董仲舒“擥名责实”的观念在政治实践中应用广泛。现仅列举两个方面：一是君主对臣下的驾驭，二是官员的考绩。

在董仲舒看来，理想中的君王能够效法天道，具有黄老道家的无为特征，“为人君者，居无为之位，行不言之教，寂而无声”[2]151。君王既然要做到无为及不言，那么他将如何治国？其中最为关键的是依靠臣下来治理国家，“因国以为身，因臣以为心，以臣言为声，以臣事为形”[2]151，这表明君王应当视臣下为自己的心，将臣下之言及事当做自己之声及形，全面依赖臣下展开施政。那么君王又当如何监管及驾驭臣下呢？

故为君，虚心静处，聪听其响，明视其影，以行赏罚之象，其行赏罚也，响清则生清者荣，响瘘则生瘘者辱，影正则生正者进，影枉则生枉者绌，擥名考质，以参其实，赏不空施，罚不虚出，是以群臣分职而治，各敬而事，争进其功，显广其名，而人君得载其中，此自然致力之术也。[2]151

君王“虚心静处”，其用意在于“聪听”及“明视”臣下的“声之响”及“形之影”，其实质是察视臣下治理国家的现实反馈及实际效果。君王既得以查核“其实”，便可“擥名考质”，依据名来审定臣下的实质，看其“清浊”及“正枉”，以此来决定对臣下的赏罚及进绌。董仲舒称此种方法为“自然致力之术”，它可使臣下恭敬其事，争进其功，从而使君王“得载其中”，清静自得，达到无为而天下治的目的。

将此种方法推而广之，便成为“考功名”的一般原则。董仲舒认为“考绩之法，考其所积也”[2]153，其涵义是指考核官员历年治理所辖部门或区域所累积的功劳及过失，并据此以定官员的黜陟及除废。

考试之法，合其爵禄，并其秩，积其日，陈其实，计功量罪，以多除少，以名定实。[2]154

“考功名”的具体操作程序是先认定官员的爵禄及等级，以此确定这一爵禄及等级所对应着的各类职责，然后审定其任职期间的实际作为。名、实既定，则进入“以名定实”的阶段，察看其实际作为与官职之名的要求之间的差异，超过者算作功，不及者记作罪，然后“以多除少”，用其中数量上较多者扣除较少者，看其最终是功多罪少还是罪多功少，以此决定赏罚及其程度。

(四)名伦等物

董仲舒在《春秋繁露·精华》中提出“名伦等物”的观念。对于“名伦等物”，苏舆校释云：“因伦之贵贱而名之，因物之大小而等之。”[3]85依此可知，其涵义乃指按照人伦贵贱的不同而使用不同的语辞及称呼，根据事物大小的不同划分等级并区别对待。

春秋慎辞，谨于名伦等物者也。是故小夷言伐而不得言战，大夷言战而不得言获，中国言获而不得言执，各有辞也。有小夷避大夷而不得言战，大夷避中国而不得言获，中国避天子而不得言执，名伦弗予，嫌于相臣之辞也。是故大小不逾等，贵贱如其伦，义之正也。[2]84

董仲舒指出孔子作《春秋》用辞慎重，务必做到“名伦等物”，故夷分大小，虽同是战争，但用辞则分而言“战”及“伐”，天子与“中国”贵贱有别，故同是拘捕之事，则分而言“执”及“获”，并且所用之辞在大小、贵贱之间不可逾越，此为“义之正”的要求。由此可知，“名伦等物”之主旨在于运用名号来区别人及事物的大小、上下、贵贱及亲疏，以此构建一个名分有序的社会秩序。

董仲舒推重名号区别事物的功用，指出：“名者，所以别物也。亲者重，疏者轻，尊者文，卑者质，近者详，远者略。”[2]380-381这表明名号之使用当因亲疏、尊卑及远近的不同而有重轻、文质及详略的分别。董仲舒又言：

礼者，继天地、体阴阳，而慎主客、序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级者也。[2]222

礼乃治天下之重要手段，其主要内涵便是“分”，此即上述的“慎”“序”及“差”之所指。如何达成“慎”“序”及“差”？在董仲舒思想体系中，这当主要由名号来完成的。故而，在“深察名号”的政治实践中，“名伦等物”在实质上构成礼治运行的重要环节。

综括而言，董仲舒论名号之用心不在于进行纯粹逻辑之辨析，亦不着眼于概述某种认识论进路，其本旨涉及君王治理天下之方法。此本是儒家论及名号的传统视域，然董仲舒所做之贡献在于其从天的哲学及公羊经学的角度论述了“深察名号”作为“治天下之端”何以可能的问题，进而为立基于“深察名号”的政治实践构建了来自天意的权威性根据及来自“名生于真”的正确性保证，从而为儒家正名思想增添了新的内容，开拓了新的视野。

[1]周桂钿.董学探微[M].北京：北京师范大学出版社，2008：232.

[2]袁长江.董仲舒集[M].北京：学苑出版社，2003.

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[4]温公颐.中国中古逻辑史[M].北京:中华书局,1989.

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[7]杨伯峻.孟子译注：下册[M].北京:中华书局,1960：301.

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[10]萧箑夫，李锦全.中国哲学史[M].北京:人民出版社,1982：324.

[责任编辑王银娥贾马燕]

Interpretation on Dong Zhong-shu’s Thought of Ming and Hao

Huang Bo

(DepartmentofPhilosophy,HuazhongUniversityofScienceandTechnology,Wuhan430074,China)

Dong zhong-shu based his thought ofMingandHaoupon his philosophy of Heaven and his study ofChunqiuGongyang. Firstly, he believed thatMingandHaowas the will of Heaven, which helped him construct a metaphysical source forMingandHaoin his philosophic framework of the Heaven. Secondly, he argued thatMingcame from the truth of things, which helped him establish a consistent relationship betweenMingandHaoand the actual things. Instead of contradicting each other, these two perspectives constructed a reasonable basis for the possibility of governing the state inDeepInvestigationinNamesandOrders(ShenChaMingHao), and later provided an authoritative and correct basis for political practices such as analyzing names to find out their meanings, following names to know their actual situations, checking their rightness according to their names, suggesting names, orders and seniority in the family.

Dong zhong-shu;MingandHao; the will of Heaven; sage; Ming comes from the truth of things; political practice

B234.5

A

1001-0300(2016)04-0023-07

2016-03-03

黄波，男，湖北广水人，华中科技大学哲学系博士研究生，主要从事汉代哲学研究。