《与山巨源绝交书》的玄学分析

唐志远 邹茜鸶

[摘 要] 在细读文本的基础上，远绍旁搜，从自然论、才性论和玄学人生观三个方面，对嵇康的《与山巨源绝交书》进行分析和阐释，认为此信集中体现了嵇康的玄学思想和人生观，可与他的其他著作相互印证。

[关键词] 自然论；才性论；玄学人生观

[中图分类号] I262.2[文献标识码] A [文章编号] 1008—1763（2016）05—0102—05

Abstract：On the basis of close reading of the text， along with abundant supporting material ranging from natural theory， talent and character theory to the metaphysical outlook of life， the article conducted comprehensive analysis and interpretation on Ji Kang's Yu Shanjuyuan Jue Jiao Shu， and insisted that this article epitomizes Ji Kang's thought of metaphysics and philosophy of life， which testifies to interact with his other writings.

Key words：natural theory； talent and character theory； the metaphysical outlook of life

嵇康的《与山巨源绝交书》被萧统收入《昭明文选》，志高文伟，峻绝可畏，是文学史上的一篇名作刘勰：《文心雕龙·书记》：“嵇康《绝交》，实志高而文伟。”李贽《焚书》：“此书实峻绝可畏，千载之下，犹可想见其人。”，也引起后世学者的极大兴趣。但论者大多从这封书信的写作意图、历史背景出发，考察嵇康与山涛的关系、嵇康被杀的原因以及魏晋之际的政局等综合各家观点，认为嵇康此文的写作意图，或为真正意义的绝交，或为表明自己的心志，或为撇清关系、保护山涛。参看：缪宏《君子百行 殊途而致——嵇康〈与山巨源绝交书〉探微》，载《文教资料》2008年第2期；包秀艳《嵇康〈与山巨源绝交书〉论析》，载《沈阳师范大学学报（社会科学版）》2009年第4期；曾飘飘《〈与山巨源绝交书〉新解》，载《重庆科技学院学报（社会科学版）》2011年第4期。，却对书信本身所包含的玄学意蕴缺少关注。嵇康是一位大名士，也是一位玄学家，《与山巨源绝交书》集中体现了他的玄学思想和人生观，可与他的其他著作相互印证。本文即在细读文本的基础上，远绍旁搜，从自然论、才性论和玄学人生观三个方面，对这篇名作略作分析和阐释。

一 自然论

名教与自然之争是魏晋玄学的一个重要命题，而且往往牵涉政治斗争，如唐长孺先生所言，当时士人往往“以愤世嫉俗的心情提出‘自然来反抗当局所提倡的名教”、“而破坏名教实即是反对司马氏政权。”唐长孺：《魏晋玄学之形成及其发展》，载氏著《魏晋南北朝史论丛》，三联书店1955年版。众所周知，嵇康是追求自然、反对名教，主张“越名教而任自然”的急先锋，他的这种思想在《与山巨源绝交书》中也有很好的表现。这封书信的写作时间，今从陆侃如《中古文学系年》、刘汝霖《汉晋学术编年》说，系在景元二年（公元261年），越二年而嵇康被杀。

通读全文可知，嵇康是以一种自然天性说对抗种种压迫和束缚，故其第二段开头就指出：“吾昔读书，得并介之人，或谓无之，今乃信其真有耳。性有所不堪，真不可强。”戴明扬：《嵇康集校注》，中华书局2014年版，第196页。凡本文所引嵇康诗文皆出此书，各诗文之分段亦遵从此本，如无特殊情况，不复出注。所谓“并介”，当如戴明扬先生所释，是偏于介、专于介的意思，相当于狷介。嵇康谓现在才知道世上真有这种狷介之人，有些事情天生不能忍受，没有办法勉强。这里的“性”，如何晏《论语集解》注“性与天道”云：“性者，人之所受以生也。”即是天性、性分，出于人生之自然。关于“性”之涵义及其演变，可参看傅斯年《性命古训辨证》，上海古籍出版社2012年版。与之相同者，如尧、舜、许由、子房、接舆等人的作为是“循性而动，各附所安。”阮籍为人是“至性过人，与物无伤。”人之相知则贵在“识其天性，因而济之。”又一再谦称自己是“直性狭中”、“促中小心之性”，凡此都是自然天性的意思。至于称自己从小“性复疏懒，筋驽肉缓”，不喜吊丧是“性不可化”、“诡故不情”，则带有习性之意，如孔子所云：“少成若天性，习惯成自然。”语见贾谊：《陈政事疏》，载《汉书·贾谊传》。与“性”相似的表述还有“志”，如前述尧、舜、许由等人所行不同，是“可谓能遂其志者也。”延陵高子臧之风，长卿慕相如之节，是“志气所托，不可夺也。”四民有业，“各以得志为乐。”《说文》谓：“志者，心之所之也。”“志趣”虽或出于后天之陶养，而实与自然天性密不可分。故在嵇康此文中，二者意思相近。此外，文中除多处征引故实之外，又常采用譬喻的方式来表达自然天性之不可扭曲，如“此由禽鹿，少见驯育，则服从教制；长而见羁，则狂顾顿缨，赴蹈汤火；虽饰以金镳，饗以嘉肴，逾思长林而志在丰草也。”“足下见直木必不可为轮，曲者不可为桷，盖不欲以枉其天才，令得其所也。”所言志在丰草的禽鹿与各具天才的树木，都是指代“循性而动”、“能遂其志”的个人。

追溯嵇康这种自然天性说的由来，约有儒家、道家等多种渊源，如《礼记·中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，因而讲求“穷理尽性以至于命”；《庄子·秋水》云：“牛马四足，是谓天；络马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。”相对而言，前者追求自我实现，后者侧重自然天放。玄学本来就是一种“援道入儒，融合儒道”的学说唐翼明：《略论魏晋玄学的宗旨及其相关问题》，载氏著《魏晋玄学与文学》，长江文艺出版社2004年版。，作为玄学家的嵇康有此思想，不足为异。这种重视自然天放、追求尽性遂志的主张，屡见于嵇康的其他诗文之中，如《兄秀才公穆入军赠诗》之一：“泽雉虽饥，不愿园林。安能服御，劳形苦心。身贵名贱，荣辱何在。贵得肆志，纵心无悔。”《与阮德如一首》：“泽雉穷野草，灵龟乐泥蟠。荣名秽人身，高位多灾患。未若捐外累，肆志养浩然。”皆用《庄子》中泽雉、神龟等故事，表达自己纵心肆志的愿望。《六言十首》中也对“万国穆亲无事，贤愚各自得志”、“形陋体逸心宽，得志一世无患”的情形表示赞叹，不仅追求一己之得志，更求大众之得志，符合儒家成己成物、自立立人的理想。

与自然相对的是名教。对嵇康施以种种压迫和束缚的，表面上是举贤自代的山涛，实则是阴鸷狠毒的司马氏及其提倡的虚伪名教。故其往往借助批评山涛，来向司马氏发难。吕立汉：《借题发挥 指桑骂槐——嵇康〈与山巨源绝交书〉的写作手法》，载《台州师专学报》1995年第4期。其中显而易见者如：“恐足下羞庖人之独割，引尸祝以自助，手荐鸾刀，漫之膻腥。”“不可自见好章甫，强越人以文冕也；己嗜臭腐，养鸳雏以死鼠也。”“野人有快炙背而美芹子者，欲献之至尊，虽有区区之意，亦已疏矣。愿足下勿似之。”皆化用《庄子》和《列子》中的典故，分别把山涛比作操刀而割的厨子，师心自用的宋人，偏爱臭腐的鸱鸟，孤陋寡闻的野老等，对其所从事的工作进行了辛辣尖锐、痛快淋漓的讽刺，司马氏主导下的名利场之为“膻腥”与“臭腐”，也就不言而喻了。至于“每非汤武而薄周孔”，更是皮里阳秋，矛头直指司马氏，毋庸赘述。《三国志》裴注、《文选》李善注皆引《魏氏春秋》曰：“大将军尝欲辟康……及山涛为选曹郎，举康自代。康答书拒绝，因自说不堪流俗而非薄汤武。大将军闻而怒焉。”鲁迅先生进一步分析说：“汤武是以武定天下的；周公是辅成王的；孔子是祖述尧舜，而尧舜是禅让天下的。嵇康都说不好，那么，教司马懿篡位的时候，怎么办才是好呢？没有办法。在这一点上，嵇康于司马氏的办事上有了直接的影响，因此就非死不可了。”参氏著《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，载《而已集》，人民文学出版社2006年版。嵇康是否因此而死，姑置不论 ，但他因“非汤武而薄周孔”而得罪了司马氏，则是可以肯定的。

除此之外，文中还对山涛的为人处世进行暗讽，从而透露了名教与自然之争的消息。如第一段在称自己“直性狭中，多所不堪”之前，先说山涛“足下傍通，多可而少怪”；第二段说“性有所不堪，真不可强”之后，即紧接着“今空语同知有达人，无所不堪，外不殊俗，而内不失正，与一世同其波流，而悔吝不生耳。”第七段谓“俗人皆喜荣华，独能离之，以此为快”之后，又下一转语云“然使长才广度，无所不淹，而能不营，乃可贵耳。”在我看来，这三处所说的“多可而少怪”、“无所不堪”、“无所不淹”等，都是对山涛为人的讽刺，“外不殊俗，而内不失正，与一世同其波流”一句，更是对其立身行事的写照。所谓“空语”，即事实上没有，为表示反对之意。何以见得？据《晋书》本传，山涛是河内怀人（今河南武陟），与温县司马氏同郡，又与司马懿之妻张氏为中表亲。年轻时号称“介然不群，性好庄老，每隐身自晦”，与嵇康、阮籍等“为竹林之交，著忘言之契”，然而到了正始五年（244）他四十岁时，便开始与时消息、晋身仕途《晋书·山涛传》载：“初，涛布衣家贫，谓妻韩氏曰：‘忍饥寒，我后当作三公，但不知卿堪公夫人不耳。”可知俯拾青紫、坐至公卿本是此君“度内事耳”，殆所谓“金麟岂是池中物，一遇风云便化龙”，又不待年逾不惑方有此志也。，两三年间历任主簿、功曹、上计掾，被举孝廉，又被司州辟为部河南从事，已是督察京师行政的要职。虽在太傅司马懿“卧病”期间，山涛曾短暂“隐身不交世务”，至迟在司马师执政的嘉平三年（251）之后二三年，他又以亲戚身份见师，被举秀才，重登政坛。此后稳步升迁不足道，只说景元四年底（263）钟会“作乱于蜀”，司马师亲往镇压，“时魏氏诸王公并在邺”，即命任职从事中郎的山涛以本官行军司马镇之，并告之曰：“西偏吾自了之，后事深以委卿。”猜忌如司马氏而有此言，可知对涛深相倚重、如臂使指，而此年正是嵇康受刑，“广陵散于今绝矣”之际。肥瘠荣悴之不同，有如此者。关于山涛的引文俱见《晋书·山涛传》，其生平履历参考徐高阮《山涛论》，中华书局2013年版。嵇康卒年为景元四年（263），从沈玉成说，参氏著《嵇康被杀的原因和时间》，载《辽宁大学学报》1992年第2期。以上简单梳理了山涛的生平履历，从他的举孝廉、举秀才，平步青云来看，早年的“介然不群”、“隐身自晦”似已荡然无存，相反的，他对司马氏所提倡的名教必是口诵心惟、运用巧妙，故总能适应时代的风云变幻，随波逐流，致身通显，而无所愧怍。名教和自然对于他而言，似乎只是一个工具，一场说话，在必要的时候自是可分可合，或从或违，又不必尽如论者所言，是主张名教与自然相同者也。《世说新语·政事》载：“嵇康被诛后，山公举康子绍为秘书丞。绍咨公出处，公曰：‘为君思之久矣，天地四时犹有消息，而况人乎？”陈寅恪先生谓：“天地四时即所谓自然也。犹有消息者，即有阴晴寒暑之变易也。出仕司马氏，所以成其名教之分义，即当日何曾之流所谓名教也。自然既有变易，则人亦宜仿效其变易，改节易操，出仕父仇矣。斯实名教与自然相同之妙谛，而此老安身立命一身受用之秘诀也。”参氏著《陶渊明之思想与清谈之关系》，载《金明馆丛稿初编》，三联书店2009年版。章太炎先生批判“儒家之病”，有云：“君子‘时中，时伸时绌，故道德不必求其是，理想亦不必求其是，唯期便于行事则可矣。”章念驰编：《章太炎演讲集》，上海人民出版社2011年版，第40页。余嘉锡先生亦谓：“巨源之典选举，有当官之誉；而其在霸府，实入幕之宾。虽号名臣，却为叛党。平生善与时俯仰，以取富贵。迹其终始，功名之士耳。”参氏著《世说新语笺疏》，中华书局2007年版，第636页。正可移作山涛之考语。这对于“志气所托，不可夺也”、“性不可化”、“诡故不情”、“越名教而任自然”的嵇康而言，当然是“多所不堪”，不能忍受的。前述“多可而少怪”、“无所不堪”、“无所不淹”等，正是对这种八面玲珑、苟合取容、“与一世同其波流”而无特操的另类描述。其为暗讽山涛，当无疑义。

嵇康之兄嵇喜从军，康赠诗十九首，前已引述，而喜答诗四首，有云：“时至忽蝉蜕，变化无常端。”“君子体变通，否泰非常理。当流则义行，时逝则鹊起。”“达人与物化，无俗不可安。都邑可优游，何必栖山原。”（俱见《嵇康集校注》）似都在劝说其弟和光同尘、与时变化、无施不可。他的这种想法倒是与“无所不堪”的山涛相似，所用“达人”一词，也与嵇康所讽刺的“同知有达人”暗合，可与山公相视而笑也。这大概也是他遭到阮籍白眼相待的缘故。又《颜氏家训·勉学》称“嵇叔夜排俗取祸，岂和光同尘之流也。”虽为讥诮，可谓知言。由此可见，嵇康与山涛之间的矛盾，并不是简单的自然与名教之争，甚至也不仅是名教与自然同异之争，而是坚持理想与随波逐流之争，是追求自然与依违两可之争，是笃信好学、守死善道与见异思迁、苟合取容之争。

余敦康先生指出，魏晋易代之际，人们被迫在名教与自然二者之间作出选择，“这种选择反映了在魏晋禅代这个历史时期，理想与现实的冲突已经发展到不可调和的地步，险恶的政治环境迫使人们或者放弃理想与现实妥协，或者坚持理想与现实抗争。”参氏著《魏晋玄学史》，北京大学出版社2004年版，第300页。昔者陈寅恪先生论史，有云：

纵览史乘，凡士大夫阶级之转移升降，往往与道德标准及社会风习之变迁有关。……值此道德标准社会风习纷乱变易之时，此转移升降之士大夫阶级之人，有贤不肖拙巧之分别，而其贤者拙者，常感苦痛，终于消灭而后已。其不肖者巧者，则多享受欢乐，往往富贵荣显，身泰名遂。其故何也？由于善利用或不善利用此两种以上不同之标准及习俗，以应付此环境而已。陈寅恪：《元白诗笺证稿》，三联书店2009年版，第85页。

嵇康与山涛的分别，便是“贤不肖、拙巧之分别”，而他们的际遇，也是一个“常感苦痛，终于消灭”；一个“富贵荣显，身泰名遂”。谁实为之？孰令致之？行文至此，为之一叹。

二 才性论

《世说新语·文学》载：“钟会撰《四本论》始毕，甚欲使嵇公一见，置怀中，既定，畏其难，怀不敢出，于户外遥掷，便回急走。”所谓四本者，刘孝标注引《魏志》曰：“言才性同，才性异，才性离，才性合也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。”余嘉锡：《世说新语笺疏》，中华书局2007年版，第230页。至于何谓才性，何为同异离合，前辈学者多有论列，如陈寅恪先生认为：“夫仁孝道德所谓性也，治国用兵之术所谓才也”，“苟就论主之旨意，以考其人在当时政治上之行动，则孰是曹魏之党，孰是司马晋之党，无不一一明显。”陈寅恪：《书世说新语文学类钟会撰四本论始毕条后》，载前揭《金明馆丛稿初编》。唐长孺先生对此作了更为细致的分疏：“大概论同异者在于‘才、‘性二名词的解释。主同者以本质释性，以本质之表现在外者为才，这也就是较传统的说法；主异者以操行释性，以才能释才，也就是王充的说法；其论‘合与‘离者，首先承认性指操行，才指才能，然后讨论二者的关系。”唐长孺：《魏晋才性论的政治意义》，载前揭《魏晋南北朝史论丛》。现在想要追问的是，嵇康的才性论主张究竟如何？他与钟会的异同如何？这些在《世说新语》里没有答案，但从他的《与山巨源绝交书》中，可以看出些许端倪。

如前所述，嵇氏整封书信都在讨论自然天性的问题，这种“人之所受以生也”（何晏说）的自然天性，便是才性论中的“性”。试检“性有所不堪，真不可强”、“循性而动，各附所安”、“识其天性，因而济之”中的“性”，无疑都不能解释为操行，而只能释为本质和天性。嵇康对与“性”相对的“才”又是如何看待的呢？全文第二段有云：“以此观之，故尧、舜之君世，许由之岩栖，子房之佐汉，接舆之行歌，其揆一也。仰瞻数君，可谓能遂其志者也。故君子百行，殊途而同致，循性而动，各附所安。”这里所遂之志与所循之性是各人的本志和天性，而君世、岩栖、佐汉、行歌四者，是所谓君子百行，即是各人的才能。质而言之，在嵇康看来，个人有什么样的自然天性，就会有与之对应的才能和品行。与此相似者还有前引譬喻云：“足下见直木必不可为轮，曲者不可为桷，盖不欲以枉其天才，令得其所也。故四民有业，各以得志为乐，唯达者为能通之。”直木的本性是直，故其用途可以为桷（方形的椽子）；曲木的本性是曲，故其用途可以为轮。有什么样的本性（天才），就有什么样的才能，二者之间略无高下之分。与之相应，四民本性不同，必须施展符合他们本性（得志）的才能（业），才会觉得快乐。嵇康这种观点与他的朋友向秀很相似，检《世说新语·文学》刘孝标注引《逍遥游》向郭义曰：“夫大鹏之上九万，尺鷃之起榆枋， 小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。”今本《庄子·逍遥游》郭象注亦云：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！ ”皆言物无论大小，各尽其本性，即得逍遥。嵇、向二人共为竹林之游，交情甚笃，切磋琢磨，互相影响，自不足异。陈寅恪先生怀疑向秀之解《逍遥游》，“不能不受当时人物才性论之影响”，深有见地，于此可得一旁证也。参氏著《逍遥游向郭义及支遁义探源》，载《金明馆丛稿二编》，三联书店2009年版。故准以唐长孺先生的观点，我认为嵇康是主“才性同”者，即以本质释性，以本质之表现在外者为才，二者之间是本与末、体与用的关系。这种见解与上述钟会所主张的“才性合”自有不同，关键即在对于“性”字的理解不一样。

由此可知，嵇康的才性论其实是在其自然天性说的基础上合乎逻辑的发展，有什么样的天性，就有什么样的才能，前者对后者具有决定的意义。故其一再强调自己的天性就是爱好自然，不能为官场所羁勒，有“七不堪”与“二不可”，殊不愿“枉其天才”、委曲求全。其《幽愤诗》中也表达了“抗心希古，任其所尚”、“志在守朴，养素全真”的志愿，而《述志诗》中则发出了“轗轲丁悔吝，雅志不得施”的感慨。值得注意的是，把嵇康的自然论与才性论有机衔接起来的，则是他所信奉的“禀气说”。

关于“禀气说”的渊源及特色等，参看：日本学者小野泽精一、福永光司、山井涌编，李庆译《气的思想》，上海人民出版社2007年版。此不具论。检嵇康《养生论》，即谓神仙之人是“特受异气，禀之自然，非积学所能致也”；其《明胆论》中更明白指出：“夫元气陶铄，众生禀焉。赋受有多少，故才性有昏明。”正是因为禀受元气，赋性自然，各人之才致亦因其禀气与赋性之不同而有差异。如汤用彤先生所释：“宇宙为一浩浩元气，人生一切皆元气所造，元气衍而为阴阳五行，人乃或有‘明（智）或有‘胆（勇）及其他种种分别。”汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社2001年版，第148页。汤先生认为在对宇宙本体的认识上，嵇康尚未完全超出汉人元气论的形下之学，所理解的宇宙偏重于阴阳五行等物理，而较少对本体的深入探讨。与嵇康大抵同时的袁准写过一篇《才性论》

袁准生平见《三国志·魏志》卷一一《袁焕传》、《晋书》卷八三《袁环传》附。，其中有云：