佛教的卜筮信仰 以藕益智旭卜筮活动为中心

孙桂彬

[摘 要] 传统认为，佛教不提倡卜筮，但其实佛门也有自身的卜筮信仰，不仅有佛教经典作为依据，而且也有实际践行的历史记录。这种信仰隋唐时就已出现，明清时得到广泛发展。明末藕益大师是积极施行的代表人物，他的卜筮活动主要是拈阄与地藏占察。他将佛教卜筮与传统易占做了区分，并撰《周易禅解》以佛教卜筮理论解读易学，他的理论注疏和实际践行对佛教卜筮具有“正名”的价值。除了儒释道相融因素，末法时求疑与利他的需要、密宗影响也都是促进卜筮信仰发展的因素。

[关键词] 卜筮；智旭；占察；密宗

[中图分类号] B94；B222.1[文献标识码] A [文章编号] 1008—1763（2016）05—0047—08

Abstract：It is traditionally believed that divination is not recommended in buddhism，but it is actually not ture.There is also divination belief in Buddhism based on sutras，having the historical documents for evidence.The belief already existed in the Sui and Tang dynasties and spread broadly in Ming，Qing dynasties.ZhiXu is the representative figure of buddhist divination belief. He solved the questions in buddhism practice by lotting and the zhancha wheel.He distinguished the buddhist divination from the traditional divination by Zhouyi，and wrote Zhou yi chan jie to explain the Changes from the vision of buddhist divination. He successfully justified the divination in buddhism. Lots of factors contributed to the spread of the divination belief in Buddhism，such as the harmony of the traditionai cultrue， the need of solving questions and altruistic behavior in the Dharma Ending Period， and the Influence of Vajrayana.

Key words：divination；ZhiXul；zhancha；Vajrayana

通俗印象中，佛教主流价值观对世俗卜占持旁观态度，将其与其他学派思想同归外道学说，主张若无特殊缘由需对其保持一定距离，这种对异教思想的警觉普遍见于众多宗教的规定中，佛教也不例外。古印度时，佛教对婆罗门教丰富的卜占之术有着自觉的抵制。传入汉地后，佛教与本土儒道文化不断相融，呈现出入乡随俗的特征，其与卜筮的界限不再如佛典所载那样泾渭分明，寺庙中也出现能掐会算精通易道的僧人，他们为善男信女指点迷津答疑解惑，受到信众欢迎。那这是否意味着佛教已正式接纳占卜了呢？事实并不尽然。传统卜筮在佛教终究未堂而皇之地获得认可，其在民间甚至寺院大行其道的同时，佛门中至少理论层面仍遭遇犹抱琵琶半遮面的尴尬。而笔者翻阅明末佛教文献时发现当时佛教界普遍施用着种种卜筮，而这种筮占活动又不同于传统的汉地易占，其有着自身的佛典依据，而从事者正是源于对佛典的崇信与菩萨的敬仰而进行之，是一种正宗的佛教信仰活动。这种卜筮信仰在唐末已出现，明清时流行于佛门，并渗透进佛教的各种活动仪式中。藕益大师可谓这种信仰坚定的践行者，下面我们将以他为中心讨论下这种极具特色的佛教卜筮的表现、性质、传播情形及发展原因等。

一 藕益大师与佛教卜筮：拈阄

藕益智旭是明末四大高僧之一，江苏人，俗姓钟，字际明，精通易学，曾作《周易禅解》对佛学与易道进行会通。在给其母的一封书信中，他回忆在二十一岁时，“至星家问母寿，言六十二三，必有节限。遂于佛前立深誓，唯愿减我算，薄我功名，必冀母臻上寿。”[1]（P333下）这是藕益大师所记一次其明显参与世间星占的记录，当时虽已信佛，但他尚未出家。剃度后，他多次阅藏，尤其律典翻检数次，深刻认识到当时律学不昌僧人举止多有不如法之处，遂立下弘律大志。律典对出家人从事世间占筮多有禁止，熟稔律学和持戒精严的藕益大师对此不可能不知，民间易占不施，但并没有妨碍其继续进行筮占活动，而且这筮占还有着充分的佛典依据。概括来说，藕益大师从事的佛教卜筮主要有拈阄和占察两种形式。

阄，《说文解字》：“斗取也，从斗龟声，读若三合绳纠。”段玉裁注：“按力取是此字本义，今人以为拈阄字，殆古藏彄之讹。”[2]（P120）龟在古代被尊为神兽，龟占正是以火灼龟甲观其裂纹进而断其吉凶。因此罗君惕认为阄字“从龟者，谓事有争执不决者，以龟决之也。”[3]（P1611）王筠《说文解字句读》：“即今之拈阄。遇某则取某，不能豫必之也。”[4]（P101）拈阄的过程随机，其结果不可预料，这与占卜的不可知性一致。而阄的选择自然地与未来的某种可能性联系在一起，对所涉当事人就有得失吉凶的意味，因此抽阄与卜筮有相通之处。阄在民间早就有之。段玉裁认为拈阄源于古代藏钩之戏。双方人马各猜对方小钩藏在谁人手中，猜对为胜，猜错为负。当代学者林国平考证先秦时就有探筹、投钩等习俗，而前者正与后世抓阄相似。[5]（P30）《文子·符言》曾引用老子言语：“使信士分财，不如定分而探筹，何则？有心者之于平，不如无心者也。”[6]（P96）后世遇到难以抉择事项时常用抽阄方法来解决，如划分财产、制定次序和决定彼此权利义务等。如古徽州地区，家长往往通过拈阄来确定各个子女所继承遗产，如此形成的家契成为阄书。明代吏部在分派某些官员职务时，会采用抽阄方式选定，以防偏私之弊，万历年间则改用掣签制，将阄换作签。[7]（P476）这里的抽阄有些已具有信仰色彩，不再单纯是游戏，如以阄定家产前需禀告祖先灵并发誓。佛门中，唐末也出现拈阄的形式，据笔者所查，最早的记载见于宋代宗晓所编《乐邦文类》：“（永明延寿大师）因思夙有二愿。一愿终身常诵法华，二愿毕生广利群品。忆此二愿，复乐禅寂，进退迟疑，莫能自决。遂上智者禅院作二阄，一曰一心禅定阄，二曰诵经万善庄严净土阄。冥心自期曰‘傥于此二途，有一功行必成者，须七返拈着为证。遂精祷佛祖，信手拈之，乃至七度，并得诵经万善生净土阄。由此一意，专修净业。”[8]（P195上）永明延寿大师是唐末五代僧，无法确定将来修行方向，做两阄于佛前，祈祷后连续七次同得一阄，因此矢志修善念佛。藕益大师继承了拈阄一法，一生中多次使用。相关记录散见于藕益大师诸多著作之中，今检其主要胪列于下。

32岁，藕益大师拟注梵网菩萨经，但对于解释时依据何宗思想他拿捏不定，于是做了四阄，分别是宗贤首、宗天台、宗慈恩、自立宗，佛前祈祷后屡次拈得天台阄，于是就以该宗学说为注。又曾以阄问佛，定何处安心注经，“乃九阄中，独得灵峰山灵岩寺之百福院，拟于此一年注经，仍向他方。”[1]（P381上）据年谱，辛未年他33岁首次入灵岩寺百福院过冬开始注梵网经。[9]（P293）

35岁，多次翻阅律藏后，他觉察之前所受比丘戒并不如法，对其自身身份产生怀疑，于是在安居日前，做了八阄，作和尚阄、礼忏作和尚阄、见相好作和尚阄、重受阄、礼忏重受阄、菩萨沙弥阄、菩萨优婆塞阄、但三归阄，代表其当时实际所获戒体的八种可能情形。为此他专门做了供阄文，夏安居期间一直持咒加被以求灵感，后拈得菩萨沙弥阄，他自述“深自庆快，愿永作外护，奉事如法比丘。”[1]（P350下）

这年冬天，他撰写了《占察善恶业报经行法》，实为地藏占察忏，交待缘起时他提到“窃以诸忏十科行法，详略稍殊，一一阄陈，纤疑始决，罔敢师心。”[10]（P578下）各忏法正修部分常分十科，但十科的具体细节诸忏法并不统一，藕益大师不敢师心自用，故撰述时每有疑惑就用阄法加以抉择。如正修敬礼三宝时，需要顶礼十方一切法藏和十方一切贤圣，藕益大师分别做小注，“依阄取决，倘能随十方面一一致礼，尤为善也。”“倘能随十方面一一致礼尤善”[10]（P581上）正修结束时，他在以阄问佛后，根据五悔法门增加了发愿内容。又这年他还作礼净土忏文两首，据《灵峰宗论》所录其中一篇，他在修净土忏仪的同时，也曾拈阄决疑。“拈十四种阄。一决行藏有四事，二定占察行法之时有三种，三至十定占察行仪有八事，十一决金光明忏有三种，十二定诵灭定业之时有七种，十三决般舟三昧有五种，十四定注经前后缓急有十八种。”[1]（P266中下）

38岁，他进九华山拜地藏菩萨塔，求菩萨指导接下来如何修持，拈得阅藏著述一阄。关于这点多有旁证。《灵峰宗论》的一篇《持咒文》中，他祈愿“速完阅藏之阄，早遂断惑之志，著述开人天眼目，字字皆悬契佛心，与诸缁素，同生乐邦。”[1]（P268中）《大悲坛前愿文》中，他说：“向于九华拈得阅藏著述一阄，遂复安心。”[1]（P273下）又《绝余编》他提到：“初入山时，于地藏肉身塔前，拈得先阅藏阄。”[11]（P585中）藕益大师之后正是照阄而行，阅藏与著述成为其一生行履的主线。

藕益大师在其49岁时作《四书蕅益解》，序言中交待该书的写作缘由时，提到其弟子彻因比丘跟他同甘共苦，但始终未入悟境，藕益大师为此专门请问于佛如何可助他开显自性，“阄得须藉四书助显第一义谛。”[1]（P354下）并提到成书时离拈阄已十余年，故可推当时问阄时大师未满四十。

55岁时，藕益大师著《大乘起信论裂网疏》，《大乘起信论》有两个译本，一个是梁真谛译，一个是唐朝实叉难陀译，至于注解时以哪一版本为底本，藕益大师“以阄决于佛，拈得宜解唐本”[12]（P423上）。

拈阄活动几乎贯穿藕益大师出家生活始终，无论是对自身身份的定位，修学方向的选择，还是撰述时细节的决断，藕益大师皆借助灵阄以释惑，可见其对阄的信任是全身心的，正是基于对阄的信仰，他才会将将修行事项的重大抉择寄托于此。这与永明延寿对他的影响是离不开的。明末四大高僧的思想都或多或少地带有永明延寿的印记，但藕益大师所受熏习更深刻和全面。[13]（P25）他曾撰述禅师拈阄的经历，并流露赞许之情。“如永明大师，已悟圆宗，仍作坐禅万善二阄，当知拈阄一法，出圆觉经。”[14]（P418上）藕益大师认为拈阄一法来源于圆觉经，不同于常规认知中的占卜。《圆觉经》中提到欲证得圆觉需要修习禅定，而禅定达成方式有多样，共有二十五种，称为“二十五种清净定轮”。“若诸菩萨及末世众生依此轮者，当持梵行，寂静思惟，求哀忏悔，经三七日。于二十五轮各安标记，至心求哀，随手结取；依结开示便知顿渐，一念疑悔即不成就。”[15]（P919上）后世如果对自身该选取哪一方式修学禅定存有疑惑，可清净身心，至诚忏悔，于做好标记的二十五轮中随机选取一轮，便可知晓自己根性所适用的禅定方式了。这其实正是永明延寿和藕益大师拈阄的雏形。他们受佛经启发，借助阄以释疑，正是对圆觉经理论的践行，对他们来说拈阄是佛留给后世信徒的一种法门，而他们正是其信仰者和实践者。

佛门中还存在签占，所谓签与阄相似但亦有不同，阄是将文字或其他记号写在纸上，揉成纸团，所写内容随事而异，而签多为竹木所制，上写一系列的签诗，其内容固定，如现存最为流行的观音灵签其由60首或100首签诗组成。学者林国平判断中国签占先在唐朝民间产生[5]（P63），而宋代民间出现正式的现代形式的抓阄[5]（P30），佛教寺院也开始引入签占。[5]（P278）而前文永明延寿大师的例子告诉我们唐末五代时寺院已出现抓阄，又《圆觉经》由唐初佛陀多罗所译，唐代宗密曾据该经做忏仪《圆觉经道场修证仪》，将拈取二十五轮的形式也编入其中。“若疑机感相当否，何门胜劣又难知，即剪纸签二十五，依签标记莫令遗。置在道场依日数，精诚礼念至心祈，卜定应修凭圣力，恳求哀愍示相宜，信手结标勿拣择，依结开看便用之。”[16]（P469上）这里指明剪制二十五个竹签，将轮名以此标记，如此抽取正与灵签相似。据此拜忏者依修证仪行忏时，就已存在灵签抽取，只是当时签词还不是诗歌。故我们可得出如下结论，至迟中唐宗密时佛教寺院已有签占，可将林先生的推断时间大大提前。而如果签占灵活化，将签名用其他所问事项替代，如永明延寿大师那样，就已是拈阄了，故可知抓阄出现时段亦可推到中唐或至迟唐末五代。

二 藕益大师与佛教卜筮：占察

藕益大师从事较多的另一项佛教卜筮是地藏占察。占察是利用占察木轮求问宿世善恶轻重及现世祸福吉凶之法。其所依经典是隋朝菩提灯所译《占察善恶业报经》。经中提到末法时期众生业障深，烦恼重，主要体现在信力不够和障缘多两方面。“今恶世中既乏信力又值障缘，所以须立轮法用除疑障也。”[17]（P425上）坚净信菩萨怜悯众生故问佛有哪种法门可应此时众生之机济其解脱，佛让其转问地藏菩萨，地藏菩萨于是宣说占察木轮相法正可解众生惑并引导走向解脱。木轮分三组，第一组可占宿世所作十善业与十恶业，第二组占累世身语意三业的善恶轻重程度。第三组所占范围最为广泛，有六轮，每次将所占的六轮数字相加共可得189种轮相，能占出过去现在未来各种事项的祸福吉凶。占察时要顶礼供养发愿，称念地藏菩萨圣号千遍以求加持相应，然后手执木轮旁掷于净布之上，观察各轮表面标记以确定轮相。

藕益大师33岁时，有一居士向其提起占察经，他遣人请得此经，“一展读之，悲欣交集。”[9]（P293）并撰读持回向偈。35岁时，他写就《占察善恶业报经行法》。37岁，为大众讲演占察经，并发愿为其做疏。据《绝余编》，丁丑年39时，大师曾作《灭定业真言咒坛一百十日圆满燃香忏愿文》，“又燃臂香四炷重复供养法界三宝及地藏大士，求决所疑至诚占于第三轮相，一者依占察法先悔罪障，二者住阿兰若先修禅定，三者著述弘经先修观智，四者植诸善本行众三昧，恳乞大慈分明指示，令我此生不致浪死。”[11]（P578中）当时对未来的修行重点不知如何确定，有多个选择，如依占察忏洗过灭愆、清净处专修禅定、撰著弘法修智慧、积善行三昧等，藕益大师乞求地藏菩萨凭借占察轮的第三轮相给以解答。

47岁，他精勤礼佛，拜占察忏，终于获得身语意三业清净轮相。“幸蒙诸佛菩萨大慈大悲，于今年正月元旦，锡以清净轮相。”[1]（P273上）之前，他拈得菩萨沙弥阄，后又退戒只做皈依弟子，一直苦心行忏希望可获清净轮相以求得比丘戒体，他曾多次表达此一心愿，“恒礼占察行法，不论年月，专祈纯善轮相。”[1]（P272中）“（与圣可）爰发惭愧，退作但三皈人，誓不为师作范，誓不受人礼拜，誓不出山，誓得清净轮相。”[1]（P340下）“灵峰住山沙门，及某等早得清净轮相，圆成福慧二严。”[1]（P272下）藕益大师对己要求极其严格，在这次获得纯善轮相后，反思戒律仍有微细违犯，又更加勇猛地忏悔。48岁时，他撰写《占察行法愿文》。52岁，作占察疏。又曾撰占察玄义，但所作时间不详。

由上可知，自从偶遇占察经典后，藕益大师就抱持这一法门不放，将其视为拈阄之外又一个与佛菩萨进行沟通的途径，不仅做注疏对其深理进行开掘，而且还积极投身实践。他一生极其重视地藏占察，以弘扬占察法门为己任，他可谓汉传佛教全方位开演地藏占察的第一人，对后世此法的流传产生深远影响。观其占察行持，具有两个显著的特征。一是占察与拜忏结合。“此占察善恶业报经，诚末世多障者之第一津梁也。”[1]（P383上）他作占察行法，实为占察忏仪，通过顶礼供养忏悔发愿和观修等消除业障证得诸法实相。末法众生业重，而占察在满足众生各种需求的同时，可助增长信心消业增慧。在藕益大师的倡导和影响下，占察忏成为汉地又一流行的忏悔法门。二是占察辅助于戒律的清净。藕益大师慨叹当时律学不兴，佛门受戒多不如法，对受戒者在戒律受授仪式后能否真实获取戒体产生强烈的质疑，为此他拈阄问佛，获菩萨沙弥签，故退去比丘身份。依占察经，即使之前破戒或其他原因导致无法再受戒，但忏悔后如能占察得身语意三业清净轮相，依然可重新获戒。“予念末世，欲得净戒，舍占察轮相之法，更无别途。”[1]（P377中）于是奋力拜忏以获清净轮相成为藕益大师一生的追求。“乃西湖礼四七，不得清净轮相，去年礼二七不得，今入山礼一七，又一日仍不得。礼忏时烦恼习气现起，更觉异常。故发决定心，尽舍菩萨沙弥所有净戒，作一但三皈弟子。待了因进山，作千日关房，邀佛菩萨慈悲拔济。”[1]（P341上）地藏占察成为藕益大师复兴律学拯救时弊的救命稻草，也就不难理解其为何不遗余力大力弘扬了。

藕益大师会遇占察法纯属偶然，是在别人向他推荐占察经后才接触的。而历史上占察法古已有之。隋朝费长房《历代三宝纪》记载“广州有一僧行塔忏法，以皮作二枚帖子，一书善字一书恶字，令人掷之，得善者好，得恶者不好。又行自扑法以为灭罪，而男女合杂。青州亦有一居士，同行此法。开皇十三年，有人告广州官司，云其是妖。官司推问，其人引证云，塔忏法依占察经，自扑法依诸经中五体投地如太山崩。广州司马郭谊来京向岐州具状奏闻，勅不信占察经道理，令内史侍郎李元操共郭谊就宝昌寺问诸大德法经等。报云，占察经目录无名及译处，塔忏法与众经复异，不可依行。勅云，诸如此者不须流行。”[18]（P106下）可知隋时广州和青州南北两个地方皆有人行占察忏，推想占察经在当时民间已有一定流通，但当时占察经未获主流佛教界的认可，被指为伪经。这应与其翻译不久和内容新异有关。《历代三宝纪》在上引资料后，紧接着有段被大家忽视的记录：“后有婆罗门来云，天竺见有经。”[18]（P106下）这其实是占察经存有梵本的证明。到后来，智升《开元释教录》将其归入正经。“《占察经》的正宗的地位获得了巩固，进入正录中流传，并得到后世公认。”[19]（P60）

历史上，朝鲜半岛也一度流行占察法门。据《宋高僧传》百济僧人释真表意欲出家，到深山中“苦到忏悔，举身扑地志求戒法，誓愿要期弥勒菩萨授我戒法也。夜倍日功绕旋叩搕，心心无间念念翘勤，经于七宵。诘旦见地藏菩萨手摇金锡为表策发，教发戒缘作受前方便，感斯瑞应叹喜遍身勇猛过前。”[20]（P794上）此中扑地忏悔求戒感得地藏菩萨现身策励的法门正是地藏占察忏。[21]（P73）到三七日，弥勒菩萨出现。“乃为授法……慈氏躬授三法衣瓦钵，复赐名曰真表。又于膝下出二物，非牙非玉乃签检之制也。一题曰九者，一题曰八者，各二字。付度表云，若人求戒当先悔罪，罪福则持犯性也。更加一百八签，签上署百八烦恼名目。如来戒人，或九十日，或四十日，或三七日，行忏苦到精进期满限终，将九八二签参合百八者，佛前望空而掷其签，堕地以验罪灭不灭之相。若百八签飞逗四畔，唯八九二签卓然坛心而立者，即得上上品戒焉。若众签虽远，或一二来触九八签，拈观是何烦恼名，抑令前人重覆忏悔已，正将重悔烦恼签和九八者，掷其烦恼签，去者名中品戒焉。若众签埋覆九八者，则罪不灭，不得戒也，设加忏悔过九十日得下品戒焉。慈氏重告诲云，八者新熏也，九者本有焉。”[20]（P794上中）弥勒菩萨在授予真表戒法和衣钵后，还特意传授一种以签验明忏悔求戒效果的方法。将签分两种，一种是八九二签，上各写八九二字，另一种是108签，上写108种烦恼名字。忏悔后将两种签掷出，观察两种签的距离分布，以判断罪灭程度及所受戒品高下。这可看作佛教卜筮的又一种形式。后真表创立金山寺，“后人求戒，年年忏罪者绝多，今影堂中道具存焉。”[20]（P794下）可知当时依此法忏悔求戒者众多，宋代赞宁介绍当时金山寺祖师堂里抽签的道具仍然存在。而晚将近三百年成书的《三国遗事》对真表有两处记载，与上面所述有所出入。“二七日终，见地藏菩萨，现受净戒。”[22]（P1007中）此处记真表先得地藏菩萨授戒，但他内心热切期望能得到弥勒菩萨印证，于是换地方继续礼拜，“果感弥力，现授占察经两卷，并证果简子一百八十九介。谓曰，于中第八简子喻新得妙戒，第九简子喻增得具戒，斯二简子是我手指骨。余皆沉檀木造，喻诸烦恼。”[22]（P1007下）弥勒菩萨最终现身，赐予其占察经并签状物189个，签数虽不同于赞宁所记108，但187签同样代表烦恼，又189数字正与占察第三组共189个轮相相吻合，或显示其正与地藏占察之间存有某种内在的关联。另一处记其师顺济法师传于真表占察经二卷，拜忏时先是地藏菩萨赐予袈裟与钵，后两尊菩萨同时现身，“地藏授与戒本。慈氏复与二栍，一题曰九者，一题八者。告师曰，此二简子者，是吾手指骨，此喻始本二觉。又九者法尔，八者新熏成佛种子……往金山薮……复感慈氏，从兜率驾云而下，与师受戒法……行至高城郡，入皆骨山。始创钵渊薮，开占察法会……师乃传教灌顶，遂与袈裟及钵，供养次第秘法一卷，日察善恶业报经二卷，一百八十九栍。”[22]（P1008中下）栍即签。《三国遗事》所记真表事实虽不完全统一，但可判断真表所修和所传与地藏占察有着密切联系，掷签方式是占察的某种变型。又僧圆光、尼智惠、真表传承弟子等皆致力于推广占察法，许多寺院常定期举行占察法会。由此占察汉地遭禁后在藕益大师推广之前一直少有记录，而在朝鲜半岛地区却流通开来，先后流传至少七百多年。[19]（P65）

三 藕益大师对佛教卜筮的正名

藕益大师作为一代祖师，其对佛教卜筮有着自身独特的定位。纵览藕益大师一生行履，拈阄、占察是其重要宗教活动内容，我们甚至可称藕益大师为佛教卜筮法门的集大成者。无论是著述中的理论阐扬，还是实践层面的身体力行，都将佛教卜筮拉进了佛门正式的信仰视野之中，使其具有修行法门的意义。由此藕益大师实际是佛教卜筮的正名者。众所周知，卜筮因其能满足民众需求在民间有着广阔市场，而佛教自身对其刻意地保持距离，只是一些法师偶尔利用其作为度生的手段。而佛教卜筮一方面与民间卜占有着相似性，梵天神策、占察等亦可问询各种生活琐事，满足日常需求，另一方面对佛教来说，其又不同于世俗卜筮，因其为佛所说，与宗教修行密不可分，具有明显的出世间性。藕益大师认可佛教卜筮，用其指导自身修行，明确其与世间卜占的区别，虽认为在利众的动机下仍可使用世俗卜筮，但对于佛教信徒尤其是出家众首重推荐佛教卜筮。

藕益大师内心将拈阄、占察与世间卜占做了自觉而明确的区分。“如永明大师，已悟圆宗，仍作坐禅万善二阄，当知拈阄一法，出圆觉经，与今轮相，及灌顶神策经，同名正法，不比世间卜筮也。”[14]（P418上中）他将永明大师拈阄、地藏占察及灌顶神策经所提梵天神策并举，指出三者皆有佛典依据，是为佛所说之正统法门，与世间卜筮有着本然的不同。有无佛经依据在此成为内外道学说判断的重要标准。他从信仰高度看待佛教卜筮，因其是他所崇信的佛陀所传，具有无误的真理性，对拈阄、占察的实践本身就是对佛教教义的践行，是其信仰活动的一部分。梵天神策，出自《佛说灌顶经》卷十《佛说灌顶梵天神策经》。佛在灵鹫山时，梵天请佛应允出神策以助解答众人各种疑惑，得到同意。于是梵天说了若干偈颂以作卜用，故称梵天神策。经中梵天如此阐述制作缘由：“我常见诸异道辈九十五种，各有杂术为人决疑，而今世尊正觉最上更无此法，是故启问唯愿听许。”[23]（P523下）故神策创制的初衷正是要与佛教之外的卜筮做一分割，体现浓厚的维护佛教自身的本位意识。《藕益大师全集》中未见藕益大师直接使用神策的记录，只散见其两处相关评论。《阅藏知津》中他评价神策“神应异常”。[24]（P32下）又在给佛教居士程用九的回信中，告知其所梦天神授予神签，“乃大梵天王，非韦驮也。现有神策九十九首，在大灌顶神咒经中，南北藏皆恭字函，急取流通，勿以易林，苟且塞责。”[1]（P338下）藕益大师鼓励作为居士的程用九流通梵天神策及其经典。

藕益大师将拈阄、占察视作信仰而非普通卜占，这从其具体践行中也可得到验证。问事情时，首先要有宗教的祈祷仪式，以祈求佛菩萨加持阄与轮显示出正确的结果。他曾作《前安居日供阄文》、《自恣日拈阄文》等，文中竭诚礼赞诸佛，痛陈所犯谤法等诸种过失，交待自身修学心路历程，阐明拈阄的缘由与目的，并祈加被能顺愿通过阄得到指示。占察前需顶礼十方三世一切佛法僧及地藏菩萨，香花供养，以恭敬心祈请地藏菩萨加持轮相解除疑障，之后才是掷轮。藕益大师在阐述细节时极其强调以心之诚敬与祈祷对象感通。“智旭又为决疑拈阄更燃一炷供养三宝，愿以现知现见真实证明，令我所拈之阄决定灵感。”[11]（P575中）“复供顶香六炷，三炷求鉴根机，授我明决，唯听圣命，心无适莫。”[1]（P266中）为了保证灵感，藕益大师不惜采取燃顶香等能给身体带来痛苦的方式。藕益大师著作中燃顶香臂香多有提及，“并不是直接在燃烧腕臂或顶脑，只是用一截供香，放在腕臂或脑门，点燃之后，待火熄余烬，将炙及臂或头顶而已。”其行为基础来源于梵网经和楞严经。[25]（P268）藕益大师强调占察时也要始终保持恭敬，应该提前熟悉仪轨，“知其大意，方可掷轮，否则自无细心，反疑轮为虚设，为罪多矣。”[10]（P584上）

如此拈阄和占察，彰显其虔信的同时，也表现出其实际正是将两者视作修行的法门，因这种对祈祷对象的笃诚正是任何修行法门内在的情感要求。又从藕益大师所问内容来看，几乎未涉及其日常世间生活，而是围绕佛教修行展开，可知其更加重视佛教卜筮的出世间性。以弘扬律学为例，藕益大师立志重振戒律，为此他倾尽心血，多有建树。而在这一过程中，佛教卜筮发挥重要作用，他通过拈阄确定戒体有无，通过占察考察三业是否清净，并以获取纯善轮相重受戒体作为一生目标。他无比崇仰戒律，正是出于对拈阄占察法门的信仰，才将其作为自身践行律学的指南针。

藕益大师在肯定佛教卜筮的同时，以佛教出家众的身份对世间占卜有所排斥。观其反对原因主要基于两点，一则怕以占卜谋利，助长贪心，毁坏净戒。藕益大师在注解《佛遗教经》时提到持净戒者，“占相吉凶，仰观星宿，推步盈虚，历数算计，皆所不应。”“凡此皆属邪心求利，不达正因缘法，故遮止也。”[26]（P640中下）二则提倡使用佛教本有的卜筮形式。《占察善恶业报经玄义》卷1：“但当学习此法（笔者按，指地藏占察），不得随逐世间卜筮法也。”[14]（P406下）“而返随逐世间卜筮种种占相吉凶等事，贪着乐习。若乐习者，深障圣道也。”[14]（P417中）又《楞严经文句》卷6：“譬如圆觉二十五轮敕诸末世依阄取决，如来终不强以一法偏授人也，彼等修行实无优劣前后差别者，正显圣无可简，法亦无可简也”[27]（P319中）如此注疏中藕益大师站在佛教立场努力推介佛教自身卜筮法门。作为律学巨匠，其又是怎么统筹世间出世间两种卜筮与戒律之间关系的呢？《梵网经》是汉传菩萨戒重要经典，宣讲十重四十八轻戒，其中第二十九邪命戒和三十三邪业觉观戒规定菩萨戒弟子不得以恶心从事世间占卜。“恶心者，明非见机益物之心。”[28]（P677上）菩萨戒持犯非常重视对当事人动机的考察。如果不是利益众生时机成熟而为谋取私利进行世俗卜占，是为“恶心”，于菩萨戒有所毁犯。“出家人或偶用占相咒术工巧，随机诱物，令入佛道，非希利心，亦复无犯。”[28]（P677上中）如果是将此作为度生的方便而无私心则无犯。“又出家人欲决疑虑，自有圆觉经拈取标记法，占察经掷三轮相法，及大灌顶经梵天神百首，可依用之。”[28]（P679中）而对于出家人，藕益大师则推荐使用拈阄、占察轮和梵天神策三种佛教卜筮。而对在家人要求低，进行世间卜筮无妨。“投壶本于礼记，蓍龟本于易书，在家应无犯。”[29]（P524中）

藕益大师对佛教卜筮的正名是双方面的，佛教卜筮之前少人问津，他向佛教信徒推介，使其放弃对卜筮一味排斥的态度，赋予佛教卜筮的正宗地位，这是佛教内部的正名。对外部，他尝试用佛教卜筮的理论融通世间卜占之术，撰述《周易禅解》，以佛解易，给佛教外部人员提供了佛学视域下的易学理解，化解他们对佛教的排斥，是为佛教外部的正名。《周易禅解》体现了藕益大师以佛教卜筮理论解读易学之道的努力，其思想来源主要是占察经。关于占察轮相所依之理，藕益大师如此解释：“三种轮相，表示自心无性缘生善恶业报，故谛占之，便能晓喻自心以决疑也。”[17]（P426上）佛教认为万法缘起性空，自心无实体而随缘衍生各种善恶业报，除非证得自性究竟看到自心本来面目，否则众生皆是始终糊涂不识自心，而占察轮正可以作为了解自心的一个中介，通过所占轮相可更直显地认识自心，如知晓这颗心过去今生所作善恶轻重等，当然所知远不仅于此。而自心在随缘产生外界各种变化时，其自性却如如不动，而这种不动不是如死水般沉寂而能出现各种妙有，正是所谓不变随缘随缘不变之理。占察经称这种众生心体为一实境界。“诸数皆从一数而起者……何非从一而起乎？又只此无尽妄数，一一当位，体常是一，皆即如来藏自性清净心，一实境界以为其体，更无别体。故云以一为本也。然无生而妄见有生，则一为生之始。”[17]（P434下-435上）藕益大师认为数有无尽但皆起于一而以一为体，而这种本源意义的一实际正对应于一实境界，外界各种纷繁变化皆起于自性清净心，悟此则实际无生。而周易方面，“随缘不变不变随缘之易理，天地万物所从建立也。卦爻阴阳之易书，法天地万物而为之者也。”[30]（P452下）藕益大师将易道之理也解释为随缘不变不变随缘，如此则与佛理无二。而易书也如占察轮成为我们理解天地万物实则自心奥秘的中介符号。“而天文地理所以然之故，皆不出于自心一念之妄动妄静。”[30]（P453下）这一念实际正是一实境界。而藕益大师又是如何解读易数的呢？“原其所自始，则六十四始于八，八始于四，四始于二，二始于一，一何始乎？一既无始，则二乃至六十四皆无始也。无始之始，假名为生，反其所以终。则六十四终只是八，八终是四，四终是二，二终是一，一终是无，无何终乎？无既无终，则一乃至六十四亦无终也，无终之终，假名为死，由迷此终始死生无性之理。”[30]（P453下-454上）这里明显可看出易数与占察之数的相似性，无论六十四、八还是其他数字皆源于一，而一代表一实境界，一无始无终，是因为这颗自性清净心实际无生，而妄念下有各种变化，而诸多变化皆符合缘生无性之理。再如藕益大师认为并不是所有人都需要地藏占察，对于高阶位的圣者随其所证深浅对占察轮的依赖程度不同。三藏佛果一切智者、体法声闻智者、体法支佛智者、体法菩萨入真方便智者、体法菩萨出假智者、通佛智者等六种圣者不需占察。[14]（P418上）而周易圣人“不俟问于蓍龟而后知吉凶也。”[30]（P457中）而有的圣人同样占卜是因为“不藉蓍龟以示，则民不信也。是以明于借物显理，乃天之道。因占决疑，乃民之习，故藉此蓍龟以开民用之前。而圣人亦示现斋戒然后卜筮者，正欲以此倍神明其德也。”[30]（P457下）综上，可见藕益大师注解周易时明显是以佛教卜筮理论进行比附融合，是一种旧瓶装新酒的改造式的解读。我们注意到藕益大师曾在占察义疏中站在佛教本位上质疑世间占卜“不知依于一实境界，不能表示无性缘生，不说一切皆自心现。”[17]（P426上）而《周易禅解》中他自觉地将佛教与世间两种卜筮理论进行对接，佛化了易学之理，可看作其试图通过注疏周易向外界宣扬佛教卜筮所体现佛理的努力。

四 佛教卜筮在佛门的广泛应用及发展原因

明末藕益大师可谓佛门卜筮的坚定践行者，在给后世留下大量珍贵的实践记录的同时，还通过撰述为其正名，推动了其普及和流传。如果考察地藏占察在汉地传播史，会发现藕益大师承上启下，重新复兴了这一曾遭官禁的法门。后来民国弘一法师宣扬占察正是受其启发。圣严法师认为像藕益大师这样重视卜筮信仰并以此指导生活修行的佛教学者，在佛教中属于极端异例。[25]（P250）论推广佛教筮占的贡献，藕益大师卓尔不群，而说其是从事如此卜占的极少个例，则似有不符。从现有佛教文献来看，阄在唐末五代时就已出现在佛门，而且得到广泛的应用。从其用途来看粗分两种，一则侧重用于公平的分配，以防止出现争端。这可看作民间抽阄行为在佛教的延伸。“忠曰：凡事理无优劣，两可难决，则可用阄拈，实息争解疑谤法也。”[31]（P479）如汉地丛林在亡者过世后，有将亡者衣物唱衣分配的传统，寺院执事提前整理并分别估价，大众公开唱价，喊价高者得之，收入归常住和参与劳务的僧众所有。而这项制度并非毫无争议，唐代道宣律师曾批判道：“今时分卖非法非律，至时喧笑，一何颜厚。佛令分付，为息贪情令各自省，今反乐笑。”[32]（P117上）分衣本为警醒大众世事无常并息灭各种贪爱之欲，而唱衣现场时有喧笑，有失庄重。这一弊端在宋时仍然存在。“争价上下，喧呼取笑，以为快乐，误之甚也。”[33]（P309下）而到后来，据元代《敕修百丈清规》，为了避免这种喧闹局面，唱衣时加入拈阄的环节。执事先根据衣物质量估好价格，将千字文字号依序写于各个小纸条上，纸条上下同写一字，并加印章。使者剪纸条一半放在盘内，另一半发给大众。在维那唱价后，令僧童随机从盘中拈一阄，大众如若所持阄字号与之相同，又正想要所唱衣物，这时就可以应答成交，否则沉默即可。[34]（P1129中）如此程序便规避了争喧衣物的尴尬。又明末莲池大师《云栖共住规约》规定如欲求住道场者多，超过容纳能力，先将名单登记在册，等有缺位，则“拈阄定之。”[35]（P161上）又如寺院执事任职为了防止徇私舞弊等暗箱操作，也纳入拈阄方式选用贤能以彰公平。目前所见最早阄选道场负责人的记录来自南宋。[36]（P63）元代时，这种方法得到推广。“倘得廉正勤旧辅佐住持，公选区用，或对众阄拈之充。”[34]（P1133中）监收一职掌管寺院租税等收入，若选取不当对丛林伤害大，清规中对其选用要求公开公正，有时则用阄选方式。

拈阄另一种用途则是如永明延寿和藕益大师那样祈求释疑。明末真可大师亦常用拈阄决疑。在给某位居士的一封书信中，他倡导行人选取一个法门专心行持，“然华严文富，法华幽，楞严微密，圆觉简备，此四法宝，当各写一阄。澡身漱口，置阄佛菩萨像前，严整衣冠至心祷祝，弟子某，如往昔亲近佛菩萨因缘，何经因缘熟。信手拈之，拈得何阄，即阄得经，尽形寿受持，不敢懈怠。”[37]（P196上）这种以阄问佛的方式与藕益大师如出一辙，又真可大师曾教导一位断手僧将其两愿拈阄于佛以做取舍。[37]（P255）他还曾在所敬仰的唐代学者李通玄像前，祈求对其将来是出来弘法还是以自修为主做一指示。“于是于某年日月，躬诣长者尊像前，焚香疏意，拈阄决之。伏惟长者，不吝慈悲，为教，为法，为某，判然一决出处。”[37]（P261上）故真可大师亦是佛教卜筮信仰的坚定实践者。

佛门卜筮在佛门的使用后来逐渐呈现群体性和制度化，其不再是单独个人的偶然行为，拈阄、占察与灵签成为佛门的普遍现象，并进入一些重要的仪式场合。清代读体律师所作《传戒正范》中受沙弥戒问难时如有犯重罪允许其先礼忏。拜忏后，受戒和尚会问戒子是否见到好相，如果见好相，可以受戒。“若语言相似者，及云不见好相者，和尚盥手焚香，亲书三阄。一云许受，一云再忏，一云不许。和尚统众上殿，将三阄供之佛前。和尚拈香，顶礼默祷……引礼呼求忏者进，教令至诚发愿，作观运心，普礼法界常住三宝。三拜，跪下，于佛前随手拈一阄，舒开众见。若拈得许受者，即令同众受戒。若拈得再忏者，仍去如法礼忏，忏竟即与受戒。不须再拈阄矣。若拈得不许者，仍须礼忏，重增苦到，不限期数，必以拈得许受为定。”[38]（P636上）拈阄进入受戒如此重要场合，证明其已完全得到佛门认可，并与佛教某些重要制度深刻融合，成为其有机组成部分。

到了民国时，拈阄一法仍在使用，文献多有记载。如虚云法师离开云门寺后，让大众以阄选得佛源老和尚任云门寺住持。[36]（P68）一位谢居士敬信印光法师，1934年时局动乱，他写信请示法师可否去苏州定居，法师让他至诚称念观音圣号一日，然后拈阄问佛。谢居士照做连拈三次同得留原地阄。[39]（P264-265）又倓虚法师曾佛前拈阄确定自己的有缘师父。[40]（P47）而占察一法，弘一法师则极力提倡。他曾在以此演讲中提到：“诸位中若有人真欲绍隆僧种，必须求得沙弥比丘戒者，亦有一种特别的方法，即是如藕益大师礼占察忏仪，求得清净轮相，即可得沙弥比丘戒，除此以外，无有办法。”[41]（P46-47）

卜筮信仰在汉传佛教传承绵长进而愈发兴旺，在世俗力量推动下普罗大众越来越认为其与民间卜占并无二致，其起初的佛教特色逐渐弱化，随之而来的是其使用的大众化。世间常说求神问卜，民间话语中神佛界限模糊，占卦吉凶与寺院神庙祈祷求签成为民众遇到难事时的并列选项，观音签、关公签等佛门签占的兴盛正体现民间对佛门卜筮的需求。由此佛教与易学两种卜筮信仰发展到后来有合流之势，民众眼中两者无太大差别。这是儒释道文化相融的结果。当然，佛教卜筮信仰的扎根是多因素促进的结果，下列两方面亦是其发展原因。

一是末法意识的催进与求疑利他需要。佛教将教法住世情形分为正法、像法、末法三个时期。末法时代佛法衰颓，众生障重，成道者少。末法观念的出现使得汉地佛教信徒具有强烈的责任感和忧患意识，诸多祖师励志苦行，发愿勤勉弘法以使佛教长久住世。藕益大师出家后，面对佛门乱象常痛心疾首并立志通过弘律、注疏等方式扭转世风。“迩来禅道僭滥，余不忍见闻，无论果证绝响，虽路头端正者，亦不易得，每每中夜痛哭流涕。”[1]（P368上）藕益大师见禅门无继，正师难寻，悲不自已，自述常深夜痛哭，足见其忧法之深。“我悲劫浊苦，法乱邪风炽，愿续正法灯，照世开迷惑。”[1]（P266上）他为此祈求能担起弘法重责，续佛慧命。无论拈阄询查其受戒情形还是占察三业有无清净，都与藕益大师扭转末法衰况和重振律学的追求有关。而末法阶段善知识难寻，众生各种疑惑难以解决，佛教筮占正可以帮助化解各种疑难。几部相关佛典皆宣称自身正可解决末法时代众生世间出世间的各种迷茫问题。如梵王之所以提出神策，是因为“未来五浊恶世，像法众生多诸疑惑。”[23]（P524上）《圆觉经》二十五轮也是为“诸菩萨及末世众生”[15]（P918中-919上）所设。而地藏菩萨推荐占察轮，针对的也是“若佛灭后，恶世之中”[42]（P902中）阶段。由此可知汉地佛教筮占信仰的兴起正对时机。另外筮占也能满足利他的需要，其在接引众生方面有时会显奇效。以占察为例，藕益大师认为俱解脱的人证得无生智，其不需要占察，而“慧解脱人，但得尽智，设遇障缘，仍能暂退，故须占察也。”[17]（P437中）如所证尚未娴熟，其在度众时也需占察帮助。占察玄义中，提到内凡智者，“若欲为人占察，未必有宿命天眼及他心智，仍须轮相也。”六度菩萨缘事智者，“初僧祇中，未获五通，若欲为人，宜用轮相。”圆五品智者，“自无疑网，不须轮相，为他决疑，亦须用之。又自行种种三昧，亦可依轮取决。如永明大师。”[14]（P417下-418上）如此占察就成为未获圆满证境修行者度众的重要凭借。

二是密宗影响。密宗又称真言宗，是汉传佛教八大宗派之一。其以身语意三密修持为核心，强调对本尊的信仰与契合，重视对佛菩萨的祈祷。汉地密宗，后期与民间信仰结合紧密，并深刻影响到其他宗派修持形式，如现代寺院早课多咒语念诵，平时举行放焰口等诸多仪式，皆有密宗因素在里面。藕益大师一生中修持真言甚多，在一篇《持咒先白文》中，他发愿“愿持灭定业真言百万，观音灵感、七佛灭罪、药师灌顶、往生净土真言各十万。次当结坛，持大悲咒十万。”[1]（P260上中）他对密宗颇有了解。在《千手眼大悲心咒行法辨讹》中，他就指出当时所传大悲咒行法增加主道场礼拜四明尊者和关帝环节“深为不可。夫密咒坛仪，何容妄有增益？”主张将两者尊像分别设在观堂和坛外。[43]（P272）藕益大师的密宗信仰，在其从事佛教卜筮的过程中会起到积极作用。因拈阄占察等要求在佛菩萨面前至诚发愿忏悔祈求，如此可保证筮占的灵感，这与密宗本尊信仰有内在逻辑的一致性。藕益大师起初直接在莲池大师像前受戒，真可大师则在唐朝李通玄居士像前祈求答疑，被祈祷对象皆已不在世，两位大师仍坚信可与之感通，并进行深切祈祷，体现两位实际受到密宗深刻影响。因佛教卜筮祈求对象是佛典所载梵天与佛菩萨，而两位则直接向过世祖师祈祷，这与密宗对已逝传承上师的信仰相近。而密宗自身也多有卜筮之法，如藏密就流传有观音菩萨、吉祥天女、马头明王、单坚、格萨尔王等本尊、护法的诸多占卜法，[44]而藏传佛教在元朝等时期曾深入影响汉地佛教生态。

五 结 语

卜筮有着古老的历史。人类出生在这个世界，对周遭环境和未来的命运充满了疑惑，卜筮的存在一定程度上缓解了人类内心的不安全感与焦虑。因此虽然现在科技日新月异，人类认知能力不断提升，但卜筮却仍在人类生活中扮演着重要角色，与过往不同的是其也换用各种现代形式，如软件算命、网络灵签等。卜筮作为一种文化，其形式多样不一。不同民族与宗教都有着自己特色的卜筮形式。汉民族易学传统悠久，并随着时代发展传承至今。佛教传入后其与易学亦有交集，佛门中将易学卜占当作了一种度生的方便，易占通过解答众生疑惑有助于引导其进入佛门。让信众了解甚至体认佛教的教义是其究竟目的，而卜占则更多地扮演了接引的角色。从这一意义来说，传统卜筮于汉传佛教是工具性的，是一种劝人向善之术，而未得到教义层面最完全的认可。这从汉传佛教诸多本土著述中可得到印证。而佛教卜筮兴起后，佛门中有了专属的卜筮法门。相比传统卜占，其更具有指导修行的价值，因此得到藕益大师等诸多祖师的青睐，在他们的大力弘扬下，佛教卜筮在明清时得到广泛应用。但即便如此，佛门中传统易占仍然存在，究其原因，应是儒释道已水乳交融，易学作为传统文化的重要基因已植根于人们的世俗生活中，而无论传统卜筮还是佛教卜筮，其皆致力于提供一个人类与无限未知沟通的工具，只是前者更重世间，而后者偏于出世。

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[41]弘一法师.李叔同全集[M]第1册.哈尔滨：哈尔滨出版社，2014.

[42]（隋）菩提灯译.占察善恶业报经[M].大正藏第17册.

[43]（明）智旭.千手眼大悲心咒行法辨讹[A].明学主编.藕益大师全集[C]第18册.成都：巴蜀书社，2014.

[44]索达吉堪布.文殊占筮法前言[EB/OL ].http：//www.zhibeifw.com/ssfb/dxb/wenshuzsf/op.php.