作为大众美育家与经典普及家的布鲁姆

2016-09-29曾洪伟

文艺评论 2016年8期

○曾洪伟

理论视野

作为大众美育家与经典普及家的布鲁姆

○曾洪伟

当哈罗德·布鲁姆的《如何读，为什么读》于2000年出版时，曾经对其《影响的焦虑》给予极高评价的当代英国马克思主义批评家特里·伊格尔顿对该书进行了严厉的批评，认为它“退回到一种就连奎勒-库奇（Quille-Couch）也会感到尴尬的凡俗批评水平”，里面缺乏对学界（尤其是对伊格尔顿这样的学者与读者）而言具有创新性的东西。当然，目光犀利的伊格尔顿并非真的认为布氏没有理论和学术水平，而是知道布鲁姆“厌倦了泛滥成灾的理论话语”，并带着对理论的反感与抵制，转向了批评实践。他敏锐地察觉到布氏写作此书的真正目的其实是“想吸引普通读者，把文学从学院派的秘密典仪中解放出来，恢复其公共性和大众性”①，即布鲁姆写作该书的用意和出发点是面向大众读者，而非学院派和象牙塔（从这个角度而言，伊氏的批评无疑具有苛求挑剔之嫌）。

其实，伊格尔顿所论及的布鲁姆文学批评的大众化转向并非《如何读，为什么读》一例。从更大的范围看，从20世纪80年代中后期开始，布鲁姆的诸多学术批评与著作即陆续走出象牙塔、去学院化而赋上鲜明的大众化色彩。如他从1985年前后开始编辑并亲自作序、多达五百余部的“切尔西屋”（Chelsea House）文学经典批评丛书，以及从本世纪之交开始专门为青少年学习文学经典而编辑并作序言的文学经典学习指南丛书，还有先后成为美国年度畅销书的《J之书》《美国（本土）宗教》等宗教批评著作以及《莎士比亚：人类的创造者》《西方正典》等文学批评著作，这些并非个案的现象无不昭示着布氏20世纪80年代中后期以来学术批评（含宗教批评与文学批评）的大众化、凡俗化转向。如在其影响波及世界的《西方正典》中，布鲁姆明确地指出其著作主要是为普通读者（与学院读者相对）而写：“本书并不专为学术界而著，因为只有一小部分学者仍然因喜爱阅读而读书。被约翰逊和他之后的伍尔芙称为‘普通读者’的人仍然存在着，而他们可能仍然欢迎各种有关读书的建议。”②从语言、文体、学术规范、行文风格等层面考量，该著的确与美国学术界规范的学术著作相去甚远，而与普通文化大众读本甚为接近。

从美学身份来看，作为唯美主义者的布鲁姆一向操持典型的审美现代性立场，而在当下美国这样典型的大众文化甚嚣尘上的后现代社会语境中，布鲁姆在审美问题上的大众化转向是否意味着向后现代文化妥协？其美学身份有何变异？其转向的深层原因、目的与用意何在？它/他对于当前中国文学批评有何启迪意义？这些都是本文将深入展开讨论的问题。

一、大众化美学语境中的布鲁姆

布鲁姆的美育家身份可以从两个方面进行定义。第一，他是体制内的美育家。在近六十年的大学教学生涯中，正如他自己所说，“我基本上是个教书的人，也是文学批评家兼学者。我的工作主要是教人如何欣赏诗歌”③，同时，他还开设了有关莎士比亚作品欣赏等文学课程，一直致力于引导学生如何从审美的角度接近、领悟、感受经典文学作品。布鲁姆利用传统教育体制的文化空间与渠道尽力传播他的审美理想、文学化理念，以经典的、纯美的文学作品教育人、塑造人（但不是教化人）。从这个角度讲，他是象牙塔内的美育家、“体制性浪漫主义者”。但是，对于有着文化英雄情结和崇高审美理想与抱负（这从其卷入四次文学论争捍卫审美可见出）的布鲁姆而言，大学可供其施展、发挥审美教育的空间及对象十分有限，并日渐遭遇危机。因为在教育体制的错误决策下，“英语系以及相关系科始终不能找到自己的定位，并且还极不明智地吞咽下一切看上去可以吸收的东西”④，经典文学作品的教学与研究受文化研究与教学的挤压而日趋边缘化，生存空间日益逼仄，“今日所谓的‘英语系’将会更名为‘文化研究系’，《蝙蝠侠》漫画、摩门教主题公园、电视、电影以及摇滚乐将会取代乔叟、莎士比亚、弥尔顿、华兹华斯以及华莱士·斯蒂文斯。曾经是精英荟萃的主要大学和学院仍会讲授一些有关莎士比亚、弥尔顿及其他名家的课程，但这只会在由三四位学者组成的系里讲授，这些学者类似于古希腊文和拉丁文教师”⑤，“这种生吞活剥产生的可怕结局将是自我毁灭：诗歌、戏剧、故事和小说的教学正在被各种社会与政治讨伐的摇旗呐喊所取代。或者，通俗文化作品取代了难懂的大家之作而成了教材”⑥，而美育的对象——学生——对经典文学审美也缺乏兴趣。“……如今每年进入耶鲁的学生中仅有少数人具有真正的读书激情。你无法教会那些对你说不爱诗的人去热爱伟大的诗篇。”⑦因此，失望之余，布鲁姆愤而将其美育工作重心由学院体制内转向象牙塔外空间更为广阔的社会和数量更多的文化大众，这就是他的第二重、也是更为重要的后期美育家身份：社会/大众美育家。对于他而言，这一身份与工作更为重要，也更有意义，因此在其文学批评后期也倾力最多，这从其出版大量面向大众的经典普及著作可见出一斑。同时，当代美国社会中针对社会大众的美育家的缺乏以及美育工作的缺失，也是激励他不辞辛劳、以“舍我其谁”的英雄气概、如虔诚的宗教传教士一般传播捍卫审美宗教信条的重要原因。“我的工作主要是教人如何欣赏诗歌……可惜现在从事这种工作的人太少了，所谓‘阅读诗歌的艺术’（the art of reading poetry）早已在美国大众文化中失踪了，这个现象很让我失望。因此，多年来，我一直在准备一系列有关‘最佳英语诗歌’（‘The Best Poems in English’）的书”⑧。

而无论是前期体制内的象牙塔美育家，还是后期面向大众的社会美育家，布鲁姆一以贯之的都是其经典美育家的身份，都是以崇高风格、典雅形态、精英品位的世界文学艺术经典对读者受众进行审美教育。但与前期不同的是，在后期，布鲁姆在推动文学经典的社会化普及、对文化大众实施审美教育的过程中，更多注重多元化美育策略与方法的使用。例如，与其前期批评著作相比，布氏的后期批评著作文体风格可谓摇身一变，对比鲜明。如为便于最大范围、最多数量的读者阅读与理解，其后期著作一改前期晦涩、费解、神秘、严肃、刻板、理论术语充塞的学院派学术论著惯有的小众化风格（如《影响的焦虑》），语言简易明白晓畅，文风生动活泼；同时，为最大程度地吸引读者，布鲁姆还特别注重批评文本写作的艺术化、诗化。咀嚼与品鉴布氏后期著作，我们不难发现，无论是与其前期著作还是与其他学者的学术著作相比，其批评文本浑身焕发、透显出艺术的气质和光芒、美感与韵味，与经典文学作品一样具有诗意的语言，优美的文辞，丰沛的情感，丰富的色彩，鲜明的个性，多元的修辞（如幽默、诙谐、辛辣、讽刺的笔调）等等。有鉴于此，著名文学翻译家黄灿然指出（后期）布鲁姆是“大作家式的批评家”；而西方著名文论家和权威媒体在评论布氏后期批评论著《如何读，为什么读》时，也指认其鲜明的文学性、诗性特质：

读哈罗德·布鲁姆的评论……就好像在读石火电闪般的经典。

——M·H·艾布拉姆斯

哈罗德·布鲁姆是我们时代文学批评界的领军人物……他激活了他的文学批评，将自己的满腔热情倾注其中。

——《卫报》⑨

而同样是论评经典问题的煌煌巨著，约翰·杰洛瑞的《文化资本——论文学经典的建构》（1993年）（该书荣获1994年美国比较文学协会韦勒克奖）与布鲁姆的《西方正典》（1994年）（该著获1994年美国年度畅销书、《纽约时报》年度杰出图书奖、全美书评人协会提名奖等多项荣誉称号）相比，其文体风格也判然有别：

值得一提的是，从英文文笔上看，《文化资本》的行文比较艰涩，复杂的长句和专业的词汇使人不得不小心翼翼地“细读”和思考其中的涵义；《西方正典》的文体则十分流畅，华丽的文辞和充沛的激情常使读者的心绪游走于众多名家巨著之间而流连忘返。⑩

不难看出，前者可归为标准的、“规范的”学术著作，而后者则可视为典型的文学/审美文本。

因此，这些美育策略和方法的使用，使布鲁姆的批评文本发生了风格、形态和用途的根本转变：由学术型变而为审美型，由研究、求真取向变而为美育指向，从而使布鲁姆实现了批评身份与角色的“华丽”转身，由学者型批评家变身为作家型批评家，并以其经典批评文本有效地推动了美育活动的实施与进行。

除此之外，布鲁姆还通过“审美的宗教化”（审美赋魅的过程）与“宗教的审美化”（宗教祛魅的过程）等方式与策略增强大众美育的效果。前者是指将审美和感性神圣化，对经典文学作品赋魅或者说赋予、提升其神圣性，从而在读者人群中产生审美膜拜效应（使审美、感性成为此岸世界中的彼岸），并试图在后宗教时代建构崭新的、类宗教的审美威权、“神”权、“上帝”和审美自由王国（类似宗教的“天国”）。而其宗教化的方式便是“经典化”（canonization）的文学批评，即遵循一定的美学标准对文学作品进行遴选，将那些具有超越性、彼岸性、精神性、神圣性、形而上性、终极关怀性等内在品质的高雅、精英作品纳入经典/正典（canon）目录之中，使之犹如宗教经典作品一般备受信徒膜拜（canon和canonization从词源上讲都是具有浓厚宗教色彩的语词）。而深谙canon宗教意涵的布鲁姆给其巨著之一命名为《西方正典》（The Western Canon），其中深意不言自明：“西方正典”谱系正是他的审美宗教的具形化和物化。从中可以看出，布鲁姆“审美宗教化”的用意十分明显，而该著成为世界经典并被学界广泛接受，也证明其审美宗教化的成功。在布鲁姆“审美宗教化”之后形成的正典（canon）目录中，莎士比亚的作品无疑类同圣经，而其他经典作家如但丁、乔叟、塞万提斯、弥尔顿、歌德、惠特曼等的作品也如同宗教文献，“我不同意那些反对把圣经审美世俗化的人，而是提倡把莎士比亚和惠特曼当作宗教中的经卷来阅读”，而这些作品所建构的审美自由王国对读者、受众而言则类似宗教的“天国”。同时，在布鲁姆的眼中，莎士比亚的地位类似上帝，“把莎士比亚等同于上帝是合理的”，而且他唯“莎”独尊，“莎士比亚在我心中是唯一的上帝，除此之外别无其他的上帝”⑪，因为他是“人类的创造者”，就像造物主造人一样创造了“我们”，“我们常常忘记的是莎士比亚在很大程度上创造了我们，如果再加上经典的其他部分，那就是莎氏与经典一起塑造了我们”⑫。这样，在布鲁姆的文学宗教系统象征体中，类似基督教中的上帝一样，莎士比亚就是其文学/经典意义上的、普世的最高神祗和造物主，或者说是被神圣化了的最高层级的审美符号。而“宗教的审美化”则是指对传统意义上的宗教作品、宗教信仰、宗教人物等进行创造性的“误读”，进行文学化、审美化的阐释与解读，发掘、赋予和增强其审美感性色彩。而在去神秘化、去超验性和世俗化的同时，在布鲁姆的审美引导和导读中，拉近文本与读者、与世俗、与生活之间的距离，从而有利于推动和促进受众对宗教文本的审美性接受与感受。例如，布鲁姆指出，宗教经典《圣经》的经典化、经典性与审美相关联：“……我们现在所说的《圣经》乃是复杂的正典化过程的结果，令人吃惊的是，其评判标准居然是美学的，或者说至少是与美学相一致的。《雅歌》之所以被收进《圣经》中，就因为它已经令伟大的犹太拉比阿基巴（Akiba）心醉神迷，并且这种迷醉与我们对雅歌的着迷，如瓦尔特·惠特曼所说的‘当丁香花在门前庭院绽放的时候’，并没有根本的差别。”⑬其它如在《巨石的阴影》中，布鲁姆“从文学的视角来解读英王钦定版《圣经》，把耶和华作为一个文学中的人物形象来讨论”，《J之书》“采用了现代文学批评理论对《圣经》进行文本分析，指出J即耶和华，是位女性，J所写的是一部类似莎士比亚的文学作品而不是宗教专著”，《耶稣和耶和华：神圣的名字》“运用诗学影响理论分析《新约》，认为它是对希伯来《圣经》的强力误读”⑭，等等。这样，通过对宗教的审美化释读，布鲁姆一定程度推进了审美、感性的泛化与传播，拉近了受众与审美的距离，增强了大众的审美认知与审美体验，它与其“审美的宗教化”的审美神/圣化一起，从广度和深度两个维度共同加强了大众美育的效果；而就在审美与宗教的相向互动和二元张力结构中，布鲁姆既成为审美宗教的不懈建构者，同时又成为审美宗教的积极布道者。

二、大众化转向原因探赜

在笔者看来，布鲁姆文学批评的大众化转向其原因是多方面的，而非伊格尔顿所认为的仅仅是由于“对于理论的厌倦”。正是多方面因素的合力作用导致布氏意识与批评的转向以及文化身份的转型。

（一）经济、文化动因

对于资本而言，市场的最大化无疑就意味着利润和利益获取的最大化。对于学者的著作而言，受众的大众化（著作传播范围的最大化）就意味着市场的最大化，而在西方版税制度下，其经济资本（利）与文化资本（名）的收益无疑也将是最大化的。任何著者无疑都不会拒绝这样的收益最大化，因为这是文化产品传播与消费的理想境界。布鲁姆当然也不例外。从20世纪90年代以来布鲁姆宗教批评与文学批评“畅销书”系列的形成，以及他在商业出版集团的重金邀约下奉命写作（如《西方正典》、“切尔西屋”系列丛书）和大多数著作的反学术规范、反学术体例以及语言风格的通俗化、理论淡出等事实来判断，布鲁姆其实早已意识到学术批评市场化、大众化、社会化的潜在好处与利益，并熟谙其中的市场机制与运作规则，在备尝甜头之后，他主动调整其写作策略（充分考虑读者的接受现状与规律），迎合市场和大众，并与资本集团（出版机构）携手，在自身已有文化资本（《影响的焦虑》的名声）的基础上，从市场赚取更/最大限度的经济利益与文化利益。这就是布鲁姆学术批评大众化转向的潜在经济与文化动因。

（二）约翰逊、伍尔芙、爱默生的“普通读者”观影响

由于对当代学院学者、读者、批评家的经典阅读模式与结果极度失望、反感乃至憎恨，又加之深受约翰逊、伍尔芙、爱默生等人“普通读者”观的影响，布鲁姆愤而转向为普通读者（即大众读者）著书。在布鲁姆看来，正是以“憎恨学派”为代表的学院/学术界专业读者的文学批评/研究（本质是文学阅读）的意识形态化和非审美化转向导致了文学研究/文学阅读的危机、文学系科专业的萎缩和经典文学的衰落，他们是文学没落的罪魁祸首，他们及其文学阅读与阐释模式理应受到抵制和抛弃。“在20世纪最后三分之一的时间里，我对自己专业领域内所发生的事一直持否定的看法。因为在现今世界上的大学里文学教学已被政治化了：我们不再有大学，只有政治正确的庙堂。文学批评如今已被‘文化批评’所取代：这是一种由伪马克思主义、伪女性主义以及各种法国/海德格尔式的时髦东西所组成的奇观。西方经典已被各种诸如此类的十字军运动所代替，如后殖民主义、多元文化主义、族裔研究，以及各种关于性倾向的奇谈怪论”⑮，“英语系以及相关系科始终不能找到自己的定位，并且还极不明智地吞咽下一切看上去可以吸收的东西”，“这种生吞活剥产生的可怕结局将是自我毁灭：诗歌、戏剧、故事和小说的教学正在被各种社会与政治讨伐的摇旗呐喊所取代”⑯。在这里，布鲁姆对于体制内专业读者的忿恨之情溢于言表。但是，与对学院（学术界）专业读者的贬斥截然不同的是，布鲁姆对普通读者（业余读者）却一往情深，赞赏有加。因为他们不会像专业读者那样对文学经典进行政治化、巴尔干化、意识形态化的“歪曲”、解构与祛魅，而是追求一种具有人生终极关怀性质的、形而上的、超越性的“孤独”美学体验，维护经典的原生态与神圣性。“这类读者既不是为轻松愉快而读书，也不是为了消除社会的罪孽而读书，而是为了扩展其孤独的生存而读书。”⑰当然，布鲁姆与象牙塔内专业读者反目而与社会普通读者亲近，其背后还有着更为深层的历史文化渊源，并非一时心血来潮。

实际上，布鲁姆在“普通读者”观以及对其价值认知与价值评判上深受伍尔芙、约翰逊和爱默生的影响。在《西方正典》中，在考察弗吉尼亚·伍尔芙（作品）的经典性时，布鲁姆坦言伍尔芙的阅读观对他的阅读观（含读者观）的形成以及阅读实践产生了根深蒂固的影响：

弗吉尼亚·伍尔芙对阅读的酷爱既是她确证无疑的情欲冲动，又是她世俗的神学。《奥兰多》文字优美隽永，但其中没有哪部分可比《普通读者续集》最后一篇文章《应该如何阅读？》的结尾段落：

然而，谁读书又是为了达到什么目的呢，不管这目的多么可取？我们的某些追求难道不是因为它们本身的美妙和乐趣吗？阅读不就是这样一种追求吗？我至少时常梦见，当审判日来临的那一天，当那些伟大的征服者、律师及政客们最终接过他们的奖赏时——他们的权杖、他们的桂冠、他们的名字被永世不灭地镌刻于大理石——万能的造物主（当他看见我们胳膊下夹着书本走向他时，他的心中不无羡慕）会转身向圣徒彼得说：“看，这些人不需要奖赏。我们这儿没有可以给予他们的东西。他们已经爱上了阅读。”

我童年时就读到过这段话，从那以后开头的三句一直被我奉为信条，我现在也极力敦促自己及那些有识之士身体力行。⑱

在这里，布鲁姆除了强调伍尔芙的无功利阅读观对他的影响之外，还特别赞同伍尔芙对普通读者的极高评价（即伍尔芙通过其寓言高度评价普通读者，而布鲁姆则通过引用、肯定其寓言而认同了其评价）：“在伍尔芙的寓言中，上天的任何奖赏都不及普通读者的幸福，或约翰逊博士所说的普通读者的常识。”⑲而伍尔芙的“普通读者”观又受约翰逊的影响。在题名为《普通读者》的随笔集开篇“普通读者”一文中，伍尔芙引用并论述了约翰逊的“普通读者”观，并自称为约翰逊所言的一类普通读者。伍尔芙指出，作为文学批评家、“大人物”、巨匠的约翰逊对于普通读者非常敬重，虽然他们没有批评家和学者“那么高的教养”，“造物主也没有赏给他们那么大的才能”，“他们读书，是为了自己高兴”，完全受自己本能所驱使，“表述又不准确，而且肤浅”，作为批评家来看，“他们的缺陷是太明显了，无须指出了”，但是在决定文学作品的品质、文学的经典化方面，普通读者有其重要意义，他们应该有其发言权和决定权，而其文学阅读活动也应受到社会和学界的认可与肯定。约翰逊并不因为普通读者的种种缺陷而与其疏离，相反他以能与普通读者的意见一致而高兴（当然他看重的是普通读者“未受文学偏见污损”的纯粹的“常识”性判断力与眼光）。约翰逊对普通读者的价值、重要意义、文学鉴赏力、在经典生成方面的作用等进行了发掘、发现与重估，并以其经典批评家的权威地位和身份对其进行了认可与肯定，这对后世具有重要影响。伍尔芙不仅赞同约翰逊关于普通读者的观点，而且认为应该在平民百姓的阅读场所强调、突出平民阅读或曰普通读者的意义：“在那些设备寒碜，不配称为图书馆，而收藏书籍倒也不少，可供平民百姓阅览求知的地方，很值得把约翰生（即约翰逊——引者注）博士《格雷传》里的一句话特别抄写出来，引起注意：‘能与普通读者的意见不谋而合，在我是高兴的事。因为，在决定诗歌荣誉的权利时，尽管高雅的敏感和学术的教条也起着作用，但一般来说应该根据那未受文学偏见污损的普通读者的常识’。”⑳另外，爱默生对普通读者的重视也一定程度地影响、建构、形塑了布鲁姆的普通读者观。“爱默生认为社会不能没有富有文化素养的人，而且他预言性补充道：‘是普通人或大众而不是学院构成了作家之家’。”与爱默生一样，布鲁姆认为，是普通读者（有一定的文化修养，但又不是体制内的专业读者，具有精神和心灵的独立性、自由性）对经典作家形成了美学上的发现、认同和支持，因而作家的心灵之家、心灵归宿或者说精神家园、精神根基应该在普通读者群体而非大学学术、文化精英圈子之中——因为后者在布鲁姆看来实际上是当代破坏和摧毁文学经典的强大势力之一。再者，布鲁姆还亲身经历并认识到普通读者对于学者/作家的重要启发意义和支持认同作用。布鲁姆认为，真正的读者——以“内在之光”（inner light）阅读的普通读者——在阅读上的进步不仅仅意味着一种个体自我的成长和发展，同时还必然对他人产生烛照式的影响。“你不必担心你作为读者的发展的自由是自私的，因为如果你成为一个真正的读者，那么你的劳动（指阅读——引者注）的反应将确证你对他人是一种启示和照亮。”而读者对于学者的这种精神启发和支持作用就曾经发生在他自己身上——有读者致信于他并表达了对于经典文学研究的强烈渴求，他“细细思量这些信件”，“感动得无法回信”㉑：因为这些读者对于他的经典捍卫信念与事业无疑是一个巨大的支持。

虽然约翰逊、伍尔芙、爱默生在“普通读者”的观点上略有差异，如约翰逊强调普通读者在文学评价、经典形成方面不可或缺的作用，伍尔芙着重普通读者阅读的非功利性（注重阅读效果），爱默生更注意普通读者与经典（作家）之间的心灵依恃、情感共鸣，但有一点却是共同或基本的，即他们都认可普通读者的价值，都认同普通读者对于文学经典化的重要意义。这给布鲁姆“普通读者”观的建构和后期学术批评的大众化转向提供了坚实的思想基础和强劲的推动力。

（三）矫正当代文学精英主义潮流的文化偏至与现实危机

针对当代西方文学艺术的精英主义取向及其不良后果，通过文学批评的大众化，布鲁姆试图力挽狂澜，减轻、缓和精英与大众之间的宿怨与隔阂、紧张与对峙，使经典文学作品由“旧时王谢堂前燕”“飞入寻常百姓家”，促进经典普及，推动经典由庙堂走向民间、由精英走向群众、由小众走向大众。有学者指出，“在西方，精英主义作为一种传统，从古至今从未中断过，其源头最早可以上溯至古希腊时期”。而在当代，由于文学活动的高度职业化、学院化、专门化、科学化，这种精英主义价值观和实践更是史无前例地统驭了文艺理论和文学艺术。“进入当代以后，这种精英主义传统在文艺理论中已经不再仅仅作为一种学说而出现，而是内化到理论建构的具体诉求和实践中，直接以理论和批评的方式推动文学艺术向精英主义发展。”在表现形态上则是主张创作上的“天才论”，强调高难度形式技巧、专业性，要求文学阅读者的智识资格准入性（必须是“有知识的读者”——美国批评家斯坦利·费希语）或精英化身份，批评理论建构得科学性、晦涩性，而其实质则是一味强调深奥性、难度性，并以此作为价值标准。这导致了精英与大众之间的文化区隔性，以及疏离、对立等紧张的文化关系，并最终在事实上引发了“文学艺术的小众化危机”。“当代西方文论的精英主义取向，本质是让文学艺术远离大众，成为少数以精英自居者的专利”，“进入20世纪后，文学艺术在西方民众受欢迎的程度大大降低，从‘书桌前撤离’成为重要的文化现象”㉒。布鲁姆是典型的文学艺术精英主义提倡者，他主张“天才”创作观，欣赏、捍卫经典作品，支持并赞同经典的艰深晦涩标准，（借用希腊神话、犹太教神秘主义等）建构与创立神秘化、复杂化的“误读”批评理论体系。不过，布鲁姆已经充分意识到当代文学及文论的精英主义极端化大潮所带来的严重后果，并积极采取措施与行动，尽力拆除精英与大众之间的藩篱与壁障。但是，布鲁姆的大众化转向并非是指丢弃精英主义者身份，或者让大众接近通俗文化作品，而是相反，即他仍然坚持精英立场与观点，并引导读者阅读文学经典。但这如何才能吸引大众读者呢？与其前期批评相比，布鲁姆作了一些策略上的改变。他将自己定位为精英与大众之间的文化桥梁，经典的阐释者与解码者，通过对艰深的文学经典的导读与代读，反对和抵制理论的渗透与介入，改变叙述行文方式，运用明白晓畅的语言，尽量降低文本的难度，同时以循循善诱的语气，充满亲和力的语言和丰富的情感，使经典文学作品主动亲近、走向大众，从而反过来最终达到使文化大众主动接近和走进文学经典的目的。这样，布鲁姆既坚持了精英身份（这实际上是布氏的一个执着的文化理想），同时又阻止了精英主义取向可能会给文学艺术带来的灾难性后果。这就是布鲁姆的文学批评大众化转向的理论构想与理想蓝图。而这也是体现在布鲁姆身上的精英主义者反精英主义潮流、以审美大众化反大众文化的奇怪悖论与奇异混合。

（四）布鲁姆转向的文化资本、社会资本和符号资本可能

足够的文化资本、社会资本、象征资本以及在文化、文学场中的权威、领导地位，使布鲁姆的大众化转向具有可能。前面所论三点仅是布鲁姆的主观愿望与个人诉求，其转向能否最终实现，还要取决于他自身所具有的客观条件，尤其是文化资本、象征资本、在文化场中的地位等等，否则，即使布鲁姆本人有这样强烈的主观意愿，作为传播中/媒介的出版、媒体机构也不一定会答应。因为作为传播机构，他们深谙文化产品传播的社会和大众接受心理与运作规律，其核心是大众接受与消费的明星心理效应，或者说对文化明星、偶像、权威的崇拜，其实质（从学术化的角度说）则是对于拥有充足文化资本、象征资本、位处文化场中心地位的主体的膜拜。充分市场化的出版传媒机构为赚取最大额度的利润，就必须遵循这样的行业规律与运行机制，迎合大众的这种心理诉求，物色这样具有丰厚资本的文化明星、文化权威——相对于文化场中的边缘群体或无名个体，位处中心的文化明星与文化权威无疑能带给他们更多的利润和利益回报。而布鲁姆与他们则是一拍即合：布氏希冀借助出版传媒机构实现美育与经典普及理想，而后者则试图凭倚布鲁姆的资本获取丰厚利益。那么布鲁姆的资本状况又如何呢？

法国人类学家、社会学家、思想家皮埃尔·布尔迪厄指出，在现代社会场域中，资本除了有其传统的经济形态之外，还有其非经济形态，前者即指经济资本，它“以金钱为符号，以产权为制度化形式”，后者则包括社会资本，它“以社会声誉、头衔为符号，以社会规约为制度化形式”，以及文化资本，它“以作品、文凭、学衔为符号，以学位为制度化形式”㉓，而对各种资本的大量拥有，就“意味着对这个场的特殊利润的控制”㉔；其中经济资本“通过财产世袭、商品交换”，来扩大其规模，社会资本“通过扩大社会影响、建立各种权力关系”来增加其数量，而文化资本则有三种存在形态：“一，具体形态，即以精神和身体的‘持久性情’表现出来的形式；二，客观形态，即以文化商品的形态（图片、书籍、词典、工具机器等）体现出文化遗迹或理论色彩；三，体制形态，即以大学文凭、博士学位、教授资格体现出来的等级制度。”㉕

对于布鲁姆而言，其拥有数量最多的优质资本则是文化资本和社会资本。在文化资本方面，布鲁姆拥有美国常春藤盟校康奈尔大学的学士文凭和耶鲁大学的博士文凭，并在美国文学学术界的中心之一、顶尖学府耶鲁大学执教，很早（1965年，35岁时）即已获得教授职称、头衔，这是其体制形态的文化资本；另外，他还拥有数量惊人的、客观形态的文化资本，即大量论著。据不完全统计，布鲁姆共出版了学术专著三十余部，编著五百余部，期刊论文一百余篇，这在当代学术界是罕有其匹的。

在社会资本方面，布鲁姆也占有雄厚的资本。如他是美国艺术与文学科学学院院士，美国哲学学会会员；从1955年开始，他陆陆续续获得了二十余项国际、国内重要奖项；同时，他又是20世纪西方文论重要流派、具有世界影响的美国解构主义“耶鲁学派”的重要成员之一，作为其代表作的《影响的焦虑》曾在世界多地出版发行，并且出版了1973年和1997年两个版本，而第一版曾经被印刷18次，超过风靡世界的特里·伊格尔顿的《二十世纪西方文学理论》两个版本（1983年，1996年）重印次数的总和（14次），其受欢迎的程度和享有的世界声誉，由此可见一斑。而他在该书中所提出的“影响诗学”或“误读理论”被伊格尔顿称为是“利用弗洛伊德的著作提出了过去十年中最富有大胆创新精神的文学理论之一”㉖。如今，布鲁姆及其《影响的焦虑》以及他的“影响诗学”已经进入了世界各国的主流西方文论史教材、课堂（如网易的耶鲁公开课视频）以及有重要影响的文学词典中，如艾布拉姆斯（M.H. Abrarms）的《文学术语汇编》，波尔迪克（Chris Baldick）的《牛津文学术语词典》，兰特里夏（Frank Lentricchia）和麦克拉弗林（Thomas McLaughlin）的《文学研究批评术语》等等。同时，布鲁姆还有多部著作成为全国畅销书，如《J之书》《西方正典》等。这表明这些著作在美国本土被各类读者广泛接受，并产生了极大的文化、精神、智识影响。另外，布鲁姆在学术界还先后与新批评派、法国解构主义、文化批评、通俗文学等当时重要批评理论流派或文学文化潮流进行了针锋相对、旗帜鲜明、卓有影响的交锋与论争，㉗这无疑也极大地扩大了其在学界和社会的影响，获取了大众（声誉）资源，进一步建构了其声名和地位，积累了丰厚的资本。如解构主义大师雅克·德里达2001年在北京讲学提到哈罗德·布鲁姆时曾说：“他现在确实十分走红。”王宁先生也曾经指出：“在当今的欧美文论界乃至整个知识界，哈罗德·布鲁姆的名字确实十分显赫。”㉘因此，从注重社会影响与声誉的社会资本来看，布鲁姆无疑也实力雄厚，远胜其他许多学者。同时，由于布鲁姆的“影响诗学”“误读”“经典”“文学天才”“诺斯替教观”等话语的独特性和巨大影响性，它们已在学界和大众心目中上升为布鲁姆的一种身份符号，成为布鲁姆的标志和象征，同时也令人难以觉察地转化成了布鲁姆的一笔可观的符号资本与象征资本。鉴于此，Gale数据库的“当代作者在线”这样评价布鲁姆：“哈罗德·布鲁姆是高产批评家，同时又获奖无数，这使他在学术界具有极大的影响力，同时也奠定了他在学术界至高无上的学术地位。”㉙这个评价如果从资本与场域的关系角度来考察，即是因为布鲁姆不仅拥有大量的资本，而且其资本种类比较齐全，既包括文化资本，又包含社会资本，还有符号资本（象征资本），因此他自然而然地就在社会或者说文化场域中占据了支配地位，获取了文化、话语领导权（一个典型的例证是，在当今中外学术界的诸多文学研究论著中，哈罗德·布鲁姆的论著与观点被作为权威论据或言论代表而频繁引用，这已成为一个令人瞩目的学术现象）。这其实也是对布尔迪厄相关理论的一个很好映证与诠释：“（行动者）在游戏中的相对力量、在游戏空间中的地位、取舍游戏策略方面的倾向性，都取决于筹码的总数和他所拥有筹码种类的构成情况，即取决于他的资本的数量与结构。”㉚而结果布鲁姆自然而然就获得了出版传媒机构的青睐。

由于经典本身的深奥性、费解性、神秘性，对于它的解读与阐释必须学有所专、学有所长的学者参与，他们掌握着经典读解的密码与钥匙（即文化资本），因此，有效的经典普及必须学者的积极主动参与。而布鲁姆作为资深的文学批评家与理论家，在经典的阐释上拥有权威的话语权，无疑是经典普及的不二人选。而如前所述，他为经典的社会普及、大众推广作出了很好的垂范，这对于推动世界范围内的经典普及浪潮无疑开了一个好头。

随着布鲁姆大众化转向的内在文化逻辑与理路的形成和大众化指向的学术批评实践的实施，他的文化/学术身份也随之悄然发生转变，即从前期的学院派文学理论家与批评家，变身为后期的大众美育家与经典普及家，对最大范围内的社会大众进行经典启蒙和基于经典的审美教育，而其最终目的则是期冀促进文学（性）经典的最大程度普及和推动经典人文关怀的最大范围惠泽。

三、对中国文学批评的启示

布鲁姆文学批评的大众化转向对于当代中国文学批评具有较大的启示价值与借鉴意义。与美国学术界类似，中国的文学批评者也大都是专业性、体制性的从业者，都群集于学院内部，由于学术体制、学术规范、学术考评机制的规训，学院派学者的文学批评都以统一的模式生产（统一的书写范式、统一的理论话语、统一的文体风格），并主要在学院智识群体中传播、流通、消费。而文学批评的大众化则被认为是雕虫小技，壮夫不为，其中的价值与意义并未为大多数人所认识。同时，相对于自然科学或社会科学，人文科学尤其是文学研究成果的社会转化（即服务社会）被认为是不可能的，也不可行，并被长期忽视。这成为当前学界（科学成果转化中）的一个困境和迷局。因此，学院派文学批评的成果很少走向大众，其产品被束之高阁。然而，文化大众对于经典启蒙的渴求（但自身又缺乏经典解读能力），以及物质生活水平提高后对于审美欣赏水平提高的诉求，国家对国民、社会文化素质水平提高的希求等等，都热切呼唤经典作品和高雅文学的回归以及权威经典解码者的出现。布鲁姆以其文学批评大众化转向的实践与范例向中国批评界展示和证明了，旧有的观念需要打破（文学批评的大众化具有重要的社会、文化价值与意义），文学批评成果的社会转化不仅是可能的，也是可行的。而中国学院派批评家则正好可以成为与布鲁姆类似的、具备实践资质与资格的文学批评大众化转向的推动者，他们不仅可以在学院和体制内发挥作用，同时还可以走出象牙塔，以一己之长为社会服务，为大众服务，充分发挥社会功能。同时，随着文学批评大众化进程的推进，经典的普及、高雅文学的复兴可有效改变当前中国不同美学品格文学发展不均衡的格局与状态，推动多元化、多样态和多（审美）形态的文学良性发展，而且它对提升社会大众的审美能力、认知水平、文化素质，完善人性，健全人格，健美心灵，创建和谐的社会生态都将起到不可低估的作用。以此而言，布鲁姆文学批评的大众化转向对于中国文学批评界与批评家都将具有重要的国家、社会、文化、美学建设层面的思路启迪和范式参照意义。

（作者单位：西华师范大学外国语学院）

①刘锋《伊格尔顿评布鲁姆的新著〈如何阅读和为什么〉》［J］，《国外文学》，2001年第2期。

②④⑤⑥⑦⑫⑮⑯⑰⑱⑲哈罗德·布鲁姆《西方正典》［M］，江宁康译，南京：译林出版社，2005年版，第409页，第411页，第410页，第411页，第410页，第29页，“中文版序言”第2页，第411页，第409页，第349页，第349页。

③⑧㉗孙康宜《我曾卷入四次论战——哈罗·布鲁姆访谈》［J］，《书城》，2003年第11期。

⑨哈罗德·布鲁姆《如何读，为什么读》［M］，黄灿然译，南京：译林出版社，2011年版，封四。

⑩江宁康《文化资本——论文学经典的建构》（约翰·杰洛瑞著，江宁康、高巍译）“译后记”［M］，南京：南京大学出版社，2011年版，第321页。

⑪⑭郑丽《文学是生命最美的形态——哈罗德·布鲁姆教授访谈录》［J］，《外国文学》，2014年第2期。

⑬哈罗德·布鲁姆《批评、正典结构与预言》［M］，吴琼译，北京：中国社会科学出版社，2000年版，第58页。

⑳弗吉尼亚·伍尔芙《普通读者》（英文版）［M］，上海：世界图书出版公司，2010年版，第3-4页。

㉑Harold Bloom.How to Read and Why［M］，New York：Scribner Press，2000.p.24.

㉒张江《当代西方文论：问题和局限》［J］，《文艺研究》，2012年第10期。

㉓㉕赵一凡等《西方文论关键词》［M］，北京：外语教学与研究出版社，2006年版，第571页，第571页。