对胡五峰哲学的当代诠释之反省

杜保瑞

摘 要：本文讨论对胡五峰哲学在当代诠释系统的反省意见。当代诠释意见的主要脉络有二，其一为内地学者的概念范畴研究法，其二为牟宗三先生的哲学型态分系说。笔者主张，概念范畴研究法以胡宏学为性学传统以有别于理学、心学、气学传统的分类方式，不易见出哲学理论的异同，也不易定位个别儒学系统的真正重点，不是一个好的分类系统，这主要是就朱汉民、王立新、向世陵三位教授的胡宏研究专著所进行的讨论。至于牟宗三先生以其儒家道德形上学的圆教理论之建构以为分判宋明儒学系统的做法，认为胡宏学正是一“以心著性”的圆教系统，既能充分展现客观面的本体宇宙学又能落实主观面的主体自觉心，正是宋明儒学圆教型态的圆满义。笔者以为，胡宏之学不过就是准确继承先秦及北宋诸儒之学，牟先生过度地划分论孟、易庸的理论角色，以致过度强调周、张、明道的义理不足，所以得出五峰学有以圆成超克之意境，牟先生据以为圆成超克的重点即在“以心著性”说，而笔者指出“以心著性”说即是一极为普通的“本体工夫论”的命题，不断地发生在论孟、易庸、周张二程、及朱陆各家系统之中，并无特别的义理殊胜之处，是牟先生强以主体活动结构入形上理论，以致混淆活动与理论而以为有一“以心著性”之说之能圆成主客观系统的儒学圆教型态。若能正视哲学基本问题研究进路，则牟先生此一对胡宏学的过度强调及肯定之说，份量上应可放得较轻些。

关键词：胡五峰；胡宏；性本论；以心著性；牟宗三

一、前言：

就当代宋明儒学研究而言，胡宏是极受重视的一家，几乎是被当作宋明儒学除程朱、陆王之外的一大学术传统的创造性人物，不论是当代新儒家学者或大陆地区儒学研究者都有这样的解独立场。胡宏儒学思想在当代学术研究中，从哲学诠释的角度来看，主要有两大诠释脉络。其一为大陆学者在“理、气、心、性”的“概念范畴研究进路”中，主张胡宏学为“性本论”“性学”者之一路①，而有以别异于“理学”及“心学”一系。其二为牟宗三先生在程朱、陆王两系之外，以胡宏为纵贯纵讲的“以心著性”说并濂溪、橫渠、明道、蕺山系，为宋儒正统最为圆熟之一系②。

笔者以为，五峰学之所以在当代如此受到重视，并被赋予创造性地位之定位，就牟先生的高举之而言，实因五峰学受朱熹《知言疑义》之批评，而牟宗三先生特以程朱为别子，故而牟先生特为五峰平议而高举之，故受重视，并以之为牟先生说儒学纵贯纵讲的圆熟型。但是否圆熟？还要从哲学基本问题以及各家比较中研究，这就是本文要探讨的重点问题。至于内地学者对五峰学研究的重视，是否受牟先生重视五峰之影响，笔者不必臆言。五峰本为湖湘学派的首席，从地方学术研究的立场，五峰即应受到重视。然而大陆学者则是从其熟悉之概念范畴研究进路入手，而说其为“性本论”、“性学”之型态，这种对于胡宏哲学的创造性定位，也有它在方法论上的深刻理论意义，可否这样定位宋明儒学各家？或者是应该怎样定位宋明儒学各家系统？这都是方法论的问题。因此讨论胡宏学的当代定位，关键当然在中国哲学研究的方法论解释架构上。

以下先针对“概念范畴研究法”及“以心著性诠释型态”作方法论意旨的说明及反省。

（一）概念范畴研究法的反省

“概念范畴研究法”是针对中国哲学的认识，以研究其特殊的概念使用为进路，从而理解整个系统，这种研究方法等于是地毯式搜索各系统的知识细节，从而取得贴近中国哲学本意的研究成果，它附带了研究方法上的一个企图，即将之视为取代西方哲学问题意识中心的哲学基本问题，如形上学、知识论、伦理学，而以理学、心学、性学、气学等概念范畴为中国哲学的基本哲学问题。以此为基础，又带上了另一项研究立场，即将这种研究方法用于分判各系统的型态，也就是将各家哲学体系分判其为属于理、气、心、性的型态。前者是将概念当成基本问题而后者是当作系统立场。这当然是有中国哲学研究的深刻方法论意义的。然而，这种做法既无法说清楚问题，也不是传统儒学理论建构的实况，儒学并非以理、气、心、性之对比、主张而为理论建构之目标，而是为哲学问题之回答，因而使用概念，在提出了主张之后，才作为理论建构之真实。各家系统是在讨论各种不同问题，因而侧重特定概念的使用。它们并非面对共同问题，借由特定概念提出特定主张，从而能被以概念范畴为型态而作分判者。这种概念范畴的型态定位法，是将主要放在讨论工夫论的心概念、宇宙论的气概念、本体论的道理性等概念都视为是讨论形上学存有论的概念，都被主要放在形上学的问题意识中来谈，因而才有了某“（概念）本论”者。其结果，或是将本来没有对立的不同儒学系统说成了对立，或是在建立了某“（概念）本论”后，却不能摆脱此系统同样可以是其它“（概念）本论”的诠释。

笔者以为，传统哲学体系的诠释，不宜以类属哪种范畴或类型以为型态的分析，因为它会影响理解与诠释。从范畴说，范畴只是概念，概念是被使用以讨论观念、建构理论的工具，并不是概念决定了观念及理论，而是概念被使用来表述观念及理论，甚至概念本身的义涵亦被规范在观念及理论里，至于观念及理论则是为回答问题而构想出来的。因此企图以简御繁地、抽丝剥茧地纲领化一哲学体系的关键，应在于找出它的基本问题，以及说出它的立场主张，才是形态定位的要点。而不同系统有其不同的基本问题，定位住它的基本问题，将之说为本体论、宇宙论、存有论、工夫论、或境界论进路，或以上各种进路的组合，即是对一哲学系统作型态定位的前提。至于其所使用的概念，当然与其所讨论的问题有关，但绝不是决定其主张归属的关键性因素。使用“理”概念多的系统可能是讨论本体论、存有论的问题者多，但讨论工夫论系统者亦需述及“理”概念。使用“心”概念多的系统可能是讨论工夫论的多，但讨论宇宙论及存有论的系统亦同样能多谈“心”概念。问题是在这个系统要谈什么问题，而不是这个系统使用了那个概念，系统并不是在谈概念，而是在谈问题时使用了概念，而使用概念的目的是为了谈观念。不是一个概念具有什么样的哲学主张而被使用，而是一套理论包含了哪些问题，因而在文化传统的脉络中使用了那个概念来谈这些问题。放下概念，回归问题，才能有准确的诠释。因此疏理儒学理论体系的型态定位，还需回到哲学基本问题的探究上，厘清系统在讨论的问题，然后才细究它的概念使用模式，以及它的意见立场，这样才能做出有效的哲学解释。endprint

（二）以心著性说的反省

牟宗三先生提出纵贯纵讲的“以心著性”系统，将胡宏学置于宋明儒学分系中的圆教系统，并对比于程朱儒学，而称之为新儒学的歧出之教。所谓圆教，即是一圆满的教化系统，既有主体的实践之证成，又有客观的天道论述以为依据。圆教观念的提出，是以回应西方哲学的形上学不能证成自己的缺点，而提出中国哲学的实践哲学可证成自己，并且落实为教化的圆满，而称为圆教的。牟先生将孔、孟说主体到《庸》、《易》说客体，视为先秦儒学建立主观面与客观面皆为圆满的圆教系统之首次完成，然后再将周敦颐、张载说客观面，到程颢分析地说圆教的话语视为北宋儒学的圆教的完成，但却缺乏了一个由主体到客体的实现环节，因此指出胡宏的“以心著性”的命题，即是使北宋周张程颢系统的圆教能充实完满所需之要件。

牟先生这样的说法对周、张、程颢、胡宏各家的定位是过于强势的，周敦颐、张载并非只有客观面的建构，而缺少了由主体实践以证成天道的命题，周、张两系都是有宇宙论、本体论、工夫论、及境界论的完整系统。程颢之说亦非无所缺憾，只其专重境界哲学的问题论述而已。而胡宏之学自有其论理的特性与持理的要点，牟先生以胡宏为提出由主体至客体的实现义，而为周张程颢的补充与完成的说法，并不是胡宏学思的主要面貌，也不足以呈显胡宏学思的全貌。牟宗三先生的诠释，是把各家系统放在他的“道德的形上学”系统内来作定位，将北宋儒学家放在“建构圆教体系的发展历程”中来作角色定位，并且根本上还是一个“形上学中心”的研究进路，以致使各家理论的独立性格及角色功能受到压抑而不能准确彰显。因此，讨论各家儒学的型态定位，还是要还原到各系统自身所面对的基本问题。

所谓的“形上学中心”的研究进路，是指牟先生的研究以及当代中国哲学家如熊十力及冯友兰的研究，都是过度注重建构传统中国哲学体系的形上学系统，而致有比较甚至较劲于西方形上学系统，虽然他们都认定实践性格是中国哲学最大的特性，但却都将这个实践性格视为对形上学体系更有证成效力的助力，而不能正视实践哲学有它自身作为基本哲学问题的理论地位，因而可以将实践哲学与形上学适度分别处理。这就是笔者所谓的当代哲学研究的“形上学中心”的特质，而笔者所提出的研究方法即是要将工夫论与境界论独立于形上学研究的问题意识中，使彼此有关系但不相同，这样再来检视各家理论系统时，将能更有效地建立清晰的型态定位之分判系统。

讨论中国哲学的基本问题，首应关注其实践哲学的特质，面对这个特质而建立相应的基本哲学问题解释架构；在此之外，亦仍可以从西方思辨哲学的传统来探究相关的形上学、知识论、伦理学问题，而为一中西交流的当代研究议题。从具有中国哲学特色的实践哲学进路研究时，应有处理时空、材质、它在世界及其存有者的宇宙论问题；处理价值意识的本体论问题，这也包含讨论善恶禀赋的人性论问题；以及处理操作实践的工夫论问题；最后是处理理想完美人格的境界哲学问题。以上四方架构在理论上将上下贯穿、互为推演，形成一整套解释体系，所谓解释体系，即是能将一套哲学系统或同在一哲学学派内的所有哲学系统，依著这个解释体系的架构，将其所有的个别理论全体关连、互为推演，形成环环相扣的哲学系统者。中国哲学史上同一学派之理论创作即是在各种哲学基本问题的个别建构中迭进发展的。或有系统专重某些问题，或有系统包涉所有问题。而各种哲学基本问题项下又包含各种次级问题，因此同一学派的哲学理论将可不断创作下去而无止境，不必谈到哪一个问题上时才是圆满型③。

特别是从类型作分析时，类型的定位决定于当代系统本身的约定，因此这个分析的架构决定了被分析的对象的类型归属。但分析的架构本身也是在回应一个当代研究者的问题而定出的架构，因此亦有种种问题，此不多谈。依据牟宗三先生的架构而论，结果是更多地割裂了传统儒学的关系，为完成定于一的型态的凝炼，却牺牲了若干系统的清晰度与重要性。

在以上述实践哲学的解释体系为研究架构之外，还可以从思辨哲学的问题意识入手，研究中国哲学的相关问题而做出创造性的贡献。例如可以对上述实践哲学的四个哲学基本问题中的一切概念使用及概念关系进行纯粹抽象思辨的概念定义之哲学讨论，这也本来就已经出现在传统中国哲学的义理论述中，笔者以存有论问题定位之，亦即是思辨哲学传统中的形上学问题，这也是牟宗三先生说程朱之学是“本体论的存有系统”时之“存有”一词的使用义，它与前述四方架构是有关系但思辨上是独立的，而这种问题既是本身涉入上述四方架构中，因此在诠释时亦常被收归于上述架构而定位之，这本是正常之事，但牟先生却将程朱之此说定为橫摄静涵，并定为别子，这样的诠释充满了宗派意识以及争辩心态，反而对于传统中国哲学的正确理解与准确诠释造成障碍。因此笔者提出应将传统哲学文本的问题意识之归类方式重新议定，从实践哲学进路研究时，区分宇宙论、本体论、工夫论、境界论，从思辨哲学进路研究时，有存有论的形上学，以及西方式的知识论及伦理学的讨论，这些哲学基本问题之间并没有谁对谁错谁好谁坏的问题，只有清晰解读的问题，将传统中国哲学各种不同类型的哲学创作分属相应的研究进路来讨论，以此来检视宋明儒学各家，则将见出各家理论之间应是一各自论述、互为补充、一齐共构的关系，而非对立互斥、高下相倾的冲突关系。以这样的方式研究，亦可避免对各家系统做出种种过高或过低的评价。

牟宗三先生以胡宏的若干命题符合了“道德形上学的圆教系统”的特定意旨，便以之为顺成濂溪、橫渠、明道的圆教系统而为整个胡宏学思的形态的定位，这反而不是对胡宏学做真正清晰准确的研究。本章之作，即欲先澄清当代诠释的问题，然后再以哲学基本问题为研究传统哲学的分析架构，从而呈现对胡宏哲学研究的正确理解与准确诠释的新面貌。

以下即分别针对“概念范畴研究法”及牟宗三先生的“道德形上学的以心著性说”进行反省与讨论。

二、对胡宏为性本论的反省

提出胡宏为性本论的学者主要有三位，湖南大学朱汉民教授，深圳大学哲学系王立新教授，中国人民大学哲学系向世陵教授。三位都从性本论出发以鲜明地定位胡宏学说，但三位的思路亦各有不同，并且极有中国哲学方法论研究的价值，本节将予以介绍及讨论。endprint

“性本论”的提出，是与作为“理本论”及“心本论”的宋明儒学定位系统有别的意见，至于何为“理本论”及“心本论”？表面上看来，是谈“理”概念的程朱系统与谈“心”概念的陆王系统而为定位的型态，但是这个理本及心本的型态定位，在各家学者的使用及讨论中，却多半是从形上学问题意识以为定位的，亦即是形上学意义下的理本论及心本论的，因此对于以胡宏为性本论之定位之说法，亦仍是以形上学意义的性本论为意旨的。然依笔者之见，形上学中言于具体时空及存在物质的宇宙论者，多以气概念来讨论，言于价值意识的本体论者，多为以道以理以性来讨论的，至于心概念，就是在工夫论的问题中才主要拿出来讨论的。因此以形上学问题意识定位理心性气诸概念以为某种形上学型态的做法是有问题的。至于就价值意识的本体论的讨论而言，价值意识是三教有别的，儒以仁义礼知诚善为本体，老子以无为为本体，庄子以逍遥为本体，列子以虚为本体，佛教以苦以空为本体。言于本体论而有别异之意见而可形成不同型态者，只有这种价值意识以为别异之善本、无为本、虚本、空本以为本体论之差异可说者。形上学中另有谈概念定义及概念关系的思辨的存有论，有论于理气说者、论于心统性情说者，这种讨论之中实无有理本、心本、性本、气本之差异之可说者。因此，向来以理本心本性本而说为一种形上学意义的型态定位者，恐多有义理遗漏之失。

以下分别论之。

（一）对朱汉民教授说胡宏性本论的反省

岳麓书院的朱汉民教授提出了性本论的胡宏学型态定位，其言：

“宋代道学家们无不以弘扬先秦的原始儒学为旗帜，但他们深知，先秦儒学偏重于现实的社会政治和伦理道德，没有建立起高深的形而上学的天道论。这种简单、粗陋的理论无法和精致、高深的佛老之学相抗衡，于是，他们操戈入室，借助佛道的思想资料，改造了原始儒学，使之成为一种既能维持封建纲常伦理，又具有高深哲学理论的道学。”④

朱教授的分析从形上学建构说起，宋明儒学是要建立形上学，因为传统儒学只有社会政治和道德理论，即便有形上学，亦极疏漏，不能与道佛精致的形上学相抗衡，为三教辨正之需，故而必须建立形上学。此义笔者甚为同意，宋明儒学的义理建构首要之目的即是为辨正三教而设置的，但道佛之精要亦不仅是形上学，而是还有工夫论的，因此宋明儒学的义理建构亦不只是形上学的建构，事实上是还包括工夫论的建构的。朱汉民教授亦重视道德修养论，但他论述宋儒义理标志的确还是形上学问题意识为重，他即以天本论、心本论与性本论之间的形上学交涉问题作为宋明儒学义理发展的架构，并以之定位胡宏学为性本论的型态，其言：

“在以天为本的哲学本体论中，遵循的是天→性→心这样一个逻辑结构；相反，以心为本的哲学本体论，则把这个逻辑结构倒过来，主张心→性→天的逻辑结构。胡宏既不是以天为本，也不是以心为本，而是直接以连结天人关系的性为本体。他用这种独特的本体论诠释，以解决天本论和心本论所必然面临的理论困境。”⑤

朱教授说中国儒学有著“天→性→心”的逻辑结构与“心→性→天”的逻辑结构，这当然是可说的，但问题是这个结构的内部是什么样的问题意识在演练？如果都当成是形上学的问题推演就未必是准确的诠释了。笔者即以为，前者是说价值意识的由上而下的推演，后者是说价值实践的由人而天的实现，前者说的是义理的演绎，后者说得是主体的实践。而说实践时并不是在说由人而推出天来，而是在说透过人的实践而把天理的价值意识给呈现出来，说推演时则是在说由天的价值意识以作为主体的心应该遵循的方向，也并不是在说天就能夠强制心去实践的。因此前者是形上学思路后者是工夫论思路，若都以之为形上学问题而说为天本论或心本论是不甚准确的诠释，然而，朱教授谈胡宏是为性本论者却是这样的形上学思路的，其言：

“胡宏又对性和心的关系提出了自己的独特见解。本来，在心本论者的主张中，常常是用‘心字去取代或等于‘天，认为‘只心便是天（程颢）、‘吾心即宇宙（陆九渊）。于是，主观的心成为宇宙本体的范畴，得出心等于天的结论。但是，在胡宏的性本体理学体系中，是用性去代替或等同于天，那么，主观的心则不可能再居于本体的地位，而是受到性的支配、作用。性和心的关系是：性体心用。胡宏曾肯定道之体为性，道之用为心，可见，在心性的关系上，性为本体，心为功用，功用必须以本体为依据，心必须以性为本。”⑥

本文对心本论的思路提出了文本的例子，但对程颢和象山文句的心本论的解读却需修正，程颢说的是“天理的价值意识就在我的内心的实际体贴时可被呈现”，象山说的是“当我打开道德意识面对世界时我的心中的价值理想就是这个世界应有的意义”，这都并不是说主体的心等于客体的天，因此不能说被视为心本论系统的命题是一形上学意义的命题，这就是笔者所指出的以概念范畴为型态定位是不甚恰当的诠释进路之缘故。既然不存在以一个性本论去替换心本论的理论实况，因此上文中朱教授所强调的胡宏以性为宗时心即受制于性之说法是不必要的。就算是在以心是天的心本论的说法中，心的价值意识一样是必须与天同的，心所呈显的不论是性还是天都是同一个价值意识，价值意识由天道定位，这是价值意识的本体论的问题，是个形上学问题，价值意识由天定位的同时也就定位了人性的本质，这是价值意识的本体论进路的人性论问题的固定思考模式，人性的价值本质定位了之后，也就同时确定了心要去呈现的价值。价值由主体实践时，也就是由心来操存时，天理与人性的道德意识即在此处显现，这是工夫论的课题。这样的理解也是朱教授的意见：

在理学思想体系中，天道论和修养论是一体的。“天”本论者强调道德规范是一种客观的、外在的绝对命令，那么在修道论中，必然要求主体认识、服从天理的命令，天本论的修道方法都是围绕这一特点而展开的。“心”本论者则强调道德规范是一种主观的、内在的心理欲求，故而在修道论中，要求主体从自我的本心出发，“心”本论的修道方法都是围绕著这一特点而展开的。胡宏是性本论者，那么，他的工夫论又是如何主张呢？胡宏性本论的出现，具有调和心本论和天本论矛盾的思想倾向。与此相关，他的修道论也同样表现出这一倾向，一方面，他同意天本论的主张，强调穷理致知是道德修养的重要方法和途径；另一方面，他又接近心本论的主张，把尽心、反求诸己作为道德修养的主要方法和途径。故而从其修道论中同样可以看到他对心本论和天本论的调和。⑦endprint

由上文可见，天本论是先说了形上学再说出本体工夫论，而心本论是在要求主体作实践，因此问题不在天本论还是心本论甚至是性本论的地方，而是在问题是形上学问题还是工夫论问题的地方。由形上学讲价值意识就是天道的性理交由主体去遵循，由工夫论谈价值意识是就是主体的意志就是要去呈现天道的性理。这两种问题同在儒学中，本来就必须贯通，以为有对立者反而是哲学基本问题的错置。系统中有多说天理者，是在说形上原理，有多说主体的心的能动性的，是在说工夫实践的问题，这其中本来就没有天本及心本的冲突。朱教授强调胡宏提出性本论，考量性本论在工夫论中的主张，会有调和两端的效用。笔者以为，并不是这样。性本论其实对于本来没有冲突的天本与心本两端，并未有重大的解消对立的作用，因为根本没有冲突，只是借由主体的性以为沟通本体的天与主体的心的中间环节，因此朱教授说胡宏调和了天本论及心本论，其实性概念一直以来都是在扮演这样的角色，朱教授的这种认为有对立而由胡宏性论出面以为解消的思路，正是单一地以形上学问题意识来构想宋明理学所道致的结果，参见其言：

理学建构的第一个基本矛盾就是天（理）本论和心本论的矛盾，当代著名人类学家兰德曼提出，西方哲学史上有两大形而上学长期争论不休：第一类是宇宙论的形而上学，这种形而上学往往将人看成是宇宙自然的一个组成部份；第二类是自我的形而上学，它认为从主体自我出发即可穷尽世界。人类的哲学思维有著相同的规律。在中国古代文化区域内，这个问题采取了“究天人之际”的独特形式，论证天人合一成为中国历代哲学家的主要任务。理学家在论证天人合一时，他们也有两种不同的立足点和前提：一种是天本论，一种是心本论。天本论强调以人合天，肯定只有天才是这个形而上的终极本体。心本论者强调天必合之于人，他们肯定人心本身即是天，故而人心即是形而上的终极本体。可见，西方哲学史上那种宇宙论形而上学和自我形而上学的对立，在宋明理学中却是以天（理）本论和心本论这两种独特的形式表现出来的。在整个宋明理学发展史中，天（理）本论和心本论的矛盾对立构成了理学建构的主要矛盾。”⑧

笔者对西方形上学如何认识没有意见，但是以西方哲学问题来定位中国哲学问题时常常是很有问题的，中国哲学的形上学不是没有对立矛盾，但是这个对立是发生在不同学派间的价值意识之间，是仁义价值与无为、逍遥、苦空价值的对立，这是价值意识的本体论的对立，这是形上学中的价值本体论问题的学派对立，这里才有对立⑨。至于谈论存有类项的概念范畴之间，如天、道、理、性、命、心、气、才、情等等这些概念，并不是价值意识的本身，它们之间没有什么好对立的，它们正是谈论不同的哲学基本问题而使用的概念范畴，将这些存有类项上升为形上范畴的诠释进路而为对立的主张是不准确的诠释，虽然笔者也必须同意，即便是传统中国哲学家们自己也进行了对立的辩争，这也显示传统哲学家也有混淆哲学问题的缺点。以这种方式诠释的结果，就不能免于朱教授自己所提出的性本论一样有天本及心本的缺点的窘境，其言：

性本论既兼有天本论、心本论二者的长处，但又兼有二者的短处。胡宏直接地以性为本，而不借助于天本论的宇宙生化模式，固然免去了许多抽象思辨、范畴辨析的麻烦，但是，他的本体论又因此显得单薄、浅露，远不及程朱学派的道学理论那样博大而精深。朱熹所批评的《正蒙》规模大，《知言》小正是有感于此。而且，由于性既是内在的又是超越的，这显然大大限制了性体作为一种客观超越的本体，它不可能向天本论那样，成为一种具有无限威摄力的超越性的至上权威。这是一个方面。另一方面，胡宏以性为本，而不像心本论者那样以伦理主体的心为本体，固然避免了“外伦理而妄行”的主观任意性而必然带来的各种弊端，但是，他的性本论却又显示不出那种伦理主体性的高度自由意志、个体存在决断的特点。“性”对个体而言，仍可能是一种僵硬的外在强制，而不像“心”那样，直接表现为个体的感性欲求、情感心理。⑩

笔者不同意这种讨论方式，胡宏并没有性本论，并没有以性本论超越天本、心本的建构，从而能兼采优点或不能兼避缺点，胡宏只是多使用性概念去关连天概念及心概念，天概念应该代表的价值意识的权威性亦在胡宏系统里，心概念应该扮演的主体能动性的功能还是在胡宏的系统里，胡宏并没有因为性概念的多予使用就舍弃了价值意识的本体论及主体实践的工夫论，不只是由天说或由心说的诠释进路，胡宏也都有所说了。因此笔者要提出，当代中国哲学研究应该放弃以概念范畴为形上本体的诠释进路，而是要由哲学基本问题以为整个中国哲学的诠释进路，配合概念的使用，来做个别哲学系统的型态定位。否则将总是会有说不清楚的缺点。

（二）对王立新教授说胡宏性本论的反省

王立新教授亦提出“性一元论”的说法以定位胡宏学，并以“性一元论的宇宙观”以说此事。其言：

胡宏立性于气与道的共同体中，并以道气不两离的交互作用为性，就是将性从具体事务与属性一般之理中抽象出来，提升为宇宙人生的通则，从而便将具体事务，具体事务的属性和全部事务所具有的共性简化为物、理、性。进而脱离了理本论，……提升为宇宙人生的通则，从而便将具体事务，确立了性一元论的宇宙观，从而与二程将性置于理下，以理为性之本的性即理的理一元论形成鲜明的对照。虽然胡宏并没有指出性一理殊的命题，但从其所表述的性与理的关系看来，其思想中确实存在此一命题。?

王教授的用词皆较为尖锐，他认定了程朱是“理一元论”的系统，也就是“理本论”，而“性一元论”则是有别于“理一元论”的创新系统，而为胡宏所提出的，其言：

而尤其关键的，也是第一位的应当是他所创立的性一元论，使他脱离了自命为正宗的程朱理本论（朱熹虽在胡宏之后，但其宗小程子颐，故为一系）。为理学或儒学的重建开辟了一条崭新的道路。在这一点上是前无古人后无来者的。?

王教授又以宋儒理论建构是为解决儒家伦理所需的客观依据问题，而提出理本论甚至心本论之说，但都有严重的缺点，其言：endprint

宋儒论“太极”、“太虛”、“理”、“心”等，皆不是为了探寻宇宙的奧秘，不过是借此为儒家伦理找寻宇宙论和本体论上的客观依据，进而证实人伦纲常的自然合理性，从而使人明晓道德行为的必然性和当然性，激发人们践履仁义的主观自觉。胡宏论性亦不外此。但在论证道德伦理行为的先天根据和主观自觉之间的关系时，都或多或少地遇到了一些困难，这种困难就使得纲常伦理带有了不可克服的“强加于人”的特点。在这一点上，“理本论”尤其显得突出。按照“理本论”的模式，人们在从事道德实践活动中，总会有自己的道德行为是在受制于天的情況下不得已而为之的感觉。后世对“理本论”的强烈反叛和诅咒，谓其“以理杀人，甚于酷吏”的理由，也正在于此。而“理本论”之所以能夠被自上而下的推行，统治了中国思想界达六、七百年之久的重要原因，也在于它具有强制性。这种“强迫”意味与封建皇权专制构成了思想意识和现实政治的有机整体，作成了完整意义的上层建筑，巩固了封建专制，使中国的封建社会成了一个相当稳定的结构，阻碍了社会发展，压抑了人性。与此相反，“心本论”极尽对于主观自觉和价值需要通过自我来实现的宏诵，虽然摆脱了“天理”的束缚，但却极易道致“冥行妄作”，从而最终必然道致伦理道德行为的脱离原旨，它虽然克服了道德行为受制于“天理”的弱点，欲建立一种以主体为主的自律道德，但却失去了“他律”的控制，失去了客观必然性。从而使人的道德行为失去了客观的根据。同时，因为道德的自我是和感性的自我同体的，其超越性总不能离开生物躯体而单独存在，因而便极易产生将个体的感性欲求，如饮食男女等绝对化并等同于客观天理。后世反叛“理本论”的世俗味较浓烈的文学作品，如《玉蒲团》、《金瓶梅》等，其实在一定的意义上即可以说是“心本论”滥觞的结果。虽然其对于人性解放的历史作用不可抹杀，但其于人类真正的合乎理性的道德生活的获得，并没有多少有益的启示。?

从王教授所述中的“理本论”及“心本论”的缺点，都是理论对社会效应上的缺点，亦即是理论的使用结果，而非理论的本身。“理本论”的缺点是道德杀人，“心本论”的缺点是冥行妄作。但是笔者以为，理论的成立与否是要讨论在理论的内部系统的一致性，而不是它的社会效应问题，就社会效应问题而言，任何伦理、宗教理论在应世的时候都会有负面的社会效应，但这些是人病的问题，并不是法病的问题，两者不应混淆。王教授为解决“理本论”及“心本论”的社会负面效应，以为“性本论”是一帖良药，其言：

“理本论”与“心本论”之所以有此弊端，拋开现实不讲，仅就其理论与现实的关系而论，似乎缺少一个必要的中间环节，也就是说，无论是以人去循“天理”，还是用人心去替代天理，总有关于人为什麼必须去法天和人的自觉行为为什麼有客观的根据等方面缺乏中间过渡的理论论证环节的嫌疑。正是在这一点上，胡宏的性本论显示了不同于二者的优异。?

王教授认为，“性本论”或“性一元论”有其理论上的优异之处，能解决“理本论”及“心本论”的问题，而这个优异之处就在于这两者缺乏“人的自觉”与“客观依据”两边的沟通，但是王教授却认为，这种偏向一边的思路，正是形上学思路中的两种型态的对立，其言：

德人兰得曼于《哲学人类学》中曾指出西方哲学史上曾有宇宙论的形而上学和自我的形而上学长期争执不休。前者将人看成是宇宙的一个部分（确切地讲应是附属部分），受制于“理型”或“绝对精神”等，而后者认为从自我主体出发即可穷尽世界（如存在即是被感知，我思故我在等）。

笔者无意讨论是否真有形上学的这两种型态的差异，及其是否对立的问题，但是王教授确实就是以形上学问题及工夫实践问题的解决而称赞“性本论”为一确能超克“理本论”及“心本论”的缺失的系统，其言：

应当说中国宋代的理学之争，也主要表现为这样两种形而上学的争论。而胡宏的“性本论”刚好夹在中间。“性本论”虽无“理本论”那样“精密”，但也克服了它的繁琐和神秘；它虽不具有“理本论”能夠与“政权”合一从而自上而下的推行下去的现实可能性，但也克服了它的强制性，从而易于唤醒“良知”，提高伦理主体的道德行为的自觉性，从而克服“多寻空言，不究实用”的弊端，解放“他律”威摄和束缚下的自由意志，建立自由意志基础上的“自律”道德。同时，“性本论”虽不如“心本论”对于自由意志强调得强烈，但也防止了“猖狂者参之以情识”的过正行为。其对于主体自觉能动性的强调，虽然弱于心本论，但却指明了道德行为的客观性，不致堕入“心官茫茫，不知其乡”的迷雾中去。人，在胡宏那里，既是作为客观自性原则的“性”的现实载体，（“人备天道”，“性外无物”）从而使人“接而知有礼，交而知有道”，故可以保持善端，“守而弗失”，“得性命之正”；同时，又因为“人能通于道，不死于事”，所以能“宰物而不死”，役物而不被物所役，从而“内不失成己，外不失成物，可以赞化育而与天地参也”。只有这种既受制于客观自性原则，又有自由意志的道德践履主体，才能如“有源之水，寒冽不动”，这样的“有德之人”，才能“厄穷不塞”。难怪乎龚道运，以胡宏为宋儒之代表，应牟宗三而呼，认为他的“道德形上学，足以补充康德的不足”。

笔者既不同意把人病归诸于法病，同样也不能同意有了更好的理论就能没有社会弊病，因此也就不同意性本论能更好地解决另两种理论在现实上的弊病。从上所述，王教授所讨论的“性本论”是一个既能说出客观依据，又能说出主观实践的儒学系统，因此确实是对立于“理本论”的“性本论”以及开创出“心学”的“性学”系统，其言：

综上所论，胡宏的“性本论”，作为理学的第三条路线（从时间的意义上讲是第二条路线，象山心学才是第三条。这一点本身已表明“性本论”不是调和“理本论”和“心本论”的产物，而是“理本论”的对立面。其对于“尽心成性”的极尽强调，实应是象山心学的逻辑前提。当然，逻辑的前提并不等于事实的前提。因此，朱熹所谓“上蔡之说一转而为张子韶，子韶一转而为陆子静”，虽于事实上能夠说得通，但于逻辑上并不周密。胡宏“性本论”实于逻辑上对陆象山心学之出现，有相当地开启作用。而象山心学又不以性为本，此一点则只能表明宋儒的开拓精神和杰出的创造力。），不仅应该确立，而且已实然的确立了。因此，对于胡宏的理学思想，就不是应该不应该重视的问题，而是必须且必然重视的问题，否则便将无以窥察理学的全貌，甚至会产生偏离核心问题的不当之结论。”?endprint

综观王教授的立论，首先是在一个形上学脉络上定位理本论、心本论、性本论的儒学系统，其次是在一个现实效应的脉络下评价三个系统的优劣殊异。笔者以为，被视为理本论系统的儒学著作，也有着要求实践的工夫哲学的建构，并不缺乏主体自觉的命题陈述。而被视为心学传统的儒学，一样在系统中预设著甚或也陈述著形上学的意旨，而由理概念或天道概念担负这样的功能。而所谓的性学系统，只是较多地从性概念以申说形上天道，并由性概念以关连到理概念而说，以及由性概念以拖出心概念，而说主体的实践要求，因此说理、说性、说心是各个系统都共同使用的概念，只是哪个概念说得多些的问题。更重要的是，其实是哪个哲学问题谈得多些的问题，而不是哪个概念谈得多的问题。而就哲学基本问题而言，形上学问题与工夫论问题是中国哲学或是儒学的两大区块，形上学命题多由“理”、“气”说，但也会涉及“心”、“性”、概念，工夫论问题多由“心”说，但也会涉及“性”概念及“理”概念，关键是在系统正在谈哪一个哲学问题的问题，因此，对宋明儒学的分系，不应以形上学问题意识而说为理学、性学、心学、抑或气学之分判，只能说是各系统的形上学或工夫论由哪些概念来谈，并谈出怎样的命题，从而就此定型各家的特征。例如象山的工夫论由“心即理”来谈，就是同时使用了“心”概念及“理”概念，但这是工夫论议题。朱熹的形上学由“理气论”来说，就同时使用了理概念及气概念，但这是形上学问题。胡宏谈心、谈理、谈性，既有形上学问题的意旨陈述，也有人性论问题的意旨，也有工夫论问题的意旨，可以说胡宏继承北宋庞大的哲学遗产而多能准确传述各种哲学问题的意旨，因此使用了各种概念，只是其中更多地利用“性”概念以申说意旨，而有了不同于其它系统的概念使用特色，但却不能就以此而说为“性一元论”，并以为有以高明于理本及心本的理论完备性及现实效益性。

（三）向世陵教授的性学反省

向教授的胡宏研究，固然也是提出了性学诠释的意见，但却做了较多的融合理学及心学、气学的讨论，向教授的这个讨论方向，其实就是笔者企图指出的，概念范畴的分类方法有其限制，理论型态的差别不易在此区分，故而最终不得不融合各范畴的思想。

首先，就名义的使用而言，当还原到胡宏本人的文字时，胡宏有心学、道学之名词使用，却没有理学、性学之名词，向教授言：

胡宏言道言心而有道学和心学，言性言理却没有性学和理学。但概念表述的不足并不影响定名它的学说为性学、亦即理学的实质。他更多使用的是所谓圣学的概念，而这圣学在本来的意义上正是性学。?

虽然胡宏自己没有性学的提法，但向教授依然要提出性学作为胡宏学思的定名之见，只是这个胡宏的性学却是性学理学一体的结构，这一点却是与王立新教授有别，也与朱汉民教授不同，其言：

胡宏的性学也可以称之为理学，……总起来说，从北宋五子开始，不论是周敦颐邵雍的理性命，张载的合虛与气有性之名、性者万物之一源，还是二程的性即理、道即性、天下无性外之物，性都既具有本体的意义，又能与气、理、道等其它的本体性范畴相通。同时，由于中国哲学从来不推崇单纯的与人性人生无关的本体理论，本体论的纯理论的价值也就不是使它成为整体哲学理论的基础的唯一原因。它之所以重要，还在于它要为人性和人生服务，负有为人性论提供立论的基础的特殊使命。所以，哲学家们必须要解决本体论和人性论的联系与过渡的问题。而这对于性……本由人性发育推广而来的本体范畴来说，则是最恰当不过。而从另一面说，北宋理学无性而不成论的理论现实，也对从人性出发的性范畴与宇宙本体呈现出的一定分离状态提出了整合的要求。因为人的本性总是内在的，有限的，而宇宙本体却是超越的、无限的，故人对自身有限本质的把握是否同时就是对无限宇宙本体的把握，在理论上还需给出更具说服力的论证。可以说，胡宏以性来总结北宋理学，正是顺应了理学的这一发展趋势，是水到渠成。?

向教授认识到北宋理学以理概念定位本体论的同时，必须有对人性论的共同建构，因此性学中心的思路就是一个本体论与人性论结合的最佳定位，而认为胡宏学思即是以此一性学概念包摄理学，而解决人性论与本体论的合构需求问题。因此，性学变成包含理学的系统，也就因此，性学与理学成了同一件事，只是它的解释范围更为扩大并完备而已，最重要的是性学较理学更易道出心学，其言：

因而，从性出发，以理气性为本所形成的理论差别，就只是同一学派——理学派的内部的差别；而在有性之后，由于性动为心，必然会道向心学方向的发展，故特重心体的陆九渊心学的产生，也就更加容易被理解。性能夠兼容气理心等不同的本体范畴。性是内在之理、气化本质和心之实体。在来源上，性既能从尽心识仁中获取，又能经格物穷理而得，内外之性（理）本是一体。从而，在阐明了心性理气如何通过性而相互贯通的基础上，最终就必然引向并产生出整合各相关学派的整体的理学。尽管胡宏本人主要仍使用道学的概念，但这并不影响他的性学——理学的思想实质。?

向教授认为，这个包含了理学意旨的性学，因著它的人性论意旨的特显，因此又能担负处理主体活动的问题，所以心学的问题也就在性学的出现中被明显化了。因此胡宏的性学既能兼顾理学与气学的普遍原理的角色功能，又能夠转出主体实践的理论功能，使性本论的理论幅度兼顾主客观两面向，因而具有着整合各系理论的优点。因此向教授即认为，性本论的本体论性格是要与心概念并同作用的，一方面在客观面与理本及气本结合，一方面在主观面与心本结合，其言：

胡宏性学或性本论的概念，并不意味着只是以性为本体，严格地说，它是一种以心与性的相互交通和密切联系为特色而构成的本体理论。因而，性学的确立就不仅要从超越性去建构，以解决它与其它理论型态，尤其是与气、理本体论的相互关系，证明性作为宇宙万物存在的本质和原因所必须具备的普遍必然性问题，而且需要从内在性去充实，即通过心这一主体的参预，使本体范畴由纯客观的存在转化为主客相关的存在，从而在人的内心之中确立起性本体的深厚的根源。?endprint

前此向教授说胡宏的性学即是理学，本文说性学与心学内在密切不可分，这就是笔者所说的，深入研究的结果，概念范畴研究法反而难以作系统型态的区别架构。而这以上就是向教授对于性本论的理论意旨的定位，而这个定位，在哲学史的发展上，正是北宋理学发展的一个合理的结果，胡宏性学即是在北宋理学的气理性心架构中凸显此性而有的新儒学，其言：

北宋理学家们继承了孟子以来的心性哲学传统，对心性范畴作出了新的规定。他们认为性（本性）是形而上的，性即理，人性或人的本质与宇宙本体密切相关。但他们的性通常还只是理（太极、太虛）本体的特定存在型态，虽说无性不成论，但它毕竟还不具备完全独立的本体意义。而心主要是从感知、从认识主体的角度立论，它虽能统属性，但也多半是在认知、体验的意义上应用，并不直接进入到本体论中。从而，在理论形式上，便构成一种气、理（太极）……性……心的三极式结构。这一结构的根本特点，是本体与主体的关系是间接的，气、理本体是最后的决定者，而作为主体对象的性，主要是起着连接本体和人性的逻辑中介或次生本体的作用。胡宏性学对此模式无疑有继承的一面，他所言“气之流行，性为之主，性之流行，心为之主。”便是明显的表现。但在这里，气范畴已不再具有本体的地位，性才是气化流行的根据和原因，它主导着气运动的发生发展。而所谓性之流行，是指性本体由潜存向现实的转化。这种转化只是在心的活动作用中才得以揭示出来。?

由文中可知，对于北宋儒学的术语使用，向教授是以气学及理学为谈普遍原理的形上学问题，以心学为谈主体实践活动的工夫论问题，以性学为从人性论入手兼摄形上学及工夫论问题的系统。而胡宏的性学，即是继承了这一传统而由性概念兼融统摄上述各种哲学问题，而为一更完备之儒学新系统，这一个以性学替代气学及理学的新传统之所以重要，正是因为它具备了能道出其后的心学传统的关键地位，下文首先说明向教授对心学的定位，其言：

心是陆九渊哲学的本体，也是他的哲学的主体，这种本体和主体的合一正是胡宏哲学的重要特色。（21）

心学是本体与主体的结合，这点胡宏学思已然有此特点，胡宏之后的象山即朝向此义发挥，但是纯以心学立教毕竟有其缺陷，因此性学立宗仍是优于仅以心学立宗的传统，此即向教授的立场，其言：

从而，性学虽具有一定的心学色彩，可以满足心学发展的初步要求，但性本体毕竟是一客观的本体，心虽然是能动的，心实现性也带有本心自悟的意味，但这种实现首先是性自身的活动和作用，它是以性的存在而不是心的活动为最后根据的。也正因为如此，察良心之苗裔或发端，只能是在日常生活实践当中，而操存扩充更是一长期努力的勉而勿舍的过程。那么，湖湘性学的主体性原则是重在强调主体对本体的实现作用，从“心以成性”到“人仁则太极立”都是如此。主体可以与本体统一，但却不能代替本体，也就不等于本体。在此意义上，不妨说性本论是理本论和心本论之间的逻辑中介和联系的环节，从它既可以引出并发展为心学的理论，也可以通过它将道学和心学连接起来。（22）

向教授固然要强调性学有心学的作用功能，但仍要强调性学有心学没有的重点，那即是主体与本体的双重定位，因此性学既有心学的优点，又能保留理学的要点。说道学即是理学及气学的传统，这是北宋自周敦颐至张载、二程的系统，说心学即是其后象山学的系统，性学既能连接此二端，则便更能妥当地扮演统合系统的角色。因此到了最后，向教授固然仍要肯定性学优位，但还是要融贯地定位这几个系统间的关系，其言：

“从历史发展来说，性本论、气本论、理本论和心本论的理学四大理论型态，并不是各自封闭的单线嬗变，而是在相互开放的氛围中，在相互辩驳和借鉴中向前发展的。不论就其本原说、道器说，还是在其知行观、理欲观中，情况都是如此。（23）

其实，从向教授的整个讨论过程中，他原是为讨论宋明儒学分系问题而建议性学传统是为一关键型态，但也在讨论过程中不断发觉性学与理学及心学不可分割的事实，这个现象显示，片面强调宋明儒学有所谓的理学型态及心学型态是有问题的，而为了平衡这两个型态又去构作出性学型态也是不必要的。宋明儒学家自称所论为道学问题，而道学中有心学问题，道学即是追求儒家成德之教的理想之学，不是形上学的道本论之学，因此并不需要在道学中建立理本论的形上学，也不需要因著气概念的流行使用而在理本论之外建构气本论之学。传统的做法只是，道学中的形上学意旨由理概念或气概念的深入探究而展开出来，因此有了理学的传统或气学的传统，而不是理本论的型态及气本论的型态。同样的，是道学中的工夫论意旨由心概念的带领而展开出来，以是称有心学传统，而不是心本论的型态。

更究其实，是道学中有形上学的存有论问题由理概念及理气概念关系的讨论而建构出来，是道学中有形上学的宇宙论问题而由气概念的讨论而带领出来，是道学中有人性论的问题而由性概念讨论出来，是道学中有工夫论的问题而由心概念的讨论带领出来，带出来后各种问题都不只是在特定单一概念中可以说完它们的系统，因此虽然在形上学的存有论、宇宙论的讨论中要论理、论气、论性、论心，但在工夫论的讨论中一样同时使用到心性理气的概念，这些概念都是负担存有类项功能的概念，都会出现在各种哲学基本问题之中，宋明儒学家在哲学理论创作的时候就已经没有理学、性学、气学的词汇使用，仅有理气心性概念的关系辨正意见，这就表示单一概念无法负担系统哲学的型态定位功能，这种概念范畴的型态定位是近人所提出的分析架构。就性学的标举而言，一个很简单的事实就是，人性论的问题并不是到胡宏才建构的，工夫论的问题也不是到象山才建构的，张载“气质之性”与“天地之性”的二分即是人性论议题的主张，张载“大其心则能体天下之物”以及“善反之天地之性存焉”的命题已是工夫论的命题，并不需要到胡宏才有所谓人性论沟通形上学及心学的意旨。同样的，谈理学的程颐之学，一样谈工夫论，一旦谈工夫论，就是主体的心在做的活动，因此，几乎每一个哲学系统都有谈形上学也有谈工夫论，周敦颐从本体论及宇宙论谈圣人境界，张载则是本体论、宇宙论、工夫论、境界论都谈到了，程颢谈了境界工夫，程颐多谈的是存有论、本体论、宇宙论、工夫论的系统。不论各系统主要谈的是什么问题，理气心性等概念多是交叉地使用到的，因此只有谈什么哲学基本问题以及如何谈的个别系统定位的问题，没有以概念范畴而为型态的学派问题，因为并没有以概念范畴而为立场对立的理论事实。个别的哲学基本问题的哲学立场有系统间的传承问题，不同的系统有不同的哲学基本问题著重的差异性，却没有共同的哲学基本问题的哲学立场对立的问题，否则就不能仍是属于三教辨正意义下的儒学学派的一员。endprint

因此向教授辛苦地建立性学学派的结果，认为它有助于沟通理学及心学传统，但又认为性学即是理学的一个派别，又认为性学即是一个心与性共同结构起来的本体论，由此可见，性学之独立性实在很难确立。而依笔者之见，理学与心学的对立更是难以成立，甚至理学与气学的别异也是不易分辨。追根究底，都是为了学界要进行宋明儒学分系的工作，这个目的是导致对宋明儒学各系统进行型态分类的原因，但是分系要先有分系的问题意识，不同问题意识可以有不同的分系方式，例如劳思光与牟宗三有不同的思考方式因此也就有不同的分系架构，所以问题要清楚，才会有好的分系架构。内地学者的概念范畴分类法是先有概念范畴作为中国哲学研究进路，随后才有概念范畴作为分系的架构，从而以此为宋明儒学进行型态分类。但是概念范畴本身不是个问题，也不是个答案，它只是个材料，是中国哲学用以讨论问题的存有类项的概念范畴，而不是中国哲学在问的问题，也不是所提出的答案，因此以它为分析架构是很不恰当的。这个工作进行至此也有二十年了，概念范畴研究法可以获得的成效也已大致获得，主要就是对于中国哲学特殊使用的众多概念进行了地毯式的厘清工作，但对中国哲学方法论解释架构及知识成立问题的反省而言，概念范畴研究法就不易有更大的贡献了。特别是针对富于哲学思辨的宋明儒学作分系研究的工作需求而言，这个分系的工作甚至决定了中国哲学的研究架构，此时概念范畴就更不易担负这样的角色功能了。

三、对胡宏为纵贯系统的“以心著性”型之反省

港台新儒家牟宗三先生，亦对胡五峰有相当份量的讨论，但却是将重心方在他的宋明儒学系统下的定位，牟先生对胡五峰的讨论，与其说是在铺陈开展五峰学思的内貌，毋宁说是在顺成牟先生自己的思路的环节。因为牟先生是在讨论了周、张、二程的基础上来论的五峰（24），并且是在讨论五峰被朱熹批评的《知言疑义》的作品翻案中讨论的。牟先生对胡宏之学亦提出纲领性定位的意见，亦即“以心著性”的系统，这当然有别于内地学者的概念范畴解析而为性学之标记的提出，但亦不离高举性概念的进路，然而牟先生对胡宏言性的重视却是更为对焦于宋明儒学发展分系的问题而说出来的，其言：

北宋三家即承中庸、易传之圆满发展，而以中庸、易传为首出，从此顶峰上言道体性体者。彼等如此进入亦当是在原则上不能认为中庸、易传之所展示之道体性体乃至诚体神体与孔子之仁以及孟子之内在的心性为有隔异而不可通者。其初濂溪虽少讲论、孟，只是意识兴趣之未及。橫渠已能及之，而言之不显豁，人不易见。实则其言“兼体无累”，言“继善成性”，言“心能尽性”，言“仁敦化”，言“仁体事无不在，皆本论孟而言，是已充其极而通而一之矣。至明道盛言“一本”，则尤能充分意识到孔子之仁、孟子之心性与中庸、易传之天道性体直下为一矣。先秦儒家是由论孟发展到中庸、易传，北宋三家则是由中庸、易传渐回到论、孟。如果吾人知由论孟到中庸、易传是一步圆满的发展，则由濂溪、橫渠而发展至明道之直下认为一并非无据矣，亦并非不可矣。此“认为一”甚至乃是宋明儒之共同意识。陆王系纯从心说，无论矣。即伊川、朱子亦不能认为原则上不应合一也。惟对于心性之自觉的理解有不同，遂不期而成为第三系矣。（25）

牟先生论述北宋诸儒的义理发展时，十分关切中庸、易传的形上思想与孔孟的修养理论的合义问题，同时也是定位北宋义理发展的内在传承问题，而北宋义理发展传承的问题也就是胡宏哲学型态定位的问题。牟先生以中庸、易传为谈道体、性体、诚体、神体的形上学系统，以论孟为谈心性的实践哲学系统，而以周敦颐、张载为谈中庸、易传的北宋开创性系统，以明道为谈识仁的孔孟圆顿系统，如果庸易与论孟不合，则周张与明道便不能是一个系统。牟先生当然是主张庸易与论孟有一继承发展的内在关连性在，这个关连即是由论孟的主体实践到庸易的义理圆融。牟宗三先生在《心体与性体（一）·第一部·综论》中即明言此义：

象山与阳明只是一心之朗现，一心之申展，一心之遍润，故对于客观地自“于穆不已”之体言道体性体者无甚兴趣，对于自客观面根据“于穆不已”之体而有本体宇宙论的展示者尤无多大兴趣。此方面之功力学力皆差。虽其一心之遍润，充其极，已申展至此境，此亦是一圆满，但却是纯从主观面申展之圆满，客观面究不甚能挺立，不免使人有虚歉之感。自此而言，似不如明道主客观面皆饱满之“一本”义所显之圆教模型为更为圆满而无憾。盖孔子与孟子皆总有一客观而超越地言之之“天”也。此“天”字如不能被摈除，而又不能被吸纳进来，即不能算有真实的饱满与圆满。是则中庸易传之圆满发展当系必然者，明道之直下通而一之而铸造圆教之模型亦当是必然者，而由此圆教模型而开出之“以心著性”义（五峰与蕺山学）亦当是必然者。自象山阳明言，则不需要有此回应，但承明道之圆教模型而言，则应有此回应以明其所以为一为圆，以真实化其“一本”与圆满。自此而言，象山阳明之一心遍润，一心申展，始真有客观的落实处，而客观地挺立矣。自此而言，五峰蕺山与象山阳明是一圆圈的两来往。前者是从客观面到主观面，而以主观面形著而真实化之，后者是从主观面到客观面，而以客观面挺立而客观化之。两者合而为宋明儒之大宗。（26）

上文说明，孔孟所言之客观超越面之天义涵，需有中庸、易传的论述以为客观化地落实，因此庸易确是孔孟的继承发展，并相连一贯，所以就北宋儒学的发展而言，明道亦确是周张的发展而至圆教的极成。笔者以为，谈庸易是论孟的发展的谈法是不错的，但这个发展的义涵需再有厘清，说论孟的心性工夫需有一形上的理据而由庸易提供而为贯通，这是说庸易是论孟的继承发展的标准谈法，这种谈法中的庸易预设了论孟的心性修养工夫，并且提出一普遍原理以为知识的依据，而庸易系统中依然继承并保留论孟的心性修养工夫而为并合地谈。这就是以论孟为首出，先谈主体的活动，再继之以庸易的建构，补上客观的原理性依据，以为先秦儒学理论发展的历史进程。但是，先秦论孟庸易之间固然有前后发展的序列，然而，理论本身的推演关系则是另一次序，亦即，理论上是由形上义理的圆满以推出主体活动的蕲向。此外，就算理论上形上义理与主体活动的工夫境界理论都已圆满，这依然不等于已有一现实的人存有者在活动上已臻至圣境，先秦儒学纵使确实有一自论孟至庸易的义理圆满的完成，但个别人存有者的实践活动却仍是两回事，主体的活动依然是主体的活动，主体的完成是在人存有者身上的落实，而非理论建构的完满。理论建构是要兼顾主体活动的理论以及客观世界的理论，它是完成在理论的建构之中，它的完满是就所有应该处理的哲学基本问题都有一明确的立场，且有系统的一致，方可说为完满。亦即形上学中的存有论、宇宙论和本体论，与谈主体活动的工夫论和境界论，要取得一致的圆满合一的理论圆融。至于谈主体活动的理论的完成有一境界的状态之为一思路之可以展现者，如《中庸》之“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”，如《易传》之“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”这种思路是针对达至圣境的人存有者而言说人的存在状态的话语，并不是一套形上学语言，形上学语言是本体论、宇宙论、存有论的命题。而庸易之中有形上学语言，也有工夫论与境界论的语言，它亦并非只有形上学语言而已，庸易是包含了论孟之心性工夫修养及主体理想境界的语言，并增加了形上学的本体论及宇宙论语言，而为一理论的圆满的完成。endprint

笔者这样的定位，是为厘清论孟至庸易的发展的理论意义，企图将谈主体活动的理论与谈客观世界的理论系统分开来谈，同时还要将谈理论与实际的实践活动分开来认识。就牟先生的问题关切而言，他就有着将谈客观世界的理论系统与谈主体活动的理论系统合一共构的做法，也有把理论与实践合一地说的认识方式，这正是在牟先生介绍胡宏学的定位中所展示出来的，其言：

胡五峰是南渡后第一个承北宋三家尤其是明道而重新消化反省者。明道之以中庸易传为首出，会通论孟而为一，直下言一本，此乃是北宋开始复兴儒学所成之圆教之模型。惟明道之在分解的认识上说中庸、易传之天道性体乃至诚体神体与孔子之仁以及孟子之心性是一，此只是平说，即只是以“即是”之方式说，人尚不易知其所以是一之实，即在分解的解析上似稍有不足处，其在融会的认识上说一本，只是直下圆顿地言之，人亦嫌笼统，朱子所谓浑沦是也，人亦不知其所以为一本之实。前者似易补充，而于后者欲明其所以为一本，则需有一特别之劲道，需先明中庸易传言道体性体与孔子言仁孟子言心性之分际，并于其中见出实有一可以使双方契接而为一之关节。此即五峰学之著眼处。尽心成性，以心著性，即是双方契接而为一，成其为一本之关节。盖中庸易传之言道体性体是本体宇宙论地言之。两者对比，即使皆视为体，亦很易见出此体之意义之不同。设客观方面综曰性体，主观方面综曰心体，此两真体如何能相契入而为一耶？说到最后，天下不会有两真体，其应为一也必矣。此则分解的认识上本已视为一，但既有主客观言之之异，即应说明其如何相契入而真为一。此非只是即是即是之平说方式所能尽，亦非只是直下圆顿地说之所能尽。若纯依孟子，只言一心之朗现与申展，则无此问题，此如陆王是。但以中庸易传为首出而欲会通论孟而一之者，则有此问题。以中庸易传为首出，客观地言之之道体性体是万物之客观性原则、自性原则，五峰所谓“性立天下之有”，“性也者天下之所以立也”，“性也者天地鬼神之奧也”是也。即使就此奧体自身之活动义而言心，此仍是本体宇宙论地言之之心，客观地言之之心，尚不即是道德自觉地、主观地言之之心之真成其为心。如是，此两者如何能相契入而为一，真成问题矣。此相契入而为一之关节即是以心著性，正式认识主观地道德自觉地言之之心为一形著原则。本心仁体其自身本是实体性的，本即是体，但对客观地本体宇宙论地言之之性体而言，则显其形著作用。（27）

以上文本即是牟宗三先生定位胡宏之学为“以心著性”系统的最明确一段文字，首先以明道之学为北宋消化易庸而至圆教的第一套系统，而明道之为圆教系统是为明道已将天道性体诚体神体与孔子之仁孟子之心性说为一而为圆教。只是这套说法中明道即以“即是即是”的表达方式为说，而未能分解地供应理据，因而庸易的本体宇宙论的客观命题与论孟的道德自觉的主观之心尚未能相契接而为一本，因此需有五峰的“以心著性”而将主观的心体与客观的性体结而为一。

牟先生的上述说法，正是把说客观世界的理论与说主体活动的理论混而为一的作法。明道所论者，是在境界上的言说，言说主体在成圣心境的体贴之中将天道的价值意识全幅展现在主体身上的意境，这正是就着人存有者的状态而言之者，并非就着天道流行的实况而为说法者，因此是一套境界哲学的语言，而非一套形上学的语言，是境界哲学中说主体的依据形上原理的实践所成意境，此时自是天道性体诚体神体仁德本心一齐具得同置于主体的心境之中，此正是牟宗三先生以为之圆教的系统。牟先生以为是道德的形上学的圆教系统，笔者以为是哲学基本问题中的境界哲学的系统；牟先生以为是说整体存在界的本体宇宙论的道德的形上学系统，笔者以为是说主体活动臻至圆满状态的境界哲学系统。

牟先生又认为明道之说法易生浑沦之批评，笔者以为，牟先生既已说明道为圆教系统，则明道之义理宗旨已明，朱熹说浑沦或他人之种种批评都不应妨碍明道在牟先生的认识系统中之已为圆教圆熟之话语，已为一“一本”之系统，不应因他人之不解而有对明道所说不清晰之批评，也就因此，笔者不以为其后之五峰之说有一正能补足明道不清晰的功劳。

牟先生以为五峰之“以心著性”之形著原理，真能使庸易之客观原理与论孟之主体自觉心得一契接。此说中预含了以论孟之自觉真心亦为一形上原理，而由“以心著性”说使主体真心与客观性体合而为一之立场，而有五峰“以心著性”说之关键性存在地位。其实，庸易谈形上学原理时本就是预设著论孟的主体自觉的心性修养工夫以及圣人境界的观念，就儒学理论建构而言，庸易已达至一由主体实践以说客观世界的形上学理论上的圆满。就周敦颐及张载之学而言，周敦颐由庸易之形上学原理以说圣人境界，旁及圣人的修养工夫，自身亦是一套圆满的理论系统，亦是一圆教系统，并非谈庸易的周敦颐也谈了论孟而为圆教，而是由庸易谈圣人的周敦颐根本就谈了很多的论孟意旨，这些论孟的意旨即是谈修养工夫及圣人境界的论孟话语，圆教在周敦颐已是一个型态的完成。至于张载，他同时有论孟庸易的话语不断在作品中出现，且形成了本体论、宇宙论、工夫论、境界论的完整系统，张载更是创作了许多新的哲学概念、哲学命题及三教辩证思路下的理论主张，因此更无只谈天道性体少谈论孟仁德心性的缺失，因此亦非到了明道才有将论孟庸易以一圆顿的即是的表述形式圆教地表述的贡献，明道所谈的问题较少，主要是说的圣人的境界，说的在圣人境界时的功力展现义，亦即境界工夫义。

境界哲学当然预设著形上学命题，但是境界哲学是说的主体活动之学，形上学就是就著整体存在界的本体宇宙论地说，形上学自有形上学的义理圆满义，它就完成在本体论及宇宙论或存有论的清楚陈述中。至于工夫论问题与命题的出现，理论上当然要预设著形上学，但是工夫理论在学派中的出现次序却未必是后于形上学，并且，工夫理论的圆满完成亦并不意味着说此理论的哲学家在实践上已达到最高的境界，虽然理想上应该如此。而工夫理论的问题与命题尚非即是境界哲学的问题与命题，境界哲学专论主体，特别著重于最高级理想完美人格者的主体状态的陈述。其实牟先生所说的圆教系统者，多是就著境界哲学的思路而说的，但牟先生总是以之为形上学的圆教系统，是一个在形上学思路脉络上将主体活动的完美性述说说为一种最终究型态的形上学的思路，因此会认为纯粹说形上学的本体宇宙论与谈道德自觉的主观心性尚需有一结合的环节，而这个结合的环节就是五峰之“以心著性”的说法来补足的。依照牟先生的思考，这样的结合就使得客观形上学变成了主体的境界，但是牟先生又进一步强调，这个主观的境界就即是真实的客观世界，主体境界与客观世界是一而不是二，其言：endprint

心体与性体在道德践履的自觉中皆可合而为一，以成其为一普遍的实体。在自觉中成立道德界，在超自觉中成立存在界。道德秩序与宇宙秩序完全同一，唯是一创生实体之直贯。故道德界与自然界本即是称体起用本体直贯之合一，不需取曲折工巧的途径以沟通之。此是道德进路上以道德践履为提纲而光畅正大地建立起的合一，不是任何旁蹊曲径所可作到者。此一形上学的完成，纯以圣证为背景，以尽心著性为规范，故非纯依概念之本性施分解批判所可完全相应地的达成者。（28）

牟先生这一段话之前是一长串的绵密论述，其目的就是要说出一客观的世界秩序，并且说这是由主体的圣证以为背境而说出的。笔者强调，说客观世界的形上学普遍原理是一回事，说实践主体价值的理想性及达至终极圆满境界是另一回事。只有在佛教哲学系统中，有那主体实践以至圆满而为佛境界而又创造一佛化世界时才有宇宙秩序即道德秩序的可能，儒家既不主张身体遍在的泛神论系统，就无需以圣证的道德秩序为宇宙秩序。这就是笔者所说的牟宗三先生的圆教论述其实正是将主体实践以达至圣境的境界哲学话语当作是道德形上学的圆教话语来认定。说客观实有的形上学语言必伴随说主体实践的工夫境界语言以致有了道德形上学的圆满。笔者正是认为这是不必要的做法，并且认为这样的做法正是混淆了说客观形上学理论与说主体实践活动的理论的做法。哲学理论有说形上学的客观论述部分，此即存有论、宇宙论、本体论部分，有说主体实践活动的理论论述部分，此即工夫论、境界论部分，形上学有形上学的完成，工夫境界论有工夫境界论的完成，整个系统有整个系统的完成，个别系统有个别系统的完成，周敦颐、张载、程颢、及胡五峰各自有他们自己的理论建构的完成，哲学基本问题被个别地讨论而成一系统的型态亦有，不必强求每一个系统都是完整地讨论到所有的哲学基本问题。因此并没有周张只是庸易，明道言识仁才进至为圆教，而五峰之“以心著性”正是使明道之圆更成其圆的形著作用义之可说需说者。

五峰的“以心著性”，说到底就是说了一套“本体工夫”的理论，而本体工夫的理论在所有儒学系统中几乎没有哪一个系统未及说之，五峰之学并没有特别地补足了已为圆教的明道系统的不足，而有其如何特别的重要地位，牟先生太为顾及他的分系说而有了这样的曲折的思辨相。“以心著性”的本体工夫不论有没有在周、张、明道系统中说出，都不妨碍其系统作为本体宇宙论的义理完足性，或境界工夫论的完足性，因为各系统以自己要论述的问题而为清楚的建构即是系统的完成，更何況，周张明道系统不可能没有自己的本体工夫论述，而说本体工夫时也并不一定要同时使用到“心”与“性”两概念才是本体工夫，诚意、慎独、志于仁这些概念都是本体工夫的概念，而诚体也就是性体、道体、独体、仁体与本心，只是诚与仁是价值意识的概念，而道、独、心、与性是存有类项的概念，从存有类项概念说“以心著性”，其义即同于从价值本体概念说诚意、慎独、志于仁，与孟子的“求放心”“尽心知性知天”“存心养性事天”说则为同是从存有类项概念说本体工夫的脉络。牟先生所认为的“以心著性”说特别具有的沟通客体与主体的功能，其实在所有的本体工夫概念中都一样具备这个功能。牟先生义理太为割裂，以致于又太为拳紧，而有了太多的曲折相。

四、结论

本节讨论对胡五峰哲学在当代诠释系统的反省意见，当代诠释意见的主要脉络有二，其一为大陆学者的概念范畴研究法，其二为当代新儒家牟宗三先生的哲学型态分系说。笔者主张，概念范畴研究法以胡宏学为性学传统以有别于理学、心学、气学传统的分类方式，不易见出哲学理论的异同，也不易定位个别儒学系统的真正重点，不是一个好的分类系统，这主要是就朱汉民、王立新、向世陵三位教授的胡宏研究专著所进行的讨论。至于牟宗三先生以其儒家道德形上学的圆教理论之建构以为分判宋明儒学系统的作法，认为胡宏学正是一“以心著性”的圆教系统，既能充分展现客观面的本体宇宙学又能落实主观面的主体自觉心，正是宋明儒学圆教型态的圆满义。笔者以为，胡宏之学不过就是准确继承先秦及北宋诸儒之学，牟先生过度地划分论孟、易庸的理论角色，以致过度强调周、张、明道的义理不足，所以得出五峰学有以圆成超克之意境，牟先生据以为圆成超克的重点即在“以心著性”说，而笔者指出“以心著性”说即是一极为正常普遍的“本体工夫论”的命题，不断地发生在论孟、易庸、周张二程、及朱陆各家系统之中，并无若何义理的殊胜之处，是牟先生强以主体活动结构入形上理论，以致混淆活动与理论而以为有一“以心著性”之说之能圆成主客关系统的儒学圆教型态。若能正视哲学基本问题研究进路，则牟先生此一对胡宏学的过度强调及肯定之说，可以置放得较为简易轻松些。

笔者认为，胡宏之学，继承有余开创不足，并且确有用语凌乱不成固定文例的现象，至于朱熹对胡宏在《知言疑义》中的诸多批评，也与胡宏《知言》之作中所述义理层面分散有关，但这倒并不形成胡宏论述之错误，而确实是朱熹过度谨守自己的一致性话语系统，以致对胡宏有误解，从而亦有错误的批评。虽然如此，要说胡宏在宋明儒学史上扮演了关键性重要的理论转折角色，倒也未必。胡宏处理的理论问题面向固然极为周备广袤，但多是继述前人之说，偶有用词上多偏向性概念的特征，但也未曾少用了心理道气等概念，其对各问题之发言，则多是点到为止，并没有个人特殊深入的发挥。因此，当代诠释中以性学标宗为胡宏张罗的做法，笔者不甚同意。并非胡宏不多使用性概念以关连或收摄其它概念，而是就本体论说，以价值意识以为本体的本体论并不存在性本、心本、理本、气本的辩论，或是就存有论说，理气心性诸概念在各系统中就算有个别的强调，也仍然难以形成独立而排他、高举而对立的立场。更重要的是，概念范畴研究法的解释架构将成为诠释宋明儒学的解释架构，这样的做法固有助于初步讨论宋明儒学，却无助于深入澄清其内部义理真相，因此作为一个辅助性认识工具即可，若要以之为宋明儒学各系统型态的严格定位架构，则恐是反而有所妨碍于理论的认识。而牟宗三先生的“以心著性”说，强调正是对于客观天道与主体自觉的沟通，本是无误，问题是在于前此之周张系统与明道系统并不在这个沟通中有若何严重的匮乏，而是牟先生过度肯定胡宏学故特为申说此一特征。真正麻烦的是，牟先生有强势的解释模型，于是宋明儒学各家系统就在这个架构中被安置在或重要或不重要或嫡传或别子的地位上，这更是一个对认识宋明儒学各家系统的干扰性动作。总结当代学者对胡宏学的定位，不论是概念范畴研究的“性学”定位，还是道德形上学圆教论的“以心著性”定位，都是过度地放在宋明儒学分系的问题上来定位胡宏学，从而给了胡宏学过高的评价，也给了各当代诠释系统强化自家立论强度的依据。笔者认为，应搁置这个宋明儒学分系的研究进路，仅就哲学基本问题的研究而彰显胡宏学思的各个面向，这才是准确理解胡宏更同时理解宋明儒学的最佳方案。endprint

【 注 释 】

①“在以天为本的哲学本体论中，遵循的是天→性→心这样一个逻辑结构；相反，以心为本的哲学本体论，则把这个逻辑结构倒过来，主张心→性→天的逻辑结构。胡宏既不是以天为本，也不是以心为本，而是直接以连结天人关系的性为本体。他用这种独特的本体论诠释，以解决天本论和心本论所必然面临的理论困境。”（朱汉民：《湘学原道录》，中国社会科学出版社2002年版，第101—102页。）“而尤其关键的，也是第一位的应当是他所创立的性一元论，使他脱离了自命为正宗的程朱理本论（朱熹虽在胡宏之后，但其宗小程子颐，故为一系）。为理学或儒学的重建开辟了一条崭新的道路。在这一点上是前无古人后无来者的。”（王立新：《胡宏》，东大图书公司1996年版，第101页。）“胡宏言道言心而有道学和心学，言性言理却没有性学和理学。但概念表述的不足并不影响定名它的学说为性学、亦即理学的实质。他更多使用的是所谓圣学的概念，而这圣学在本来的意义上正是性学。”（向世陵：《善恶之上：胡宏性学理学》，中国广播电视出版社2000年第一版，第51页。）

②“北宋三家即承中庸、易传之圆满发展，而以中庸、易传为首出，从此顶峰上言道体性体者。彼等如此进入亦当是在原则上不能认为中庸、易传之所展示之道体性体乃至诚体神体与孔子之仁以及孟子之内在的心性为有隔异而不可通者。其初濂溪虽少讲论、孟，只是意识兴趣之未及。橫渠已能及之，而言之不显豁，人不易见。实则其言‘兼体无累，言‘继善成性，言‘心能尽性，言‘仁敦化，言‘仁体事无不在，皆本论孟而言，是已充其极而通而一之矣。至明道盛言‘一本，则尤能充分意识到孔子之仁、孟子之心性与中庸、易传之天道性体直下为一矣。先秦儒家是由论孟发展到中庸、易传，北宋三家则是由中庸、易传渐回到论、孟。如果吾人知由论孟到中庸、易传是一步圆满的发展，则由濂溪、橫渠而发展至明道之直下认为一并非无据矣，亦并非不可矣。此‘认为一甚至乃是宋明儒之共同意识。陆王系纯从心说，无论矣。即伊川、朱子亦不能认为原则上不应合一也。惟对于心性之自觉的理解有不同，遂不期而成为第三系矣。”（牟宗三《心体与性体（二）》正中书局，第508—509页。） “盖孔子与孟子皆总有一客观而超越地言之之‘天也。此‘天字如不能被摈除，而又不能被吸纳进来，即不能算有真实的饱满与圆满。是则中庸易传之圆满发展当系必然者，明道之直下通而一之而铸造圆教之模型亦当是必然者，而由此圆教模型而开出之‘以心著性义（五峰与蕺山学）亦当是必然者。”（牟宗三《心体与性体（一）》第49—50页。）

③牟宗三先生多次提到圆满型态的时候都是指的境界哲学的理论，然而，一个哲学学派在谈到境界哲学之后仍然会转折到其它哲学问题上继续创作发挥，境界哲学固然重要，然而不必使之成为哲学史发展的圆满终极型态，导致其它的哲学问题的发展受到限制。

④⑤⑥⑦⑧⑩朱汉民：《湘学原道录》，中国社会科学出版社2002年版，第100、101—102、104、106—107、110、116页。

⑨另一个对立是形上学中的宇宙论的对立，这个对立更是根本性的对立，但却更易被忽略，因为它是主要发生在三教辩证之间，至于同在儒学系统内的宇宙论是不应有对立的。

????? 王立新：《胡宏》，东大图书公司1996年版，第100、101、104—105、104—106、122—123页。

?????（21）（22）（23）向世陵：《善恶之上：胡宏性学理学》，第51、52、52、127、127—128、264、266—267、269页。

（24） 参见：“依以上之疏通，宋明儒之发展当分为三系：（一）五峰蕺山系：此承由濂溪、橫渠、而至明道之圆教模型（一本义）而开出。此系客观地讲性体，以中庸易传为主，主观地讲心体，以论孟为主。特提出‘以心著性”义以明心性所以为一之实以及一本圆教所以为圆之实。于工夫则重‘逆觉体证。”牟宗三，《心体与性体·（一）·第一部·综论》，台湾正中书局1983年版，台修五版，第49页。

（25）（27）（28）牟宗三《心体与性体·第二冊》正中书局，第508—509、509—510、534页。

（26）牟宗三《心体与性体（一）》，第49—50页。endprint