新样文殊中的于阗王及其相关问题研究——以敦煌发现的新样文殊图像为中心

许　栋　　许　敏



新样文殊中的于阗王及其相关问题研究——以敦煌发现的新样文殊图像为中心

许栋许敏

摘要关于新样文殊图像中于阗王的身份及其与文殊菩萨结合的原因，长久以来一直是一个难解之题。该文将相关的文献及图像资料置于安史之乱后的特定历史背景中进行了分析，发现新样文殊图像中的于阗王可能就是毗沙门天王，毗沙门天王作为文殊眷属出现与当时的社会环境及密教的流行有着密切的关系，二者的结合更加突出了密教中文殊菩萨所具有的护国护王的功能。

关键词新样文殊于阗王毗沙门天王

对于佛教美术史的研究者来说，新样文殊画像中于阗王的名字并不陌生，他既见于《广清凉传》等佛教文献的记载中，又在敦煌白描画稿、绢画、版画以及甘肃、山西、四川等地的石窟、寺院中留下了画像和题名；不仅是构成新样文殊图像的要素之一，也是区分“旧样”和“新样” 骑狮文殊菩萨像的主要标识之一。不过由于文献记载的缺失，作为文殊菩萨驭者的于阗王的真实身份及其与新样文殊结合的过程一直以来都令研究者感到困惑。虽然目前学界一般认为新样文殊中的于阗王是“根据传说中于阗王的形象所绘”，二者的结合是唐、五代时期于阗与敦煌、中原间文化密切交往的产物*荣新江：《从敦煌的五台山绘画和文献看五代宋初中原与河西于阗间的文化交往》，《北京大学学报》1988年第2期。。但是由于没有直接文献的支持，这一说法也只是一种推测，很多难解之处仍值得我们进一步研究。有鉴于此，笔者欲就这一问题谈一些自己的看法，不当之处，敬请方家指正。

一、于阗王在新样文殊图像中的地位

1975年10月，当时的敦煌文物研究所将220窟重层甬道表层的西夏壁画进行了整体剥离、搬迁，露出底层完好的壁画。在新剥出的壁画中，位于甬道北壁正中的是一铺文殊变(图1)，左右两侧分别为“大圣文殊师利菩萨真容”、“南无救苦观世音菩萨”两身立像。其中，中间的文殊变中，文殊菩萨为正面像，右手置于胸前，左手持如意，头戴宝冠，半跏趺坐于狮背上，身后画有身光与项光，头顶绘有华盖，其右侧榜题框题为“南无大圣文殊师利菩萨”。座下狮子四蹄踏于莲花上，流云承托，作回首前行状。左侧的驭狮者为于阗王，络腮胡，头戴红色风帽，足穿高毡靴，双手执缰立于流云上，其头侧的榜题为“普劝受持供养大圣感得于阗……国王□于……时”。善财童子位于狮子右侧，形态可爱，跣足立于云上，屈身作礼拜文殊状。画面下部为一土红色榜题框，两侧各有一菩萨捧花盘作供养状，榜题框中有墨书发愿文，全文如下：

清士弟子节度押衙守随军[参]谋银/青光禄大夫检校国子祭酒兼御史中丞/上柱国浔阳翟奉达，抽减□贫之财，/敬画新样大圣文殊师利[菩]萨一躯并/侍从，兼供养菩萨一躯及[救苦]观世音/菩萨一躯。标斯福者，先奉为造窟/亡灵，神生/净土，不坠三途之灾；次[为]我/过往慈父、长兄，匆(勿)溺幽间苦难，长遇善因；/兼为见在老母合家子孙无诸灾/障报愿平安，福同萌芽，罪弃涓流。/绝笔之间，聊为颂曰：/大圣文殊，瑞相巍巍，光照世界，感现千威。/于时大唐同光三年岁次乙酉三月丁/巳朔廿五日辛巳题记之耳。

据此发愿文可知，该铺画像作成于后唐同光三年(925)，是敦煌历史上著名的天文历法学家翟奉达出资绘制的*敦煌文物研究所：《莫高窟第220窟新发现复壁壁画》，《文物》1978年第12期。。愿文中的“新样大圣文殊师利[菩]萨”一词的出现，为此类图像组合的定名提供了依据。也正因如此，这铺画像发现之后，学术界开始认识到骑狮文殊像有“新样”和“旧样”的区别，新样文殊图像逐渐引起了学者们的重视，相关成果不断出现。

图1新样文殊像 莫高窟第220窟(采自《敦煌石窟全集12佛教东传故事画卷》)

图2渡海文殊图 京都醍醐寺藏(采自《文殊菩萨图像学研究》)图3山东成武县石造舍利塔门扉造像(采自《文殊菩萨图像学研究》)

通过对这些成果的收集、整理，我们可以看到新样文殊图像在佛教美术史上曾产生过较大的影响。一方面，该图像的流传范围很广。不仅在敦煌地区影响很大，是敦煌石窟的壁画、雕塑以及在藏经洞出土的现藏于英、法、俄、北图等处的敦煌版画、绢画、白描画中的重要题材，而且其影响遍及中国的很多地方，如山西、四川、重庆等地的一些石窟、寺院中都有类似图像的出现。此外，孙晓山岗在《文殊菩萨图像学研究》一书中梳理了日本所藏的新样文殊图像(即文殊三尊、五尊像，图2)42例*孙晓岗：《文殊菩萨图像学研究》，甘肃人民美术出版社，2007年，第135～136页。，这些图像分布于日本各地，而且所用材料有木、绢、纸数种，可见新样文殊图像对日本佛教美术也产生过重要影响。

另一方面，该图像流传的时间也比较长。孙修身先生在《四川地区文殊菩萨信仰述论》一文中，曾根据山东成武县保存的唐代高僧舍利塔地宫门扉上的图像(图3)与“大唐开元圣神武皇帝供养”、“大唐开元皇后供养时”以及官员的题名，推断开元十三年(725)新样文殊图像已经出现*孙修身：《四川地区文殊菩萨信仰述论》，《敦煌研究》1997年第4期，第84页。。而笔者在对山西省寿阳县阳摩山石窟进行调查时，发现一铺华严三圣像中的骑狮文殊的驭者已由昆仑奴变为中年胡人的形象(图4)。根据其旁题为“大唐大历二年(767)岁在丁未八月”的《杨摩山功德铭文》中所记载的“二大士普贤、文殊，龛中观音、势力等诸大菩萨□□□是其增新”可知，该铺图像中的文殊像刻于大历二年八月，是目前所知的有确切纪年的最早的新样文殊图像。此后，中晚唐及五代、宋、元、金、西夏等时期的壁画、雕塑等中与此类似的图像也曾多次出现。而且在流传的过程中，新样文殊也影响到了其它与文殊菩萨有关的图像。如王中旭在《故宫博物院藏〈维摩演教图〉的图本样式研究》一文中就曾指出“《维摩演教图》、《降灵文殊、普贤像》在没有佛经依据的情况下，对《新样文殊》图本加以利用、改造创作出新的图本样式。”*王中旭：《故宫博物院藏〈维摩演教图〉的图本样式研究》，《故宫博物院院刊》2013年第1期。(图5)

图4新样文殊像 寿阳阳摩山石窟

(寿阳县文物局提供)

图5维摩演教图 故宫博物院藏

采自《〈维摩演教图〉临摹范本》)

既然新样文殊在其形成之后传播到四川、敦煌、西域甚至远涉日本，影响范围广，流传时间长，并成为一种较为成熟的图像组合固定下来。那么与“旧样”相比，新样文殊的“新”到底体现在哪几个方面呢？这个问题一直是学术界讨论的一个热点。敦煌文物研究所在《莫高窟第220窟新发现复壁壁画》中就曾试图解释这一问题。该报告中称，新样文殊图像大约来源于于阗，之所以被称为“新样”主要有以下三个特征：1.骑狮文殊单独出现，有别于传统所见文殊、普贤相对出现的样式；2.骑狮文殊由传统的侧面文殊变为正面像；3.文殊所骑狮子的驭者由昆仑奴变成了于阗王。此后，荣新江、孙修身、沙武田、孙晓岗等人分别从文献、图像等方面进行了考证，由于各人的认识及所掌握的资料不同，对该问题的看法并不完全一致，但是于阗王代替昆仑奴成为文殊御者这一特征得到了有关学者的一致认可，所以说驾驭狮子的于阗王是我们区别“新样”和“旧样”文殊图像的一个重要标识，在新样文殊图像中有着难以替代的地位，是研究新样文殊图像形成、演变、发展的一个关键问题。但是，与新样文殊中的圣老人、善财童子、佛陀波利不同，于阗王作为文殊眷属出现，不仅没有经典的依据，而且也没有传说故事的支持。

虽然，目前一般认为于阗王出现于新样文殊图像中与北宋清凉山大华严寺坛长妙济大师延一重编的《广清凉传》中所记载的“菩萨化身为贫女”的故事有关，“是根据这个故事或由此产生的图画绘成的。”*荣新江：《从敦煌的五台山绘画和文献看五代宋初中原与河西于阗间的文化交往》。该故事称：“大孚灵鹫寺者，九区归响，万圣修崇，东汉肇基，后魏开拓。不知至何代之时，每岁首之月，大备斋会，遐迩无间，圣凡混同。七传者，有贫女遇斋赴集，自南而来，凌晨届寺，携抱二子，一犬随之，身无余赀，剪发以施。……贫女被诃，即时离地，倏然化身，即文殊像，犬为狮子，儿即善财及于阗王。”*《大正新修大藏经》第51册，第1109页b-c。这个故事，并不见于成书于唐初的《古清凉传》中。在唐末来华的日僧圆仁的《入唐求法巡礼行记》中也有类似的记载：“昔者大华严寺设大斋，凡俗男女乞丐寒穷者尽来受供。施主憎嫌云：‘远涉山坂到此设供，意者只为供养山中众僧，然此尘俗乞索儿等尽来受食，非我本意。若供养此等色，只令本处设斋，何用远来到此山！’僧劝令皆与饭食。于乞丐中有一孕女，怀妊在座，备受自分之饭食讫，更索胎中孩子之分。施主骂之，不与……(孕女)才出堂门，变作文殊师利，放光照耀，满堂赫奕。皓玉之貌，骑金毛狮子，万菩萨围绕腾空而去。”*(日)释圆仁著，小野胜年校注，白化文等修订校注：《入唐求法巡礼行记》，花山文艺出版社，2007年，第296页。可见，两处记载的故事情节基本相似。

从故事本身所表达的意思以及华严寺名称的变迁等中我们可以看出，在圆仁开成五年(840)巡礼五台山之前，该故事已经在五台山地区广泛流传了。到北宋延一法师在《古清凉传》的基础上编撰《广清凉传》时，故事的情节又发生了一些变化，主要表现在骑狮文殊由“(孕女)变作文殊师利，放光照耀，满堂赫奕。皓玉之貌，骑金毛狮子，万菩萨围绕”的“旧样”形象，变成了“(孕女)倏然化身，即文殊像，犬为狮子，儿即善财及于阗王”的新样文殊形象。从上述记载来看，文献中的这一转变应该出现在开成五年之后，而上文中我们提到在大历二年(767)时，骑狮文殊的驭者已由昆仑奴变为中年胡人的形象。所以说，《广清凉传》中“菩萨化身贫女”的故事与新样文殊图像之间的关系值得我们进一步探讨，故事情节很有可能是随着图像的演变而发生变化的。那么，于阗王究竟是如何才成为新样文殊眷属的呢？这一问题值得我们重新讨论。既然于阗王出现在新样文殊图像中的时间要早于现存的文献记载，所以笔者拟从新样文殊的图像中于阗王的形象入手对这一问题做一些简单的探讨。

二、敦煌新样文殊图像中的于阗王形象及身份

上文中提到，新样文殊在敦煌地区影响广泛，敦煌的壁画、绢画、版画、白描画中都有类似题材的出现。而这些资料中，于阗王的形象、服饰、姿态等各不相同，并无统一的样式。

(一) 壁画中的相关图像

于阗王以文殊御者的形象出现于敦煌洞窟壁画中的图像，现存有莫高窟第100窟、第72窟、第220窟、第25窟、第153窟、第164窟、第245窟、第149窟以及榆林窟第19窟、第32窟、第29窟、第3窟、第4窟共13身。其中，上文中提到的莫高窟第220窟(五代)是最为重要的一身。图像中于阗王头戴小团花胡帽，同色头巾垂于脑后，细眉长目，留着短而拳曲的络腮胡，身着土红色圆领袍，腰系带，内着白裤，足登高筒毡靴，双手挽缰绳。莫高窟第100窟(五代)中，于阗王为一少数民族武士形象，头戴冠帽，身着黑色长袍，双手挽狮子缰绳。同样，第72窟(五代)中的于阗王也是一位身着黑色长袍的少数民族人物的形象。莫高窟第25窟(宋)中，于阗王仍以胡人形象出现，头戴菩萨冠帽，身着黑色长袍，左手执缰，右手持一锤状物。莫高窟第153窟(宋)中的于阗王也是以少数民族人物的形象出现的，图中于阗王头戴高冠，身着长袍一手持狮子之缰绳，一手持一锤状物，立于五色云之上。莫高窟第164窟(西夏)中也有于阗王出现，图中于阗王为胡人形象，头戴冠帽，身着交领战袍，足登乌靴，双腿大开，双手紧握狮缰。莫高窟第245窟(西夏)中，于阗王以青年胡人的形象出现，图中于阗王头戴冠帽，身着长袍，足登毡靴。莫高窟第149窟(元)中，于阗王为一胡人形象，头戴冠帽，身着短领长袍，腰系宝带，前腿弯曲，用力前蹬，左臂牵引狮缰*上述对莫高窟现存新样文殊图像中于阗王形象的描述，除第220窟外，其它多是在孙晓岗的《文殊菩萨图像学研究》一书相关描述的基础上加以修改而成的。。

此外，榆林窟中的新样文殊像共6铺，同样在这些新样文殊图像中于阗王的形象也各不相同。第19窟(五代)中，于阗王为一老年胡人的形象，图中于阗王头戴宝冠、身着黑色圆领长袍、足登毡靴，左腿伸直，后腿弯曲，双手紧握缰绳，作奋力御狮状。第32窟(五代)中，于阗王双手紧握狮缰，头戴宝冠，身着黑色圆领长袍，足登战靴，为一中年胡人形象。第29窟(西夏)中，于阗王头戴尖顶双翼冠，身着红色长袍，上身前倾，下身后倾，双手紧握狮缰。第3窟(西夏)中， 于阗王为一中年少数民族武士的形象，头戴冠帽，面部有短而卷曲的络腮胡，臂戴臂钏，身着白色长袍，下身穿绿色裤子，足登黑色高筒战靴，右手紧握狮缰，左手持一锤状物体，作奋力御狮状。第4窟(元)中，于阗王仍为一中年胡族武士的形象，图中于阗王头戴宝冠，高鼻深目，面有浓髭，身着黑色长袍，足登黑色战靴。

(二) 藏经洞中相关图像中的于阗王形象

(1)P．4049白描画稿中的于阗王(图6)。该画稿现藏于巴黎国家图书馆，荣新江先生最早将其定为新样文殊，沙武田先生在《敦煌P.4049“新样文殊”画稿及相关问题研究》一文中对其进行了详细的研究，文中称于阗王位于狮子的左侧，一手执缰一手拿鞭，高鼻深目，面有髭须，头戴风帽，身着长袍，足登高筒毡靴，为老年胡人武士的形像*沙武田：《敦煌P.4049“新样文殊”画稿及相关问题研究》，《敦煌研究》2005年第3期。。

(2)P.4514等中的新样文殊版画中的于阗王(图7)。虽然此种版画可能比220窟的同光年间的新样文殊画像晚二三十年的时间，但这类版画在藏经洞中发现较多，至少有50余幅*沙武田：《敦煌画稿研究》，民族出版社，2006年，第196页。。图中于阗王头戴风帽，面有髭须，身着长袍，足登高筒毡靴，双手执缰，为一中年胡人武士的形象。

(3)五台山文殊菩萨化现图中的于阗王(图8)。该绢画现藏于法国吉美美术馆，张南南在《ギメ東洋美術館所藏〈五台山化現図〉について》一文中曾就此绢画做过详细的研究。画中于阗王立于狮子左侧，为一中年胡人武士的形象，高鼻深目，络腮髭须，头戴风帽，身着红色长袍，腰系白色腰带，下身穿白色裤子，足登红色高筒靴子，双手执黄色狮缰，狮缰绕于阗王肩而过。

图6P.4049新样文殊白描画 法国国家图图7P.4514(2)1 敦煌版画大圣文殊师利

馆藏 (采自《法藏敦煌西域文献》31)菩萨像(采自《法藏敦煌西域文献》31)

综上所述，在敦煌的新样文殊图像中，作为文殊御者于阗王的形象并不统一，而且也没有固定的样式。但是，通过对以上图像进行对比，我们可以看出新样文殊中的于阗王有以下几个特点：1.虽然于阗王的容貌、年龄、服饰各不相同，但都为胡人的形象。2.图像中的于阗王多苍健有力，具有武士的特点。而这些特点与现存文献及图像资料中关于唐、五代时期于阗国国王形象的记载和描述有着很大的差异。

文献记载，于阗受汉文化的影响很早，特别是唐统一西域后，于阗是唐王朝安西四镇之一， “唐朝镇防体制中的军镇、守捉、镇、堡以及烽铺、馆驿、关津等各级建置及其制度，都推行到了于阗等安西四镇。”*荣新江：《于阗在唐朝安西四镇中的地位》，《西域研究》1992年第3期。“随着大批汉族人定居于阗，汉文化已与本土文化达到了水乳交融的地步。”*仲高：《隋唐时期的于阗文化》，《西域研究》2001年第1期。而中原地区经济、文化的繁荣都也对于阗人产生了巨大的吸引力，如于阗王尉迟胜就曾让王位于弟，在安史之乱后“固请留宿卫”并于“京师修行里盛饰林亭，以待宾客，好事者多访之。”*(后晋)刘昫等撰：《旧唐书》卷一四四《尉迟胜传》，中华书局，1975年，第3925页。虽然文献中没有关于唐代于阗国王服饰、装束的记载，但是我们仍能从《新五代史》中与于阗王李圣天的相关记载中窥其端倪。史称：“圣天衣冠如中国，其殿皆东向，曰金册殿，有楼曰七凤楼。”*(宋)欧阳修撰：《新五代史》，卷七十四《于阗传》，中华书局，1974年，第917页。可见，五代时虽然于阗国曾被吐蕃统治多年，但是中原汉文化仍在该地有着重要影响，王者的服饰已基本上以汉地风格为主，而这一情形应该在吐蕃占领于阗之前就已经出现了。

敦煌石窟供养人等图像中也保存有于阗国王形象，分别出现在莫高窟的第4窟、第98窟、第454窟及榆林窟的第31窟中。其中莫高窟第4、98窟及榆林窟第31窟均为夫妇供养像，只有莫高窟第454窟为一单身帝王形象。关于于阗国王的供养像，沙武田先生在《敦煌石窟于阗国王画像研究》一文中有较深入的讨论。文中他在总结前辈学者观点的基础上，认为莫高窟第4、98窟及榆林窟第31窟中的于阗国王同为李圣天，莫高窟454窟中的于阗国王则可能是李圣天儿子尉迟输罗的形象。并指出“曹氏归义军时期在处理和于阗关系时小心谨慎。因为这几身与于阗紧密相关的人物画像，由于其特殊的性质，时常会受到常住沙州的于阗人和来往沙州的于阗使节的‘关照’，因此画像必然是和真人基本一致，属当时流行的邈真类画像，是不可随意而为的。”*沙武田：《敦煌石窟于阗国王画像研究》，《新疆师范大学学报》2006年第12期。所以这些图像是我们了解当时于阗国王的服饰、神态、装饰的重要资料。此处笔者以莫高窟98窟中的于阗国王画像为例(图9)，对此类画像做一些简单的介绍。画像中李圣天立于一大华盖之下，头戴冕旒，冕板宽大，上有种种装饰，其头侧系有冠带(一说头巾)。李圣天面容清秀，白面短须，身着黑色衮服，肩部左右绘有金乌与桂树的日月图案，衮服上饰有四爪龙，下裳为白色，同样绘制着飞翔在山、云之间的四足龙。右手持一枝金色花，左手持一长柄香炉，腰间佩有宝剑。脚下从地中伸出地神，双手托于阗国王的双脚。造像前有一题记牌柱，上题“大朝大宝于阗国大圣大明天子即是窟主。”其余两幅画像与此像一致，几乎没有变化。可见，敦煌石窟中的于阗国王的形象为一汉族传统帝王装束打扮的形象，与《新五代史》中的记载较为一致，而与新样文殊图像中作为文殊御者于阗王所表现出的少数民族武士的形象有着很大的不同。那么新样文殊中的于阗王的形象所依据的底本是什么？他和唐、五代时期的于阗国王是否有关呢？

笔者在阅读史料时发现，在唐代于阗王的另一个称号是毗沙都督，于阗国也被称为毗沙都督府，是唐朝的羁縻都督府。《旧唐书·地理志》载：“毗沙都督府，本于阗国，……上元二年正月，置毗沙都督府。初管蕃州五，上元元年，分为十。”*(后晋)刘昫等撰：《旧唐书》卷四十《地理三》，中华书局，1975年，第1648页。《唐会要》卷七三载：“上元二年正月二十一日，其地为毗沙都督府，分为十州。”*(宋)王溥：《唐会要》，中华书局，1955年，第1326页。《新唐书·地理志》亦云：“毗沙都督府，本于阗国，贞观二十二年内附。初置州五，高宗上元二年置府，析州为十。”*(宋)欧阳修、宋祁撰：《新唐书》卷四十三下《地理志》，中华书局，1975年，第1134页。唐初所置之羁縻都督府，如龟兹、焉耆、疏勒等皆以国为名，只有于阗在上元二年(675)改名为“毗沙”。究其原因，据《旧唐书》中的记载中称：“(上元正月)丙寅，以于阗为毗沙都督府，以尉迟伏阇雄为毗沙都督，分其境内为十州，以伏阇雄有击吐蕃功故也。”根据刘统的研究，羁縻州府的领导人，要接受中央朝廷的印玺、告身等符信，以便于与朝廷的文书往来*刘统：《唐代羁縻府州研究》，西北大学出版社，1998年，第179～180页。。那么于阗国及于阗国王在与当时中央朝廷的公文往来中的正式称号可能就是毗沙都督府和毗沙都督。

唐玄宗时，当时的于阗王尉迟胜曾经到过中原朝觐，被玄宗授予右威卫将军、毗沙府都督。安史之乱爆发后，尉迟胜因亲自率兵赴中原协助唐朝平定叛乱，而被唐肃宗授予“特进，兼殿中监”。“于阗国作为唐朝的羁縻府，始终以毗沙都督府的名义与唐朝中央保持最基本的关系，即使是在于阗的驻军已经军镇化之后。”*孟宪实：《于阗：从镇戍到军镇的演变》，《北京大学学报》2012年第4期。

于阗在唐代被称为毗沙门都督府，与当时于阗地区流行的毗沙门信仰有关。在《大唐西域记》“瞿萨旦那”国下有一则关于于阗的建国传说，其中有这样的记载：

王甚骁武，敬重佛法，自云“毗沙门天之祚胤也”。昔者，此国虚旷无人，毗沙门天于此栖止……其王迁都作邑，建国安人，功绩已成，齿耋云暮，未有胤嗣，恐绝宗绪。乃往毗沙门天神所，祈祷请嗣。神像额上，剖出婴孩，捧以回驾，国人称庆。既不饮乳，恐其不寿，录诣神祠，重请育养。神前之地忽然隆起，其状如乳，神童饮吮，遂至成立。智勇光前，风教遐被，遂营神祠，宗先祖也。自兹已降，奕世相承，传国君临，不失其绪。故今神庙多诸珍宝，拜祠享祭，无替于时。地乳所育，因为国号。*(唐)玄奘、辩机原著，季羨林等校注：《大唐西域记校注》，中华书局，1985年，第1006～1008页。

从上述建国传说，我们可以知道：于阗国王自认为是毗沙门天王的后祚；而且，在国王年老之后，没有子嗣，通过祈请毗沙门，从毗沙门天王的额头剖出婴孩，国家才得以传承不息。可见，于阗国自建国之时便与毗沙门天王有着密切的关系，于阗王即为“毗沙门天之祚胤”， 而且这一关系也得到了唐王朝的认可，于阗国被称为毗沙都督府，于阗王也被授予毗沙都督之职。上文中提到敦煌所保存的于阗王像与新样文殊像中的于阗王形象有着很大的不同，而笔者通过比较发现新样文殊中的于阗王形象近似于同于阗关系密切的毗沙门天王的图像(图10)。所以笔者推测，新样文殊中的于阗王可能表现的是于阗王的另一种身份——毗沙都督，而这一情形的出现则是文殊信仰与毗沙门信仰融合的结果。

三、毗沙门天王成为新样文殊眷属的原因

毗沙门天王又名多闻天王，音译为吠室罗摩拏、毗舍罗门等。他作为佛教重要的护法神之一，不仅威力广大、能够消灾解厄，而且可以求取财富，增进福慧，因此受到信众的广泛崇拜。虽然汉译佛典中很早就有关于该天王的记载，毗沙门天王的画像也可能早在南朝刘宋元徽年间就出现于南京的寺院中*李小荣：《敦煌密教文献论稿》，人民文学出版社，2003年，第159页。，但是将他作为战神信仰却是唐代的事情。卢弘正在《兴唐寺毗沙门天王记》称：“毗沙门天王者，佛之臂指也。……在开元则玄宗图于旗章，在元和则宪宗神于梦寐。佑人济难，皆有阴功。自时厥后，虽百夫之长，必资以指挥。十室之邑，亦严其庙宇。戢齐强暴，无烦狴牢。故敏以为政者，必因而证树之。”*董诰：《全唐文》，中华书局，1983年，第7530页。可见，在唐玄宗时毗沙门天王作为战神的形象已经为当时的大众所接受，而且该信仰在军队中尤为普及。

唐代的毗沙门战神信仰直接源自于阗等地的毗沙门天王信仰，如《宋高僧传·慧云传》中称：“开元十四年，玄宗东封回，敕车政道往于阗摹写天王样，就寺壁画焉。僧智俨募众画西库北壁，三乘入道位次，皆称奇绝。”*赞宁撰、范祥雍点校：《宋高僧传》，中华书局，1987年，第660页。结合上述卢弘正《兴唐寺毗沙门天王记》中的记载，我们可知玄宗朝 “图于旗章”的毗沙门天王像可能就是以于阗的天王像为样本的。而毗沙门天王信仰在中原地区的广泛传播，则与唐代西北战事及密宗的形成有着密切的关系。

玄宗天宝以来，唐朝在西北地区屡次用兵，战事不断，长期驻守于这一地区的将士在频繁的战争中接受了在当地颇为流行的毗沙门信仰。安史之乱发生后，唐朝征调大批原先驻扎在河西地区的军队东返平叛，在一定程度上促进了毗沙门信仰在内地的传播。此外，开元三大士之一的不空法师及弟子曾应陇右节度使哥舒翰之请，于天宝十二年到天宝十五年间在河西地区活动，并与哥舒翰、封常清、高仙芝等西北将领往来密切。不空及其弟子在河西期间，不仅广行秘法，曾在武威开元寺为“节度使洎宾从”进行灌顶，而且可能已经注意到毗沙门战神信仰的特点。天宝十五年，不空奉诏返回长安，到唐代宗时，他通过译经等方法丰富了毗沙门天王信仰的内容，更加突出了该信仰中助军退敌的功能，使这一信仰成为当时佛教的主要信仰之一。所以《宋高僧传·不空传》中记载：“天宝中，西蕃、大食、康三国帅兵围西凉府，诏空入，帝御于道场。空秉香炉，诵《仁王密语》二七遍，帝见神兵可五百员在殿庭，惊问空。空曰：‘毗沙门天王子领兵救安西，请急设食发遣。’四月二十日果奏云：‘二月十二日城东北三十里许，云雾间见神兵长伟，鼓角喧鸣，山地崩震，蕃部惊溃。彼营垒中有鼠金色，咋弓弩弦皆绝。城北门楼有光明天王怒视，蕃帅大奔。’帝览奏谢空，因敕诸道城楼置天王像，此其始也。”*赞宁撰、范祥雍点校：《宋高僧传》，第11～12页。虽然关于这一记载的真实性目前争论很多，但是我们也可以从中窥探到毗沙门信仰在唐朝的普及是与不空的努力分不开的，毗沙门天王也因其所具有助军退敌的功能而受到统治者的推崇。

此外，文殊信仰在唐代中晚期的兴盛也与不空有着密切的关系。安史之乱后，唐朝面临着内忧外患的严峻形势，统治者急需一种既能够安抚人心，又能够“镇乾坤，遏寇虐，和风雨”的宗教信仰来宣扬帝威、巩固统治。为了满足统治的需要，不空等密教僧人在提倡毗沙门信仰的同时，也进一步丰富了文殊信仰的内容，突出了该信仰所具有的护国、护王以及解脱苦难的功能，从而受到了当时统治者和普通民众的欢迎。

一方面不空翻译了大量与护国文殊信仰有关的经典。据不空所撰的《三朝所翻经论入目录流行表》中称，至大历六年(771)共译经77部101卷。其中，与护国护王文殊信仰相关的经典有：《曼殊室利童子菩萨五字瑜伽法》一卷并梵字、《五字陀罗尼颂》一卷并梵字、《金刚顶超胜三界说文殊五字真言胜相》一卷、《瑜伽金刚顶经释字母品》一卷、《华严入法界四十二字观门》一卷、《金刚顶经瑜伽文殊师利菩萨仪轨供养法》一卷、《金刚顶瑜伽文殊师利菩萨经》一卷、《大乘瑜伽金刚性海曼殊室利千臂千钵大教王经》十卷等。

这些经典的一个显著特征是把文殊信仰具体化、形象化，将大乘佛教中文殊信仰所代表的高深理论落实到实际修行上，通过一系列详细严谨的画像法、观想法、供养法、念诵法，步骤分明地指导修习者如法实践，以获得实际的利益。而且这些利益罗列得十分详细。小到个人业障的消除、增福添慧，所愿皆成；大到护佑国家乃至整个世间。如不空所译的《金刚顶超胜三界经说文殊五字真言胜相》中称只要读诵文殊五字真言：阿啰跛左曩，“若诵一遍，能除行人一切苦难；若诵两遍，除灭亿劫生死重罪；若诵三遍，三昧现前；若诵四遍，总持不忘；若诵五遍，速成无上菩提。”*《大正蔵》第20册，第709页b-c。而现存于敦煌文献P.2322的《文殊一字王真言》中称只要读诵“唵吒落四焰” “念一遍护自身，念二遍二人，念三遍护一邑，念四遍护一州，念五遍护一国乃至恒沙国土众生皆护。”*上海古籍出版社等編：《法藏敦煌西域文獻》第11卷，上海古籍出版社，2000年，第376页b。几乎不空所译每一部密教类文殊经典都涉及这些内容，虽然其篇幅多少不一，但其救难或护国的功能却极其相似。这些经典中不仅为信众具体描述了文殊菩萨的形象，而且读诵真言之法简单且易于操作，所获之功德极大，所以这些具有护国、护王性质的密教文殊类经典不仅受到了密宗僧人及朝廷的重视，而且也吸引了大批普通民众，为此类信仰的流传奠定了坚实的理论基础。

另一方面不空在宗教实践中也大力推广护国护王型文殊信仰。他在唐代宗的支持下，推动护国护王型文殊信仰的流传：永泰二年(766)，奏请在五台山修建金阁寺*《大正藏》第52册，第834页a-b。，该寺建成后以文殊殿为主殿，成为密宗在五台山传播文殊信仰的中心；同年，代宗下诏令天下僧尼每日诵读《佛顶尊胜陀罗尼经》21遍，为国家祈福*《大正藏》第19册，第386页c。。该经的主要内容虽与文殊信仰无关，但是经序中关于佛陀波利在五台山见到文殊老人的记载，在一定程度上促进了文殊信仰在全国范围内的传播。大历四年(769)，奏请在天下寺院食堂中将文殊师利形象置于宾头卢上，并获代宗敕准，突出了文殊菩萨在佛教中的地位*《大正藏》第52册，第837页b。。大历七年(772)，唐代宗准不空奏请，令“京城及天下僧尼寺内各简一胜处，置大圣文殊师利菩萨院。并素文殊像，装饰彩画者。”并为这些文殊院按大寺七僧、小寺三僧的标准配备僧人*《大正藏》第52册，第841页c-842页a。，从而使文殊信仰推广到全国。大历七年，不空上《大圣文殊师利菩萨佛刹功德庄严经》*《大正藏》第52册，第842页c。，文殊菩萨在该经中以西方金刚力菩萨的身份出现，是护国五大菩萨之一。大历八年，代宗下诏在京城大兴寺翻经院建造“大圣文殊镇国之阁”，文殊阁建成之后，代宗还亲赐八分金书“大圣文殊镇国之阁”*《大正藏》第52册，第843页b。。正是由于不空的推崇以及唐代宗的支持，文殊信仰不仅发展成为一种全国性的菩萨信仰，而且也更加突出了其所具有的护国、护王的功能，而这一功能也为其后的封建统治者所推崇，成为文殊信仰的主要内容。

综上所述，不空三藏不仅是毗沙门战神信仰在内地传播的重要推动者，而且也是护国、护王型文殊信仰在唐代传播、发展的关键人物。众所周知，毗沙门天王在佛教中被认为是北方的守护神，在其传入唐朝之后也是以中国西北地区守护神的形象出现的。而文殊菩萨则在盛唐时已经被认为是中国的守护神，《宋高僧传·善无畏传》中就称“文殊师利实护神州”*赞宁撰、范祥雍点校：《宋高僧传》第19页。，可见二者在功能上有一定的重合性。所以“安史之乱”后，这两种信仰在各自流传的同时，当时的佛教信众为了满足社会的需要，又将二者结合在一起，逐渐形成了一种新的文殊信仰模式——新样文殊信仰，与传统的智慧解脱型文殊信仰不同，新样文殊信仰主要突出了文殊菩萨所具有的护国、护王以及消灾解难的功能。由于毗沙门信仰同于阗的特殊关系，以及该信仰是由于阗传入内地等原因，所以代替昆仑奴为文殊菩萨御狮的毗沙门天王，又被称为于阗王。

(注：本文原为2014年7月30日在神户大学美术史研究室研究会上的发言稿，百桥明穗、稻本泰生、宫下规久朗、增记隆介、田林启等先生都对本文的修订提出了宝贵意见；寿阳县文物局为本文提供了部分图片。本人在此诚致谢忱！)

兰州大学历史文化学院)

(作者单位：太原理工大学艺术学院；

Khotan King in New Sample Manjusri as well as Study of Relevant Problem——New Sample Manjusri of Dunhuang Discovery as Centre

Xu Dong & Xu Min

Abstract：Khotan king’s identity in the image of new sample Manjusri and as well as combining with Manjusri bodhisattva'reason,which the problem has been dificult to solve for a long time.This paper puts relevant literature as well as image material in special historical background after rebellion of An Lushan and carries on analysis,which finding Khotan king in the new sample Manjusri may be Vaisravana.Vaisravana appears as depedents of Manjusri with then social enviroment as well as popularity of Esoteric Buddhism,which have close relationship.Combining them more highlight function of Manjusri who protects country and king in Esoteric Buddhism.

Key words：New Sample Manjusri; Khotan King; Vaisravana