柳宗元《乘桴说》与《天爵论》述义<br/>——兼论柳宗元“统合儒释”的复杂性

柳宗元《乘桴说》与《天爵论》述义
——兼论柳宗元“统合儒释”的复杂性

2016-06-30范洪杰

三峡大学学报（人文社会科学版） 2016年4期

范洪杰

(北京大学中文系，北京　100871)

柳宗元《乘桴说》与《天爵论》述义

——兼论柳宗元“统合儒释”的复杂性

范洪杰

(北京大学中文系，北京100871)

摘要：柳宗元对儒学和佛学都有较深修养，对“统合儒释”也有高度自觉。学界对“统合儒释”的方式的讨论较多地偏向于柳宗元所自述的范围，即以儒学为本位裁量佛教、对佛教进行抉择，可概括为“援儒入佛”；但“援佛入儒”这种更具时代性和创造性的方式也存在于柳宗元的思想成果中。《乘桴说》体现了重视心性的倾向和新颖的儒学阐释之风；《天爵论》重视智识和意志的思想是受到佛教影响的同时对儒学传统的重新发掘和塑造。二文不同程度地体现了“援佛入儒”的特点，也体现出“统合儒释”的创新性和深度，在中唐具有重要的学术和思想意义。

关键词：《乘桴说》；《天爵论》；援佛入儒；统合儒释

在唐代，柳宗元是佛学修养比较突出的文学家之一。一方面，他是中唐新《春秋》学派代表人物陆淳的私淑弟子，对儒学的理解很深入，另一方面，柳宗元早年就接触佛教。初到永州所作《永州龙兴寺西轩记》所说“余知释氏之道且久”①可见。他早年接触洪州禅②，到永州之后，与重巽等天台宗人密切交往，对天台宗思想深有领悟③。那么在个人思想的形成上，他赞赏“统合儒释”④的做法，就并非偶然。对于“统合儒释”的方式，他在《送元十八山人南游序》中说：“悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与道人适。咸申其所长，而黜其奇衺。要之与孔子同道。”⑤以儒家思想为主实现儒释合流。也就是说，柳宗元认可以儒学为本位裁量佛教、实现对佛教的抉择的做法。虽然文章是在赞赏元十八山人，但未始不可作为柳宗元的夫子自道。学者对柳宗元“统合儒释”的具体表现也进行了比较充分的讨论⑥，但大多在柳宗元此番自述的范围之内。所使用的材料也多是与僧人相过往或与僧人直接相关的送序、碑、记和部分诗作。但笔者认为柳宗元的一些论、说文字背后也有佛教思想的因素，同时发现，柳宗元统合儒释的方式是多样的和复杂的。如果柳宗元前面所述可视为魏晋南北朝以来“援儒入佛”的传统的统合方式，那么其实他的一些其它方面却也隐藏着“援佛入儒”这种在中唐与李翱等人相呼应的启发宋儒的新方式。本文以《乘桴说》《天爵论》二文为例，对其中的佛教思想因素进行分析，并对柳宗元思想“统合儒释”的复杂性和多样性进行管窥和探讨。

一

《乘桴说》文字简短，学者大都视之为随笔短章，未予注意。此文作于永州期间⑦。柳宗元意在解释《论语》的孔子的“道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与”一句。文章主体如下：

子曰：“道不行，乘桴浮于海，从我者其由欤！”子路闻之喜。子曰：“由也好勇过我，无所取材。”说曰：海与桴与材，皆喻也。海者，圣人至道之本，所以浩然而游息者也。桴者，所以游息之具也。材者，所以为桴者也。易曰：“复其见天地之心乎？”则天地之心者，圣人之海也。复者，圣人之桴也。所以复者，桴之材也。孔子自以极生人之道，不得行乎其时，将复于至道而游息焉。唯由也勇于闻义，果于避世，故许其从之也。其终曰“无所取材”云者，言子路徒勇于闻义，果于避世，而未得所以为复也。此以退子路兼人之气，而明复之难耳。然则有其材以为其桴，而游息于海，其圣人乎？子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”由是而言，以此追庶几之说，则回近得矣。而曰“其由也欤”者，当是叹也回死矣夫⑧。

是说孔子不能在现实中实行他的“生人之道”，只有乘“桴”这种“游息之具”返回“至道”或“至道之本”，子路虽勇气可嘉，但对于作“桴”来说“无所取材”。柳宗元把孔子的话看做一个整体的譬喻。这里有四点可申论：

佛教另有“苦海”的说法，所谓“苦无际限，譬之以海也”(丁福保《佛学大辞典》)。但这明显并非柳宗元直接所用义。

第二，柳宗元在这里把“生人之道”与“至道”(或“至道之本”)做了区分，“生人之道”即儒家之道，“至道”(或“至道之本”)则是佛学化了的道，至少是比“生人之道”更根本的“道”。因为如果不做这种区分，柳宗元的解释就会逻辑不通：孔子是“极生人之道”的，也就是说，尽管没有在现实中完全实施，但并不意味着孔子没有得“生人之道”，这个“道”仍是由孔子而得，那么何必又需要“桴”，游息于另一个“生人之道”呢？所以所游息的“至道”与“生人之道”不同，这个“至道”是与“生人之道”不同的更根本的“道”。在这里，柳宗元透露出这样一种思想倾向：心性之道，比生人之道更为根本。这似乎与孔子原话不同，孔子在现实中无法实现道，“乘桴浮于海”是无奈的选择。而柳宗元做出了全新的解读。

这里的心性之道当然不一定指佛教的道，柳宗元只是借用佛教的思路来阐释孔子的话。但至少可以说，佛教的道与这种心性之道不矛盾。心性之学在儒家中也有，只是柳宗元似乎还没有像同时期的李翱一样去发掘儒家里的心性之学。柳宗元精神需要安慰时，他是转向佛教的，他自己有清楚的说明。

第三，柳宗元把“天地之心”理解为“性”给后人以启发。除所引用《易》有“复其见天地之心乎”一语，儒书中还有《礼记礼运》：“故人者，天地之心也”的说法。但后者把“天地之心”直接定位为“人”，与柳宗元的意思不同，所以柳宗元是在取《易》语。唐代末期陆希声《道德真经传》卷一：“复，其见天地之心乎？天地以圣人之心为心也。故凡物芸芸，复则归于根；庶事靡靡，复则归于理。……人生而静，天之性；感物而动，人之情。情复于性，动复于静，则天理得矣。”这是在融合李翱《复性说》义理和柳宗元对《易》的阐释义。此处也把“天地之心”理解为“性”。李翱认为“性善情恶”，去除情的障蔽，就能复见真性，这种见解是在天台宗教义和禅宗“明心见性”的基础上提出的看法，这是毫无疑问的。陆希声的著作吸取了李翱、柳宗元的思想成分，代表了晚唐道教在道教自身的心性论上的探索。然而它们又都有佛教思想的背景。

虽然有第四点的这个问题，但前三点依旧是成立的。因为顾及孔子原话，柳宗元对这两个比喻做了创造性的嫁接。所以读《乘桴说》，柳宗元对孔子原话的解释仍是令人感到切理厌心的，并不因背后的譬喻移植问题而感到牵合难通。也就是，柳宗元的“海”的采用的是大乘的“法性”义，而“筏”喻则从小乘中移植过来而舍弃了小乘的原义。因此他的譬喻是有取有舍的。并且这也不仅仅是一个譬喻，而是展现了他的某些观念，尤其是第二点所指出的：“性”相比于“生人之道”的根本性。

作为一种思想倾向和方法，对儒家的佛学化解释这种做法，是值得注意的。那么，这在经学阐释史上有什么意义呢？这可视为一种“援佛入儒”。这个解经案例体现了这种“援佛入儒”的趋势。大家都注意到在道统说和心性思想上韩愈、李翱援佛入儒，开启了宋明理学援佛入儒的先例。可是柳宗元在经学阐释上的援佛入儒大家很少注意。本文将在后面第三部分分析这种做法的重要学术和思想意义。

二

《天爵论》阐述了柳宗元的智识主义和意志精神的总体思想，其中深隐的佛教思想因子也是深可注意的。

柳宗元的哲学带有智识主义的特点。他对智识的重视超过仁义等这些具体的伦理原则。在数篇文章中强调“明”“知”的重要性。《天爵论》是代表性文献：

道德与五常，存乎人者也；克明而有恒，受于天者也。

“明”与“志”是比“仁义忠信”这些具体的道德原则更重要的品质。本文先说“明”。

重视“明”(或“智”)，可以说是在儒家传统里本有的，荀子就是富有理性与智识色彩的代表性的思想家，柳宗元有向荀子尚智思想靠拢的倾向，但柳宗元的这种明快的观念长期以来是没有的，学者较多认为这是伴随此期唯物主义思想自然而然出现的观念，笔者尝试指出，柳宗元智识主义的思想出现可能有佛教的启发，然后反过来重新解释了儒家传统，也就是说，这是带有“援佛入儒”色彩的思想发明。

当然，佛教的智识，与世俗的智识有层次上和根本上的不同。佛教的智是在实相范围内说的，属于解脱智，而世俗的智在佛教看来仍是执见，属于遍计所执性范围内的。但这种不同，在世俗层面上已经予以消泯，取其共同之点为柳宗元所接受，而与世俗义的儒学相融合。这股智识主义之风，对中唐时代形成新的思想格局具有重要意义。中唐有志之士对伦理道德的根本进行反思、对汉代以来的天人关系进行新的探索、对儒家的思想资源进行重新整合，这些具有重要意义的工作都是以智识主义的思想为背景的。

如果说《乘桴说》的思想融汇方式过于自由，有游戏化色彩，那么柳宗元基于智识主义的思想立场对儒佛的统合，则是更为成熟和深入的。

说“明”已毕，次说“志”。

《天爵论》把“明”与“志”同作为人“受于天”的“天爵”，对于“志”的论说也值得注意：

刚健之气，钟于人也为志，得之者，运行而可大，悠久而不息，拳拳于得善，孜孜于嗜学，则志者其一端耳。

“志”代表刚健，“明”代表纯粹，二者如同阴阳，相互增进，最终成就“道”。柳宗元对“志”的重视程度也是此前儒学理论中罕见的。儒学本来重视“志”，孔子就说“匹夫不可夺志也”，但后世儒家没有给予其以特别高的地位，汉代形成的以仁义礼智信为代表的五种最重要的思想原则中也没有“志”。宗元提出“志”，以与“明”相配，置于道德伦理诸原则之上，视为最根本的素质。笔者不揣浅陋，认为这与佛教的理论也有桴鼓相应的意味。

借力于佛教对人的乐观看法，重接孟子思想的源头。柳宗元对儒学新传统的发掘，就建立在佛教的启发之上。

因此《天爵论》中重视智识和意志的思想、对众生向善成圣的乐观看法实是“援佛入儒”的体现，体现了柳宗元“统合儒释”的思想深度。

三

《乘桴说》和《天爵论》都表现出“援佛入儒”的做法，其中前者仍保留了以“说”体解经的形式，后者则直接以“论”体的形式摆脱经典的束缚进行新思想的阐述。这种做法在柳宗元的“统合儒释”的策略中占有怎么样的地位呢？这种做法在中唐又有怎样的学术和思想意义呢？

柳宗元主张“统合儒释”。但何谓“统合”，仅仅表示对二教并存的态度吗？还是主张在义理上相互吸收融合？如果是后者，那么“援儒入佛”和“援佛入儒”将都是题中之义。“援儒入佛”和“援佛入儒”是笔者对处理儒释关系的两种方式的概括。“援儒入佛”是用儒家义理直接阐释佛教教义，引用儒家义理和价值观支持与之相符的佛教思想，儒家思想在评判佛教义理中起抉择作用。“援佛入儒”则是借助佛教思想为儒学阐释和儒学思想的创新提供支持，佛教作为“他山之石”为儒学发展起到“攻玉”之用。方式不同，儒释在其中的地位也不同。前者儒学是本位的；后者尽管最后仍归结到儒学上来，但佛教在其中起到了关键的转化作用。前者主要是“相合”，钱谦益所论“以佛合孔，以禅合孟”看似归结为儒，实际上看其举证仍是以儒学为本位的价值评判；后者则是相合相补兼有，首先相补然后相合，相补，因为儒学中缺少某种思想因素，相合，佛教思想进入儒学使那些居于次要地位的儒学思想占据显要位置，虽然具有创新性，但仍可在儒学中找到相关因素，归为相合。

柳宗元思维方式理性色彩较浓，“中道”和辩证的经权观在他的思想中是核心的方法论，所以他的大部分社会政治观点常常不偏不倚，客观公正。柳宗元以佛教的意义来解释《论语》，足以说明在中唐，“援佛入儒”不限于韩愈、李翱这样立志在儒家思想上建立新理论的具有自觉意识的理论家，它还存在于像柳宗元这样对儒佛的优长有清晰认识，并不主张以一方代替、排斥另一方的实用之士身上，而《天爵论》这样直接摆脱经典的束缚进行直接的表达新的思想的情况，更能说明士人的创造力。也就是说，无论是出于自觉还是不自觉，“援佛入儒”的做法在中唐可能是普遍的。这足以说明此期士人受佛教浸染之深，无论予以怎样充分的估计都是不足为过的。“援佛入儒”需要士人对佛教的教义有深入的理解和把握，对士人的修养水平要求较高，中唐以前文学之士人与佛教关系也很密切，但多限于“文字之因缘”，除了少数颖悟的人之外，大部分人只是借用来表达出世之志和玄妙之思，对教义的理解谈不上深入。但中唐的援佛入儒则说明士人对佛教的理解非常深入，而且这很可能是一种普遍的情况，不限于柳宗元一人。

《乘桴说》和《天爵论》中体现的佛教思想，涵括了佛教思想的一些重要方面，如重视心性、追求智慧、强调愿力、利乐有情等，不仅在儒学阐释上增添新的内涵，更借佛教的启发更新了儒学本身的传统，始于相补，而终于相合。如果以这种眼光观察宋儒的类似努力，就会更加珍视柳宗元在这方面的创举。

注释：

①柳宗元著《柳宗元集》，中华书局，2011年，第751页。

②孙昌武《游学集录》，南开大学出版社，2004年，第286页；又见其《佛教与中国文学》(第2版)，上海人民出版社，2007年，第87页。

③王国安《论柳宗元的佛教天台宗信仰》，《东方丛刊》，2000年第3期。

④《送文畅上人登五台遂游河朔序》，《柳宗元集》，中华书局，2011年，第669页。

⑤柳宗元著《柳宗元集》，中华书局2011年，第663页。

⑥孙昌武《柳宗元传论》第九章《崇信佛教“统合儒释”》，人民文学出版社，1982年；赖永海《柳宗元与佛教》，《文学遗产》1992年第5期。

⑦施子愉《柳宗元年谱》(湖北人民出版社，1958年)系此文于“在永所作而确年无考”之列，见该书第77页。

⑧柳宗元著《柳宗元集》，中华书局，2011年，第460页。

⑨该文曰：“今有为佛者二人，同出于毗卢遮那之海”，而全文前一部分是隐喻，后一部分是本义，这个毗卢遮那之海就是隐喻的基本部分。见《柳宗元集》，中华书局2011年，第565-567页。

⑩《狂吟七言十四韵》，《全唐诗》第七册，中华书局，2011年，第5266页。