民本思想的理论结构及其现代转化论纲

时　亮　王兆芝

民本思想的理论结构及其现代转化论纲

时亮王兆芝

摘要:民本思想原为优秀传统文化的重要部分,近代以来却频遭误解与错判,而其在未来之善好秩序重建中所能发挥的作用与意义,也一直被学界严重低估。本文尝试在新的视野中理解民本思想的内在结构及其丰富的历史文化内涵,即:民本思想并非单一的法政思想形态,而是贯穿上至神学下至经济等多个层面与维度的综合性思想形态,是为先秦诸子与后世历代思想家所共享的中国思想文化基座。未来中国思想与文明之创发,及善好生活秩序之重建,亦必须立足于民本思想之大体,并积极消化西学有益元素,才能实现固有传统的创造性转化。

关键词:民本思想 综合性思想形态 理论结构 现代转化

引言

民本思想是优秀传统文化的重要组成部分，延绵不绝两千多年，有功于华夏治理者甚多①。然而近一百多年来，在崇尚民主的大氛围中，学人之言民本思想者，普遍将其理解为与现代西方民主思想相对(对应/对立)的一种前现代法政思想形态②。在笔者看来，这种解读不但误解了两种处于不同理论层级的思想形式，而且也大大窄化了传统民本思想丰富的历史文化内涵。事实上，就其学派归属而言，民本思想并非一家一派用于一时一地之言，而是诸子百家千年源流所共享的中国思想基座③；就其思想之内涵与结构而论，民本思想亦并非某种单一领域的前现代法政思想，而是有着从超越性的神学基础以至经济与自然层面之多维结构与丰富内涵的综合性思想形态。我们只有在文化复兴与文明自觉的历史语境中，重新理解了民本思想这种综合性思想形态的内在结构及其丰富性，并以此为基础，积极面对并充分吸纳西学业已阐发的有益元素，才能重新认识民本思想对于建设华夏善好生活秩序的重要意义，并将其在实际生活中发挥出来。本文尝试对传统民本思想的理论结构略作申说，以求正于学界贤达。

一、民本思想的神学基础

只要细致考察中国古典思想文本就不难发现，传统民本思想实具有一个普遍为现代研究者乃至其积极申述者所忽视甚至所不见的神学*“神学”的说法借自基督教学术，主要指向有意志、有行动的人格化终极存在者，在本文中指先秦信仰系统中作为万有之本源与主宰的“帝”与“天”。层面。造成这种局面的主要原因，是因为对有意志有行动之人格化的“天”之信仰的衰落。20世纪以来，随着现代西方世俗激进主义思潮的涌入，此“天”及其所承载的人间秩序结构开始逐渐崩解；尤其是在20世纪50年代以来，对此“天”信仰(及其附随的“天道”观)的法政意义，尤其是它对于华夏自由秩序所具有的基础性意义，研究者几乎普遍失去了感知力。然而，事实上，正是在与“天”信仰的紧密关系中，传统中国民本思想才拥有一个牢不可破的终极神学基础：天主权。对这一点直接或间接的表达，在先秦经典中，比比皆是；而秦汉以来之中国文化经史典籍中，对此也是一再申言。其中最为著名的，应该是孟子“天与之”的经典论说*《孟子·万章上》：“万章曰：‘尧以天下与舜，有诸？’孟子曰：‘否。天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下也，孰与之？’曰：‘天与之。’”。天主权，实为传统华夏自由秩序*对于传统中国的“自由秩序”问题，请参看时亮在《黄宗羲法政思想研究之“自由”范式述要》一文中的简要申述，文见《天府新论》2013年第4期。笔者认为，近年来以姚中秋教授为领军人物的“儒家宪政论”一派，主要亦是对此“华夏自由秩序”的再次解释与积极申言，最为集中的论述见姚中秋《儒家宪政论申说》、任锋《儒家宪政的传统与展望》，两文均见《天府新论》2013年第4期。的关键与根基所在。因为，从理论与原则上讲，“天主权”排除了人间不负责任、不受约束之绝对权力的正当性，并由此而为华夏自由秩序奠定了其最深层的超验基础。进而，在具体的生活场域中，由对“天”的信仰所立定的“天主权”观念，乃为那些则天象地仰望星空的伟大心灵，直面实践场域之不合理法政结构与法政权力并对其予以约制化的努力，提供了中国文化之最后的精神动力机制。简言之，以孟子、董仲舒、朱熹、王阳明、黄宗羲等为代表的历代大儒，竭力实现其当时之优良治理的努力，其最后之根基尽在于此*姚中秋教授将以董仲舒为代表的儒家法政思想明确表述为“天道宪政主义”。见氏著《儒家宪政主义传统》《重新发现儒家》《儒家式现代秩序》《国史纲目》诸书中各相关篇目所述。。而且，就我国历史的具体情形而论，他们也确实以此为超验基础，在相当程度上实现了我国传统社会(尤其是基层秩序)的善治。

二、民本思想的哲学架构

在前述“天主权”这个超验的神学基础上，先哲们渐次演生出一套法政哲学的思想结构，而且以此影响、约制并改造了传统中国政治实践结构中非理性的一面，并形成了一种延绵数千年的理性法政结构*这种理性法政结构除本小节所述部分以外，在传统司法领域还明确形成了“天理-国法-人情”的三维结构。这一结构中的“天理”“国法”与“人情”，恰好对应于“天”之下的“师”“君”“民”三种主体，对于“天理-国法-人情”这种司法过程中的三维结构，相对于现代司法过程中较为单一的法理结构所具有的主要优势，并因此而应该对它予以现代性的转化吸收问题，笔者将在讨论民本传统在司法领域的呈现的相关文章中予以讨论。兹不详及。。这就是在“天”之下，由民、君、师三者及其关系所构成的核心法政结构。关于此点，最早也最明白的记载见于《诗》《书》“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”等言说*后来，这一结构中的“君”又被称为天子、帝王等，代表、承载并传衍“政统”；“师”则主要(尤其是汉代以后)由孔子开创的儒家承载，代表、承载并传衍“道统”。。与此相关，《尚书》诸篇中还有“天叙有典”“天秩有礼”“天命有德”“天讨有罪”“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏”“天视自我民视，天听自我民听”“民之所好，天必从之”等记载。至孟子，乃明确提出尧、舜、禹间通过禅让所实现的政权移转，其正当性并不由人，乃是“天与之”的说法。如此种种，其所表明的基本信息，首先都是“天主权”，而在“天主权”之下，与君和师相比，民的地位又具有某种明确的优先性。这种优先性主要体现在两个方面：首先，是存在次序上的：先有“天生烝民”，而后才有“君”“师”之作，即“民”与“天”的关系是原初性的、生存性的、根本性的，而“君”与“师”的兴起，则是功能性的，并且是次生的。其次，从功能上考虑，“天”或视或听，首先皆由于“民”，并且“天”也主要通过“民”来实际表达其“天命”选择*前引《孟子》中孟子与万章的对话，尚有一段下文，即与此紧密相关：“‘天与之者，谆谆然命之乎？’曰：‘否。天不言，以行与事示之而已矣。’曰：‘以行与事示之者，如之何？’曰：‘天子能荐人於天，不能使天与之天下。诸侯能荐人於天子，不能使天子与之诸侯。大夫能荐人於诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜於天而天受之，暴之於民而民受之。故曰：天不言，以行与事示之而已。’”。简言之，即民之舆情，直通于天。而“君”与“师”的治理或教化，都必须法天则地而达于民情。故而，这里的基本哲学架构乃是：天主权，民示权*为了表达需要，笔者勉强凑出这个术语，其中的“示”取宣示、公示之意。，圣人教化-立法权，君主养民-施政权。而且，无论是圣人的教化-立法之权，还是君主的养民-施政之权，即无论圣人则天象地而立法行教，还是君主则天象地而施政行法，其基本前提都必须是崇“天”，进而要尊重并顺服“天生烝民”下的“有物有则”与“民之秉彝”。而其立法与施政之目的所在，亦绝非为圣人与君主一人一家或一群一派之私利，乃是因为要实现“天佑下民”之目的，而使君与师“克相上帝”以“宠绥四方”，即协助上天让百姓过上善好的生活。

三、民本思想的伦理维度

根据传世至今的思想文化经典，中国先哲们很早就认识到并且明确承认了“人”普遍地具有过道德生活的可能性。如果将其与主要的希腊哲人作一番比较，其中的差别就更加明显*例如，《大学》《中庸》与《孟子》等文本的形成时间，与亚里士多德前后相近，但是只要简单对比这些文本与亚里士多德文本中对人的论述，就会发现前者对这种道德普遍性的意识和承认，要远远高出亚里士多德及其同时代的希腊哲人。。究其原委，似乎正在于中国先哲对此“天生烝民”中所蕴含之道德普遍性的领悟。亦由乎此，一种普遍而开放的“天下”观念乃得以逐渐形成。在此“天下”中，每一个人首先都是作为“天”之“民”而存在，并由此获得其生命的价值内核，而“人”在其所处历史结构中的具体生命，即应当，也可以，以此内核为原始起点而展开。《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的开篇，即是对这一要点最好的表达，事实上也可以算是对《诗经》“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”之言，所做的更为抽象而集中的重述。孟子“道性善”，并说“知其性则知天”，似亦正以此为其基础*对于孟子的性善论，学界自八十年代以来即多有争论。笔者认为，如果脱离《中庸》开篇的“天命之谓性”来谈孟子的性善论，则无论其解释的方法与比较的对象为何，都会成为没有根基的无的之矢。对此笔者拟另作它文予以试为申述，兹不详及。。故而，传统中国文化之民本思想，在伦理维度上，很早就承认了“人”普遍地具有成为道德主体的可能性，从而使主体生命的可能性，逐渐超越了某种狭隘的血族身份。在传统文化语境中，孟子“人皆可以为尧舜”一语，乃是对此要点所作之最大限度的申张，也在此后的两千多年人世变幻中，不断地呼唤并激励着一个又一个伟大的儒者心灵。

四、民本思想的教育维度

此一维度实为民本思想伦理维度的自然延伸。由神学上的“天生烝民”与“天佑下民”出发，在伦理学维度推论出作为“天民”的“人”普遍具有过道德生活的可能性，这并不是一件太难的事。但是，放眼历史语境以及历代现实中的“人”，则又会发现“人”并非自然而然地就可以过上道德生活。由乎此，“天”才“作之君作之师”，以导民于善。其中关键，即在于“教”，即教育、教化。《中庸》言“率性之谓道”，“率性”亦即成其性，顺乎其性而行，即在“人”具体的生命过程中，使由“天”所“命”的价值内核，得到显明和成就。要做到这一点，不二法门即在于“教”。就此而言，全部中国古典思想，尤其是先秦诸子百家之学，所讨论的就只有一个字，就是“教”。儒墨如此，道家亦然，即便是法家，在其明白揭出的宗旨里面，难道不也是“以法为教，以吏为师”么？只不过与其他诸家相比而言，法家对民本思想的共享程度要低一些，其在民本思想系统与结构中的位置，也较为边缘罢了*尤锐在其《展望永恒帝国——战国时代的中国政治思想》(上海古籍出版社，2013年)一书中，已经注意到商君思想的“民本”属性问题，见该书第257页。。然而，就其他诸家而言，尤其是就儒家而言，当民本思想落实于教育层面，首先就会要求“人”对“天”有所敬畏，并努力认识且遵行“天道”以及由此“天道”所确立之“有物有则”的先存秩序。其次，则要讲求体认“天”所命于其“民”之“性”，也就是“我”之性与“人”之性。孟子所谓的“不外求”“万物皆备于我”等讲述，如果失去了这个普遍的“天”以及此“天”所命于人之“性”，就会流于神秘主义的玄思妄言。但是，在民本思想之“天”“民”关系结构的保证下，这种教育拥有非常明确而稳定的目标，即是立足于人从“天”所受的价值内核，来唤醒其自身所蕴含的道德意识，从而渐次培养具有现实道德生命的“人”。后世乃称之为“君子”，君子不器。理想的“君子”*儒家对“君子”的理解，请参见余英时先生在《儒家“君子”的理想》一文中的申述，文见氏著《中国思想传统的现代诠释》，台北：联经出版事业公司，2013年。，乃是在天地之间体道独立，充满超越性的道德责任感，并在生命的各个层面和生活的各个领域，持之以恒地践履其道德责任的活生生的“人”。即便是栖栖遑遑，累累若丧家之犬，也不放弃其道德持守。范文正公所谓“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，是传统士人对这种理想君子人格所作的一种经典描绘；而为陈寅恪先生所标举的“独立之思想，自由之精神”，则堪称对这种理想君子人格的一种现代表达。中国传统经典文献，尤其是《四书》所根本着眼的，主要就是如何培育养成这样的“君子”。

五、民本思想的法政结构

民本思想在法政领域体现为一种很强的理性结构，可分为上下两层。就其下层而言，基本上是一种自发而有限的自治结构(见下文)。至于其上层部分，又有两层内容，可以概括为如下八字：天道治法，圣君贤相。这两层内容相伴相生，互为发用，不可偏废，亦难独存。用孔子的话说就是“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息”(《中庸》)，即：“方策”所记录的，乃是遵行天道治法的先王典范及其所留下的礼乐制度，而后世之掌权执政者要达到善治，就必须得到足以理解并能够施行这些“方策”之“人”。在这里，制度与人，乃是两存而并重的。天生烝民，并以天命之性与四时之序向世界昭示天道；以普泛之民难以自成其治，又“作之君，作之师”，启发之，诱导之。君师之作，端在体认天道，发明治法，进而代“天”理民，达其善治。故而就其基本逻辑结构而言，“天道治法”实际上又拥有某种先在地位和逻辑优先性。这又意味着体认天道、发明治法的“师”，对于掌权施治的“君”，具有某种先在地位和逻辑优先性。虽然就其历史性而言，“天道治法”的经典范型，是由最初的“圣君贤相”们所体认并表达出来的。但是，对于后世执政施治的君臣而言，此永恒之“天道”与范型之“治法”，则具有某种绝对性的优先地位，并以此对他们构成出于主权天命和历史范型之双重正当性的约制和规范(此要点实为古典中国之基本宪政结构)。由此，民本思想就进入了对“圣君贤相”的两种类型或两个无法复制的历史阶段的理解：首先，是“君师合一”的圣王时期或圣王范型，用后来的术语表达，叫做“德位相合”，在其历史言述中，则具体落实为尧舜禹汤文武周公的善好治理。就民本思想所诉诸的文明理想而言，此范型时期*《礼记·礼运》中借孔子之口对“大同”与“小康”的如下描述，堪称是对这种范型时期与范型结构的经典理解：“昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：‘君子何叹？’孔子曰：‘大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，域郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在埶者去，众以为殃。是谓小康。’”乃是真正的“圣”“君”“贤”“相”。相者，襄也，助也。“天”既为生民作其圣人，乃使他既为师，亦为君，即后世所尊之“圣王”，又因一人不能独治天下，又生贤能以帮助他理民治事。其次，则是“君”“师”分离以后，一方面，居君位者虽有天命大任，却无圣人全德，故而此种情形下的理想之君，实为“明君”，而“明君”之“明”，又主要在于他愿意遵行此前已经确立的“天道治法”。另一方面，“圣人”已往，不复再起，那些尊圣人之道、习圣人之教而成其贤与能者，就成为了辅君而治的备选诸“相”。进而“明君”之“明”的第二等表现，即在于能够发现并任用此等贤能人士。故而在此后来之“明君贤相”结构下，乃引申出民本思想中至关重要的一个要点，即作为参与上层政治运行过程之法政主体的“君子”。如前文所述，在民本思想中，虽然思想者往往一般性地承认人成为道德主体的可能性，但却又坚持并非所有人都确实地是道德主体。进而，在古典与传统的中国治理模式中，尤其是对于上层法政过程而言，并非所有人，而是只有那些以某种辨识机制或确认标准确证了其实际道德主体性的人，在经过某种遴选程序的筛选以后，才可以成为实实在在地参与正式权力之常规运作的法政主体。这种辨识机制和确认标准，在汉代以后主要是儒学；而这种法政遴选程序，则在经过了选举(以乡举里选为代表)和察举(以九品中正制为代表)以后，自中晚唐以下则逐渐固定在了科举制度上面。而这一切，主要又都以历代儒家之四方兴“学”为基本前提。

六、民本思想设定的一个特别制度

除上述基本法政结构以外，民本思想还有一个很特殊的制度表现形式。就其发生机制而言，这个特殊制度深深扎根于民本思想中天、民、君、师所具有的特殊关系结构中，如下图：

在上述结构图中，作为整体之“民”的地位十分特殊。此点前文已述。其中关键的要点乃是：“民”音可以直接表达某种“天”音*在基督教的影响下，西方中世纪也有“vox populi, vox Dei”(“人民之声即上帝之声”)的谚语，可谓与“天视自我民视，天听自我民听”“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏”的华夏传统深层相通。。《尚书》说“天视自我民视，天听自我民听”，而《管子》中也已经明言“夫民，别而听之则愚，合而听之则圣”*《管子·君臣上》：“夫民，离而听之则愚，合而听之则圣。虽有汤武之德，复合于市人之言。”见黎翔鳳撰《管子校注》，中华书局，2011年，第565页。，所论种种，皆是对整体之“民”的强调。自秦汉以来，此一观点几乎一直贯穿着中国思想文化史的方方面面，至其集中表达，则为“民心”一语。故而，在民本思想的基本思维逻辑和实践结构中，历代思想家和政治家对民情舆论往往都有极高的重视。秦汉以下，主要针对皇权的谏议制度在中国文明史上之发达而完善，几为人类之古代文明所仅见，其中端的，似乎正在于此。另外，为了让草根“民”音可以上达，历代往往都还设置了一些“直通车”式的普通人谏议制度，如谤木、登闻鼓等。这些制度，几乎可以说是传统中华文明立足于民本思想来保障人民“言论自由”*“言论自由”并非随意讲什么话的“自由”。即便是从西方文明史而言，“言论自由”的真正根基与核心，原本在于宗教信众对其宗教信仰的表达不受来自政府公权力的妨害，并在十六、十七世纪以后，逐渐影响至于法政层面，主要意指公民(人民的具体法律身份)根据所受之法律保护对政府及其官员进行批评的自由。的主要制度。

七、民本思想的社会维度

传统民本思想并未将其寻求善治的眼光仅仅专注于上层。事实上，民本思想对中国传统社会良好治理的期待，以及历代儒者的学行实践，更多地集中于下层，即社会层面。荀子有言：“儒者在朝则美其政，在野则美其俗。”事实上，承载着民本思想主体信息的汉后儒家，对中华先民寻求善治所作出的最大贡献，即是发展出了良好的基层自治系统——乡族自治。就此一点而言，两宋诸儒尤其多有实质性的参与和推进，其中范氏义庄、吕氏乡约等，乃是最广为人知的例子。而传统中国基层乡族自治的起点，乃是一个又一个家庭的合理化；而家庭的合理化，就其所关涉之儒家教化结构而言，关键又在于一家之主“修身”的文化教养与合理行为方式，以及由此所逐渐推进的家庭结构的理性化——宋儒普遍地对“家礼”“家范”“家仪”一再申明强调，并形成了许多朗朗上口的“家训”*历代“家训”往往以简明扼要而又朗朗上口的方式，讲明劝善戒恶的处世之道。家礼、家训大约起于汉末，唐宋以来逐渐成风，大儒朱熹本人即作有“家训”——后世称《朱子家训》，全文3百余字，堪称字字玑珠：“君之所贵者，仁也。臣之所贵者，忠也。父之所贵者，慈也。子之所贵者，孝也。兄之所贵者，友也。弟之所贵者，恭也。夫之所贵者，和也。妇之所贵者，柔也。事师长贵乎礼也，交朋友贵乎信也。见老者，敬之；见幼者，爱之。有德者，年虽下于我，我必尊之；不肖者，年虽高于我，我必远之。慎勿谈人之短，切莫矜己之长。仇者以义解之，怨者以直报之，随所遇而安之。人有小过，含容而忍之；人有大过，以理而谕之。勿以善小而不为，勿以恶小而为之。人有恶，则掩之；人有善，则扬之。处世无私仇，治家无私法。勿损人而利己，勿妒贤而嫉能。勿称忿而报横逆，勿非礼而害物命。见不义之财勿取，遇合理之事则从。诗书不可不读，礼义不可不知。子孙不可不教，童仆不可不恤。斯文不可不敬，患难不可不扶。守我之分者，礼也；听我之命者，天也。人能如是，天必相之。此乃日用常行之道，若衣服之于身体，饮食之于口腹，不可一日无也，可不慎哉！”，正是在“修身”基础上对家庭合理化的具体推进。进而，由家庭而扩展至家族，乃至宗族。家族自治或宗族自治，可以说是传统中国基层自发型自治的枢纽所在，也是传统中国优良善治的根基所在。与此相随，由家族而进一步扩展至乡党，从而实现了传统中国基层自治秩序跨出家族(以基本血缘关系为基础的秩序单元)以外的普遍推延(突破血缘关系的界限而达致更高层级秩序单元的建构和维持)。在这种基层自治结构中，接受传统之儒家教育的“君子”，主要表现为地方士绅这个特殊的担纲阶层。另外，从这种地方性的乡族自治结构及其实践中，还衍生了另外一些具有自治性的半公共社团组织，最有代表性的，可以举出各地的庙会、神会和商会等。

八、民本思想的经济层面

传统民本思想极重民生。自《尚书》以来，中国文化传统对此一以贯之，尤其是在孔孟以下，历代儒家对此均持之以恒。晚清以来，建制化的儒家虽然解体，但是继承了中国文化基本精神结构的现代中国学人，依然对民生问题有一种超乎寻常的关注。只要稍微翻检近现代中国史，就不难对此获得数量宏富的印证。这里，在国人生命之深层隐隐发动的，似乎乃是范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”以及黄宗羲“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”等言述中所体现出来的生命意识与精神结构；而正是这种生命意识和精神结构，在历史上激励着历代儒家一次次走向对“修齐治平”之善治的追寻，也一再引导着现代中国学人寻求文明再造以致和合天下的思考与行动。传统民本思想对“厚民生”的主要落实，在于现代所说的经济层面*然而，以儒家为主流的“厚民生”之中国传统，并不简单地追求经济上的丰富，而是将其作为伦理问题的一部分展开的。孔子的“富之”和孟子的“井田论”等所关注的，都不是现代经济学意义上的狭隘经济问题。儒家就经济问题以“厚民生”为标识所做的思考和实践，乃是通过“恒产”，养民“恒心”，进而立足于完整人格的培养，引导人群普遍实现有意义的伦理生活：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子，乐岁终身饱，凶年免於死亡，然后驱而之善……”(《孟子·梁惠王上》)。而其基本结构，则主要涉及到个体修养层面的义利关系，以及秩序建构层面的市场经济。就义利关系而言，儒家及其所承载的民本思想，绝非一般性地反对求“利”，而是反对居位的“君子”与民争利。认为儒家反对求利因而阻碍甚至反对市场经济的观点，主要是某些现代知识人在一种挤压的历史语境和扭曲的思维结构中所下的误判*对此一点的简明申述，请参看姚中秋教授《重新发现儒家》(湖南人民出版社，2012年)中所收《义利之辨在辨什么？》《儒家反对市场么？》和《儒家主张平均主义么？》三篇文章。另外，余英时先生的《儒家伦理与商人精神》(广西师范大学出版社，2004年)中所收诸篇论文也甚宜参看。。《易》云“义者，利之和也”，这恐怕是历代儒家均可以诉诸的最具权威的经典之一。孔子在《论语》中的“庶富教”、“富民”、“裕民”等师徒讲论，以及孔门嫡传七十子中不乏经商者的历史事实，均足以说明儒家并不反对求利，问题只在于利之得失是否有道的问题：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”(《论语·里仁》)孔子前后所讲的，既包括了个体修养层面的义利之辨，也指涉了秩序建构层面的市场导向。此后，曾子乃在“修齐治平”的经典思路中，将孔子的基本讲论进一步发展，成为《大学》最后部分所集中阐述的市场经济体系之经济层面以及相关法政秩序的核心法则：“国不以利为利，以义为利也”。至于孟子，其“制民之产”与“通功易事”的讲论，则毫无疑问是中西文明对“恒产—分工—贸易”之市场经济基本结构的一种早期经典论说。另一方面，只要我们较为冷静地通观《史记》，就不难发现，早在春秋战国时期，中华大地上就已经形成了可能是当时世界上规模最大、范围最广的市场经济系统。在这个系统里面，市场经济的所有经济层面几乎都已经齐备。此后两千年中国历史所缺乏或不足的，并非市场经济的经济层面，而主要是市场经济在经济伦理层面的进一步完善，以及更重要的，是与大规模市场经济相匹配的基本法权结构的确立*顾准已经注意到这一问题，并且做出了一些描述，并且较早(早于道格拉斯·诺斯《现代西方世界的兴起》)对现代西方世界兴起背后的法权因素做了探讨。相关讨论见《顾准文集》。。对于后者，用现代语言表达，就是有效保护人身自由和分散式产权*分散式财产权或分散型财产权是哈耶克用语，其实质性内涵基本对应于一般所说的私有产权。哈耶克之所以发明这个术语，一方面是试图更准确地描述市场经济的产权条件，另一方面则是对西方社会几个世纪以来之左倾知识分子对私有产权所施加的不道德声誉的一种应对措施。免受公权力之肆虐侵害的法治结构。嬴秦以后，立足于民本思想而不懈行思的儒家对此贡献极大，并逐步发展出了一种中国式的古典宪政模式，达到了对权力较弱(与现代宪政结构相比而言)的约束和规范，从而支撑起了一个又一个庞大的农商帝国，并承载了非常发达的中华传统文明。

九、民本思想的自然层面

民本思想在强调“仁民爱物”，即在“养成君子”“厚利民生”等层面之外，还有一层重要内容，就是关于人与自然之恰切关系的思考。其基本原则可以总结为八个字：本体同一，和谐共生。前文已及，民本思想的起点乃是“天生烝民，有物有则”。天生人，天也生万物，即万物与人同出于“天”，并因此而存在某种基于“天”的本体性关系。人可以取物以自养，但不可纵欲而害物，为什么？因为这里有“天”之“则”在不断地发挥作用。《汉书·刑法志》的开篇，几乎是对儒家人论最为精当的总结：“夫人，肖天地之貌，怀五常之性，聪明精粹，有生之最灵者也。爪牙不足以供耆欲，趋走不足以避利害，无毛羽以御寒暑，必将役物以为养，用仁智而不恃力，此其所以为贵也。”“有生”万物同出于“天”，但其本性却各有不同；人本为万物之一，但却有其特出之处，即为“最灵”。“最灵”的内在根基，乃是为“天”所命之“性”，此“性”之本质内含“五常”，外发其用则表现为“聪明精粹”。进而，将此“聪明精粹”用于自然世界中求生存繁衍，即“役物以为养”，将此“聪明精粹”用于人类世界中组织良好生活，即“用仁智而不恃力”。在此过程中，先哲立足于民本思想之天人架构所思考的人与自然的关系，是在认识到人与物本体同一的基础上，合理使用，规范有度，与自然和谐共处。即人应该运用其“聪明精粹”认识天地间万事万物存在的结构与法则，并据此以组织其生活秩序，表现在“人”与“物”(即“自然界”意义上的“自然”)的关系一面，即取之有道，用之有度。“数罟不入洿池”“斧斤以时入山林”等，几乎是人人能诵的名言，而在保存了上古礼教并对后世影响深远的《礼记》一书中，更是记载了大量有关处理人与自然关系的细致规定，至宋儒张载，乃明白揭出“民吾同胞，物吾与也”的伟大理念，堪称传统民本思想发展的又一个高峰*张横渠“民吾同胞，物吾与也”一言中，实蕴含着丰富的思想内涵，尤其是有关环境保护的重要信息。许多西方学者关于环保深层理念的思考，最终诉诸犹太-基督教《圣经》中的记载，其中莫尔特曼《创造中的上帝》一书堪称代表。事实上，我国古经《礼记》中，也有大量与《圣经·旧约》相似的规定和记载，而其相应的思想基础，正是民本思想之基本结构中有关天-人-物之关系的设定。这一点似乎并非巧合，因为如果没有一个超越性的绝对共同基础，人与物之间就只能是主客二分的役用关系，只有紧张，没有和谐。张载本人对“天”就有着极深的宗教体验。。

十、关于民本思想的展望及其现代转化

如前所述，传统民本思想绝非某种简单的前现代法政思想，而是有着立体思想结构与丰富历史文化内涵的综合性思想形态，其基本思想结构略如下图：

历史上，民本思想(隶属于更大的民本传统)为中华文明的传衍、开拓和发展，做出了极大的贡献。时至现代，虽因种种误解而遭遇了困境，但笔者认为，只要得到恰当的理解与积极的阐释，国人一定能够重新体认民本思想对当下中国的重要意义。我们在建设未来中国之善好生活时，不必也不能放弃民本思想的传统宝库。因为在民本思想的立体结构和丰富内涵的基础上，我们完全可以与西方文明展开立体式的综合性对话与交流，并从不同层面与维度理解并吸纳其有益元素，从而拓展民本思想固有的理论边界，并立足于善好生活的基本问题而将其予以现代重述，即，既实现对西学中有益元素的吸收消化，又不失本民族文化的本位基础。这个过程与努力的目的，也就是实现民本思想(与民本传统)在现代世界的创造性转化。在笔者看来，任何试图抛弃千年民本思想(与民本传统)而盲目在中国引介西方思想与制度的努力，都注定难以为功；我们应当以获得重新理解、拓展和阐述的民本思想(与民本传统)为基础，积极吸纳西学有益元素，并在实践场域中逐渐实现国人生活秩序的再次合理化重建。至于可能的路径或内容，笔者认为至少应包含以下要点：

第一，立足民本，追问终极实在。自周公、孔子以来，传统中国文化所依凭的终极实在(也是最高的存在)，即被先哲称作“天”，甚至可以说“天”是先哲们所信、所思、所言与所行之一切善好的来源与基础；但传统思想文化中对于“天”的理性言说，自汉以后即较为缺乏。故而，对民本思想予以现代重述的第一任务，应当即是立足于民本思想关于“天”的基本言述，学习吸纳西方神学与哲学传统中对终极实在所展开之丰富而深入的思考，重建对“天”的理解与言说，以在国人心中重新激活那与人世美好生活息息相关的超越意识*余英时先生讲西方文化的取向是“外向超越”，中国文化的取向是“内向超越”，此说已为大多数积极地理解传统文化的学人接受。然而，这无论如何也不意味着要排除“天”而单单关注于“人”。因为，即便是以“内向超越”立说，如果离开了那个“天生烝民”的“天”之基础，以及由此而来的“天命之谓性”的存在与逻辑双重起点，则所谓的“超越”，将不复可能。，并让国人可以重新体认那流行不止生生不息的“天道”。天道行，则文明起，家国兴。

第二，立足民本，重理自由传统。阿克顿勋爵曾经有言：自由是人类历史的唯一主题*阿克顿勋爵说，“自由，是贯穿于几千年人类历史中唯一的内在连续性和一致性的因素”，“自由是古代历史和现代历史的一个共同主题：无论哪一个民族、哪一个时代、哪一种宗教、那一种哲学、哪一种科学，都离不开这个主题。”“自由的进程：追求自由和反对自由这两者之间的斗争，构成了一条贯穿人类社会古代历史和现代历史的主线。”见氏著《自由与权力》，侯健、范亚峰译，商务印书馆，2001年，第313页。，华夏先民自然也与此有份，美国学者狄百瑞甚至已经对中国的自由传统做出了初步描述*〔美〕狄百瑞：《中国的自由传统》，李弘祺译，贵州人民出版社，2009年。近年来致力于唐宋文明重述的青年学者吴钩也出版了其同名论文集《中国的自由传统》(复旦大学出版社，2014年)。拙著《民本自由说：黄宗羲法政思想再研究》(中央编译出版社，2015年)，亦是笔者近年来在此一方向上努力探寻的一个阶段性成果。。由前文所述民本思想之神学、哲学、法政、伦理、教育及经济诸端，不难发现，民本传统虽无“自由”之名衔，却实在有“自由”之实底*笔者认为民本传统乃是“自由传统的中国表达式”，一份简要的论说请参看时亮《从西方“自由主义”到中国“自由传统”》一文，见陈明、朱汉民主编《原道》第23辑(2014年12月)。。两千多年来，以两希文明为基础的西学，对人类之自由传统同样有着深刻的体认与丰富的言述，在得到几代前辈学人“西学东渐”的引介与阐发后，已经成为当代中国学人思读论说的重要知识资源。华夏学人，立足我国固有民本传统，重新理解华夏自由传统，并对西学业已阐发的自由遗产予以吸纳会通，而对中国自由传统予以重述与推进，宜乎当仁不让。

第三，立足民本，吸纳民主机制。由前文所述，不难发现民本思想与民主思想实为处于不同理论层级的思想形式，而民本思想所处理之问题的层面与复杂程度，都远远超过作为政治遴选与监督机制的民主制度，以及与之相关的民主思想。民本大于民主，但民本并不排斥民主。立足民本，完全可以消化民主思想的基本要素，并在政治遴选与监督机制中吸纳民主程序，且对西人已经注意到之民主制度的内在缺陷(如托克维尔以降的多数人暴政问题)有所防范。

第四，立足民本，思考中国宪政。三十年来，国人谈“宪政”者，多以十七、十八世纪以来西方现代宪政为其理据或标准。此举看似有理，实则大有偏颇。因为，宪政不仅就其在西方之历史而言有古今之别，而且在其外在形式方面尚有中西之异，并且即使仅就对权力所施行之约制而言，也必须考虑到中西古今宪政结构之强与弱的不同。就中国文明而言，自上古圣王以下，尤其自商周之际典型的封建结构以来，华夏先民所生活其中的秩序结构，就是一种古代的或传统的弱(与现代西方相比而言为弱)宪政结构，而这套古典中国宪政结构的设计理念及其运作原理，皆以“民本”为其根据，至其深层理据，虽然与西人所述有所不同，但也不乏气息相通*笔者别有《宪政古今异说——兼评对儒家宪政论的误解与批评》一文(未完稿)，初步探讨宪政史上古今中西的异同，兼及对此一要点的申述，兹不详及。。未来中国宪政的建设与发展，自然需要借鉴西人所行与西学所述，但亦绝不可唯其马首是瞻，更不可走东施效颦的歧途，因为现代中国作为一个“超大规模文明体”(姚中秋教授语)所遇到的问题，其复杂性已经达到人类历史前所未有的程度。我们必须立足于传衍三千年的民本传统，充分吸取自身之历史经验与教训，积极而谨慎地吸纳西学元素，逐步建设中国的宪政大厦。

第五，立足民本，建设法治中国。近数十年来之言“法治”者，多认为传统中国为礼治，为德治，为人治，为专制，而与现代法治无缘。此说虽声势浩大，亦确实有一定道理，然而其根本处却大有偏颇。虽然rule of law 意义上的现代法治思想与实践，以让权力对法律承担具体责任为核心，确实源于西方文明，尤其是源于十六世纪宗教改革以后以英国为代表的新教国家*与此主题相关的一份经典研究，是亚伯拉罕·凯玻尔以在普林斯顿大学的六次讲演为基础写作的《加尔文主义六讲》，该小书作为一个附录收在了凡赫尔斯玛《加尔文传》(华夏出版社，2006年)的最后部分。另外，剑桥大学历史学教授麦格拉思《加尔文传》(中国社会科学出版社，2009年)第十二章，及其《宗教改革运动思潮》(中国社会科学出版社，2009年)第十四章，以及昆廷·斯金纳《近代政治思想的基础：宗教改革》(商务印书馆，2002年)，尤其是该书第480页以下的内容。另外，道格拉斯·F. 凯利所著《自由的崛起：16-18世纪，加尔文主义与五个共和国的形成》(江西人民出版社，2008年)一书，则对这一历史过程给出了较为系统的宏观描述。。但这却并不意味着在传统中国文化中，没有与现代法治相合，且可以为其在中国的成长奠基的基本元素。因为，西方现代法治并非横空出世，而是许多已经传衍数百千年的历史元素，在以新的价值为枢纽进行重新组合以后，所实现的某种整体性升级——或者用徐复观先生的话叫做“新生转进”。即，西方现代法治虽然初步成型于十七世纪，但是，如果脱离了此前多个世纪的传统文明(从希伯来与希腊源头到罗马帝国，再到中世纪传统，再到三R运动的激发)所为其提供的深厚传统文化渊源，则根本无其可能。同样，三千年传统中国文化不但形成了自身独特的礼法秩序，也同样演生出了许多与西方相类似或具有相近功能的历史文明元素，这些元素完全可以经过重新阐释与转化，而成为建设中国现代法治的历史资源*一个简要的论述，请参看陈景良教授《汲取传统中国的法治资源》(《人民日报》2014年11月24日第五版)文中所言；较为细致的论说，请参看李贵连教授《法治是什么：从贵族法治到民主法治》(广西师范大学出版社，2013年)一书各篇。笔者有《黄宗羲“治法”思想论析》一文，算是对此主题所作的一个具体而微之的个案考察，见陈景良、郑祝君主编《中西法律传统》第十卷(北京大学出版社，2014年)。另外，笔者拟以专文《德礼政刑辨：兼论先秦思想中德治礼治人治法治的关系》对此问题进行较为一般性的探讨，兹不详及。。

第六，立足民本，健全市场经济。市场经济并非一项现代发明，而是人类历史的常态。自商王亥带着他的牛群羊群到有易国(今河北易县)进行贸易开始，市场经济已经在中华大地存续流传了约三千年之久，其间有丰富的经验与教训可资吸收记取。通功易事，制民之产，国不与民争利*《大学》即有“国不以利为利，以义为利”的教导。，重养民，厚民生等，大致皆算得其中精髓。如今，我国正在进一步完善现代市场经济体制，除了吸纳西方思想与制度深化改革以外，还应当积极地继承和发展传统民本思想所阐发的相关智慧，以健全和发展真正有中国文化特色的现代市场经济。

第七，立足民本传统，推进环境保护。环境保护已经刻不容缓，而我国民本传统最为突出的特征之一，即注重人与自然之间的和谐共生。民本传统一方面重养民，厚民生，鼓励人们开发利用各种自然资源，尤其是土地资源，但在另一方面，民本传统也自始至终十分注意对环境的尊重与保护。历代文献典籍中保存下来的那些具体规定，在如今看来可能已经显得过于简单，其保护范围也显得十分狭窄，但是其中所蕴含的制度原则、敬畏意识与理性精神，则无疑具有其“共三光而永光”的价值与意义。环顾当今华夏，惜其山林水土，此义尤亟！

第八，立足民本，重建人文教育。任何一个良好的生活秩序，一定都会包含三个基本维度：以天为基，用地之宜，导人向善，由此乃以有意义的族群生活积成文化，拓展文明。如今，复兴中国文化，传衍华夏文明，追慕善好生活，努力重建家园，已成国人基本共识。然而，这一切又都必须以正道育人为其关键。《中庸》讲人有“参天地”“赞化育”的禀赋与能力，即若由乎正道而行，人可以“致中和”，而使“天地位焉，万物育焉”。但事实上这也意味着，如果人得不到正当的教育，或其所受者为不正当的教育，以致在其心思意念与行事为人中，误用或滥用这种本可以“参”“赞”的禀赋与能力，将会导致天地不得其位，万物难以化育的严重后果。观乎当今，其仿佛焉？！回归教育正道，堪称国之急务。而所谓教育之正道，即以天道为基础，以人文为枢纽，让受教之人在历史与文明的脉络中，认识自身在天地万物与人事结构中的位分，并努力循道而行，以达致具有整体意义的善好生活。立足于华夏三千年民本根基的古典与传统教育(尤其是民间书院教育)，在这方面有极为丰厚的思想与制度积累。故而凡国人而关心教育者，皆应以此历史遗产为基础，积极吸纳西方博雅教育之优良要素，努力重建现代中国之人文教育。

因时之宜，返本开新，既为千年古道，亦为不二正途。当此峻急之时，重思民本而为未来之中国文明奠定可资依凭之文化基础，善莫大焉！著者鄙陋，学力单薄，勉力聊举数端，奉于时贤俊杰，求其有抛砖引玉之用。

是为祝。

(责任编辑：赵荣华)

〔基金项目〕本文系2015年度青岛市社会科学规划研究项目“民本思想及其现代转化研究”(编号：QDSKL150415)的研究成果，并得到了山东省社会科学规划研究项目“中国梦与中国法：现代中国法秩序重建问题研究”(编号：13CGMJ15)，及国家社科基金青年项目“民本传统及其现代价值研究”(编号：15CFX007)的资助。

[收稿日期]2016-01-13

[作者简介]时亮，博士，中国海洋大学法政学院副教授，研究方向：法政思想史与法文化比较；

①从大处论，我国固有之民本传统实包含思想观念与实践系统两个部分，本文主要处理思想观念，而稍微附及实践系统。对于民本传统之实践系统，笔者将另外撰文予以申述。

②参看时亮在《黄宗羲法政思想研究之“民主”范式述评》一文中所作的简要梳理，文见陈明、朱汉民主编《原道》第22辑(2013年12月)。

③关于此点，在刘师培作《中国民约精义》时将其搜寻上溯于《易》而下讫晚清之戴望的处理中，已经隐含其中，不过未明白揭出罢了。近些年的研究中，诸凤娟、张分田等学者都注意到了民本思想非一家一派之言，但其表述却是“道家的民本思想”、“儒家的民本思想”等方式，似不太准确，似亦缺乏更为自信的文明自觉。笔者以为，较好的表达方式应该是“民本思想的道家式表达”、“民本思想的儒家式表达”等。

王兆芝，中国海洋大学法律史学专业博士研究生。山东青岛266100