『博爱』的哲学

在今天的中国，“爱”字无处不在，不同人、不同物皆可被视为爱的对象，这说明普遍性是“爱”的一个突出特点，而“博爱”一词正是其恰如其分的体现。

“博爱”，按《汉语大词典》的解释，是广泛地爱一切人，这应当是遵循了孔子“泛爱众”的蕴含。事实上，孔子的后裔孔安国在注解《孝经》中的“博爱”概念时便称：“博爱，泛爱众也。”由此来看，儒家之爱就是一种普遍无差别的对人的关爱。那么，孔子自己是不是也如此来看待爱或仁爱呢？他的学生樊迟问什么是“仁”，孔子以“爱人”作答，在其他处又有“节用而爱人”“泛爱众而亲仁”等普遍性的博爱之说。虽然思想家的言说不乏是针对某些具体情形或个别事例发论，但个别并不能脱离一般，治国之策本来也重在普遍性的价值。

在记述孔子言行的《论语》一书中，凡涉及“人”的概念，孔子明显都是泛指，意味所有的人，否则，便是如“成人”“小人”“善人”“乡人”一样的有具体的限定。那么，仁者之“爱人”，自应不分差别彼此。《论语》中另外的两处“爱人”——“节用而爱人”和“（君子）学道则爱人”，都可以说是在这一意义上立言。但由此一来，似乎马上就会与儒家之爱（仁爱）是爱有差等的这一流行观念发生冲突。这就不得不促使我们对博爱与仁爱诸问题作一点具体的分析。

博爱的价值

“仁者爱人”“博爱之谓仁”，充分揭示了仁爱与博爱的同一性质。放之民族和国家的层面，中华文化的博爱情怀，最早可以追溯到虞舜的时代。作为后代顶礼膜拜的圣王，舜的伟大，最重要的是他的“善与人同”。舜之为善，没有个人的私相偏爱，舜认为是善的，全天下人都会认可，孟子称之为“心之所同然”。舜在历山耕田、在雷泽打鱼、在河滨陶冶，他身旁的农民、渔夫和手工业匠人，都能深深地感受到舜的大爱。舜爱人，人也爱舜，人们自发地聚集到舜的周围，三年时间就形成了一个大的都市。用朱熹的话解释，就是“公天下之善而不为私也”。善就是对所有人的无私大爱，也就是博爱，爱的情感与善的德行在这里是融为一体的。在此之后，观念层面的博爱逐渐萌发和孕育，表现为商周时期形成的“仁”的观念，并在春秋战国时期的仁爱观念体系中塑造成型。

作为一种普遍而深厚的情感，爱的生发有“类”或血缘的生理基础。《礼记·三年问》以为，“凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不知爱其类”。爱是鸟兽和人类的共性，但就人而言，爱引出的是内在的高级心理需要。需要本身基于生理的驱力，属于“类”的行为，进入到价值领域，是与德性层面的仁的直接联系。仁与爱互为训解，包括关切、责任感、尊重和了解等，并体现为爱老、敬长、恤孤的多重情感交流。用《礼记·礼运》的话来说，就是“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养”。这本身也是差别之爱，但差别的实质是给不同人群尤其是老幼弱势的人群以各自所需的关爱，贯穿其中的是博爱的精神，用当代的语言来说，就是“它们应该有利于社会之最不利成员的最大利益”（罗尔斯，差别原则）。这些由先人提出而历代受到推尊的爱的崇高境界，至今仍是激发人们由此去努力的永恒驱力，从根本上呼应了普遍的人道关爱与和谐群体的中国社会发展需要。

当然，对于维系“群”或社会而言，爱只是关系之一而不是全部，但即使是当今社会最重要的关系——交换，爱也贯穿于其中且具有不可或缺的价值。交换有不同的类型，如商品交换、利益交换、信息交换等等，正是在各种交换活动中，社会得以正常延续。人们通过交换，可以实现与提升自己的价值和成就。但是，交换并不限于物质的层面，还有精神性的需要，爱、尊重及相互帮助等亲社会行为就是典型的表现。道理很简单，现实中没有人不会遇到困难，事实上都需要他人的帮助；而自己帮助他人，可能正是因为自己遇到困难时曾得到过他人的帮助，从而促使人们认识到人际之间离不开爱和互助。中华五千年的文明史，固然有战争、瘟疫、剥削等苦难，但“和”作为中华民族的本身，也在一定程度上说明是先民们在相互的爱和帮助中创造出来的历史。因而，“博爱”的观念和境界，从一开始就深深地浸润在中华民族精神及其生命智慧的源头活水中。从先秦、汉唐到宋元明清，博爱的传统从不曾中断。

博爱与仁爱的离合

近代以来，本来携带中华文化自身基因的博爱观念，却少有被人提及，人们言仁爱、兼爱却不谈博爱，“博爱”反成了西方文化尤其是基督教文化的专有名词。这一情形的出现，有历史和社会多方面的原因，尤其与西方文化在近代中国的全方位传播，并以此为参照对中国等级专制社会的批判相关。近代中国的落伍被归结到专制等级制度，而占中国文化主导地位的儒家正好有维护等级的思想，而根源就在作为儒家文化核心的仁爱观念上。仁爱在这里被简单地理解为爱有差等，从而与博爱的普遍之爱对立起来。仁爱与博爱各自成为了封建专制和资产阶级民主的代表，象征着落后与先进，儒家仁爱本有的普遍之爱这一比爱有差等更为重要的内涵，在无形中被注销了。由此，形成了近代中国文化的一个怪圈：本土人士用中国自产的“博爱”语词认同了西方的类似观念，却反过来又用西方的博爱观念否定、束缚了自身的思想，认为讲博爱的就是西方文化。结果，不经意间将传扬了数千年的能够抚慰心灵、和谐群体、关爱大众福祉的博爱情怀让给了外来的基督教。

基督教在华的传播，无疑也有悠久的历史，但对中国人的普遍影响，则是在一百多年前中国被西方列强打败、不得不被动或主动地接受包括基督教在内的西方文化之后。由于当时中国处于半殖民地化的状态，一方面是渴望自由、民主、平等的中国人对西方文明的认可并积极引进；另一方面，本来以传播基督“福音”为使命的传教士们的优越感渐增，为争夺信众，显示基督教教义的优越性，突出宣传基督教之爱是金律并表现为积极的形式；而儒家同类性质之爱——“己所不欲，勿施于人”只是银律且表现为消极的形式。那么，相对于儒家的被限定于差等之爱的仁爱，基督教的博爱（神爱）就显得更加完美，基督教也相应成为了“爱”的宗教。

从历史实践看，在基督教方面，最初他们翻译自己的“爱”时，也是立足于“仁爱”来表达的。作为基督教核心教义的“爱上帝”和“爱人如己”之爱，从希伯来文翻译为希腊文agape，在英语中翻译为love等语词。将其恰当地引入汉语世界，谙熟汉文典籍、算得上中西兼通的利玛窦，其所因循的便是孔子仁者“爱人”的理路。当然，爱人首先要爱天主（上帝）。在他的《天主实义》中，“爱天主”被视作为“第一仁德”，他强调“爱人是爱天主的果效”，“所谓仁者爱人。不爱人，何以验其诚敬上帝欤？”简言之，既爱敬上帝，则“博爱”天下人及万物就是顺理成章的。但200多年后，完整翻译第一部汉语《圣经》的马礼逊已直接将“love”译为“爱”，而不再注重与“仁”的关联。相较而言，“爱”比之“仁爱”，含义更为宽泛，语义也更为模糊。换句话说，随着西方来华人士对中国文化了解的深入，他们对儒家“仁爱”也有了新的理解，即逐渐将“仁”和“爱”分离开来，“仁”更多地成为了一种完美的德行，强化了道德价值层面的意义，原作为“仁”本有的蕴含的“爱”则逐渐淡出。到近代理雅各翻译《四书》时，“泛爱众”与“仁”已看不出直接的联系。那么，“爱”既然可以脱离“仁”而独立被阐释，理雅各不理解“仁”的本来意蕴就是爱一切人和物，认为儒家为银律、基督教为金律也就不奇怪了。

不过，在中国近代的先进人士这里，却是继承了仁爱与博爱统一的“以爱言仁”的传统，坚守博爱作为仁爱的基本内涵。梁启超就曾概括康有为的哲学是“博爱派哲学”，因为康有为的哲学是“以仁字为唯一之宗旨”，以为世界万物“无一不本于仁”。从而，孔子、佛祖、耶稣“三教可以合一”，因为他们立教都是以博爱为主，“以故当博爱，当平等，人类皆同胞”。在梁启超的仁爱—博爱观中，既有西方近代的平等博爱，也有自张载以来的“民胞物与”。梁氏所持的，是中西会通背景下以“爱”为中心的新博爱观。

爱有差等的蕴含

说到这里，有必要回答一个问题，就是爱有差等到底做何解释，及其与仁爱有何关系。爱有差等的观念出现于《礼记·中庸》。《中庸》称引孔子之语，对仁爱作了进一步的规定：“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”这一段话对仁爱作了较为细致的解释，后人理解仁爱往往是据此而言。但受近代以来将专制等级与仁爱挂钩而批判孔学的风气的影响，导致了此段经文在相当大程度上遭到误解，以为“亲亲为大”是说亲亲是最根本、最重要的。其实，现代人的这种误解在传统社会从来不存在。儒家经学的经典解释说明，《中庸》这段话是讲仁的践履或行仁之法，即仁爱落实于相互间的亲爱致意，其具体实施是自然的过程。就是说，即先亲己亲，然后由亲及疏，爱及他人，这就是“亲亲为大（先）”；相应地，人为亲属服丧的丧服轻重，亦因与其关系的亲疏远近而依次递减，即所谓“亲亲之杀”。“礼”便是由分辨明晰这些差等关系而生，爱有差等的观念也正是从这里衍生了出来。

也正因为如此，《中庸》的爱有差等蕴含，只是反映了爱的实施由近及远的先后次序，或者丧服、丧期由亲及疏的依次递减，并不关涉亲亲是否最重要或爱本身的尊卑贵贱问题。当然，从孔子“泛爱众而亲仁”到孟子的“仁者爱人”，其间也存在细微的差别。孔子较为单纯地倡导人与人之间的泛爱或博爱，孟子则除了弘扬博爱之外，更多注意到亲与民之间的爱的差别。所以如此，在孟子的时代，现实政治的需要具有更大的紧迫性，所谓“仁者无不爱也，急亲贤之为务”。孟子此说，实际已将仁爱的两大内涵和盘托出。一是普遍之爱的一般原则在具体落实时，需要考量时政的急需，因而需要以亲亲尊贤为先，这与《中庸》中“仁者人也，亲亲为大（先）”的宗旨是相呼应的；二是“仁者无不爱”毕竟是大前提，所以，同样在《礼记》中，孔子答哀公问政，提出的便是“古之为政，爱人为大（先）”的治国原则。换句话说，博爱不是要抹杀差别，而是将差别限定在公众可以接受的尺度之内。《礼记·礼运》讲“以天下为一家，以中国为一人”，《论语》说“四海之内皆兄弟”，关系繁杂的天下国家和上下人等，被视为一家人甚至一人而得到关爱，但一家也有父母长幼，一人也有耳目心官，差别本是客观的存在。

博爱的边际与善的回报

如果换一个角度考虑，基督教对仁与博爱的分离也有一定的道理，这就是仁作为善的价值导向必须要坚守和维护，此可谓中西博爱观之最大不同。西方基督教的博爱除了“爱上帝”“爱人如己”之外，还有所谓“爱仇敌”的说教，但在中国，这不但不可能真正通行，而且还是不恰当的价值选择，绝不可能认同。中国的文化传统，对恶的正常情感应当是憎恶而非关爱，“恶恶臭”便是通行的原则。因为若是相反，可能导致严重的社会价值导向的扭曲，所以绝不可能以爱去处理之。王阳明说：“夫仁慈以惠良善，刑罚以锄凶暴，固亦为政之大端。”他所信守的，是奖善罚恶这一社会最通行的原则。博爱是有边际的，性善论是博爱虽未言明却是必须预设的前提。人的情感、意志和德行在这里是一个统一整体，它不能越俎代庖去处理本当由刑罚施行的领域。

爱有自己的内容限定，那就是爱善。“爱善”从孟子以来可以说是“心之所同然”，在王阳明则是良知发用的结果，故爱不善、爱仇敌都是不可能的，可谓是人同此心，心同此理。接下来，我爱人，则人必爱我，《周易》早就表述了“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃”的善良愿望。在此愿望下，“我能爱民如子，后亦焉有不爱我如父者乎？”爱具有互惠性的品格，儒家文化支配下的社会教化，使得互惠和报答的意识在儿童时期就已经开始孕育。但传统上，人们大都接受“前人栽树后人乘凉”的观念，相信仁爱和美德终究会有好报。换句话说，回报总是令人期待的。博爱观念的传播和亲社会行为的弘扬本来也需要这样的心理基础。从孔子坚持“三年之丧”以报其父之爱，到王阳明坚信爱民必然会被民所爱，都体现了这同一的信念。一般来说，互惠与因果报应的结合有助于博爱理念的推行，当然由于其本身并不具有必然的效力，最终的结果仍然要依赖于主体自身“善反”的道德自律。正因为如此，劝善兴爱的德行教化就始终是必需。

【向世陵，中国人民大学国学院，教授】

责任编辑/李 敏