春秋战国时期儒家生态仁爱思想探析

摘要：春秋战国时期，儒家主张用“仁爱”来抵御战乱，规范人们的心灵，协调人与自然的关系，其生态仁爱思想具体表现在“敬畏天命、参赞化育、天人合一”三个方面。春秋战国时期儒家生态仁爱思想至今闪耀着智慧的光芒，对于我们今天正确认识和处理人与自然的关系，解决严重的生态环境问题具有重要的启迪作用。

关键词：春秋战国时期；儒家；生态仁爱；启迪

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：

工业革命以来，随着科学技术的日新月异和生产力的飞速发展，人类的物质生活日益丰裕，然而与此同时，人类赖以生存的自然生态环境却不断恶化：耕地缩减、植被破坏、生物多样性减少、沙尘雾霾天气、土壤污染、淡水危机……日趋艰难的生存困境，迫使人们不得不重新审视人与自然的关系。1988年1月，75位诺贝尔奖获得者在法国巴黎曾经呼吁，人类要在21世纪生存下去，就要回头到2500年前汲取儒家的生态智慧。春秋战国时期，面对连年的战争，儒家主张用“仁爱”来抵御战乱，规范人们的心灵，协调人与自然的关系，其倡导的“敬畏天命、参赞化育、天人合一”的生态思想对于我们今天保护生态环境，解决生态环境问题具有重要意义。

一、儒家的“敬畏天命”思想

“敬畏天命”思想在春秋战国时期古典名著《易》中得到了充分阐述，“天道不可以日月星辰尽称”、“地道不可以水火金木土尽称”、“人道不可以父子君臣夫妇先后尽称”、“四时之变不可以万物尽称”，儒家在此突出强调人们要知阴阳、柔刚、先后、八卦，懂天道、地道、人道、四时之变等自然规律。儒家通过天道、地道、人道、四时之变概括了人与自然的关系及其变化规律，并指出这种变化规律不以人的意志为转移，不可抗拒。天生人，人受天，故有天命。在儒家看来，天具有至高无上的权威，它是自然界和人类社会的最高载体，人们在天命面前要“遵守规矩”，不能随心所欲、为所欲为，人们必须以虔诚的敬畏态度来对待天命。“君子有三畏：畏天地、畏大人、畏圣人之言”（《论语·季氏》），不畏天地就会“获罪于天，无所祷也”（《论语·季氏》）。孔子把敬畏天命放在了最前面，其实是要告诫人们一定要有敬畏自然的虔诚之心，即人道要尊重和顺应天道，因为人的生存发展与自然万物须臾不可分离，“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”（《易传·系辞下》）。君子不仅要敬畏天命，而且还要发挥自身的主体能动性通过“下学而上达”来感知天命，这是成为君子的必由之路。

“敬畏天命”就要守护好山川河流，正确认识人与自然的关系。在当时技术水平和生产能力都很落后的情况下，孔子已经认识到山川河流与人的生产生活密不可分的关系。“山川之神足以纲纪天下，其守为神”，“名山大川能兴云致雨以利天下也”（《史记·孔子世家》）。孔子首先认识到名山大川，阳光雨露不仅能调解气候，而且为老百姓的生产生活提供便利条件。正是在这个意义上，孔子进一步斥责了“刳胎杀夭、竭泽涸渔、覆巢毁卵”的短视行为，孔子认为这种与敬畏天命背道而驰的行为只会导致“麟麒不至郊、蛟龙不合阴阳、凤凰不翔” （《史记·孔子世家》）的恶果。滥杀动物无益于戕害人类自身，这种短视行为是不可取的，是君子嗤之以鼻的，正如孔子所言，“君子讳伤其类也”。[1]麟麒、蛟龙、凤凰等对当地的光顾和青睐象征着民康物阜、安居乐业、风调雨顺，相反，则昭示着当时自然生态环境的恶化和社会的混乱无序和动荡不安，儒家“这种深邃的认识在当时的历史条件下不失为一种理性判断”，[2]对时下我国生态环境保护，促进人与自然的和谐无疑具有重要的启示意义。

当今时代，随着科学技术突飞猛进的发展和人的主体力量的日益增强，自然成了一个被掠夺和蹂躏的被动消极对象，人俨然成了万物的主宰，高高凌驾于自然之上，人与自然之间多了一份紧张，少了一份融洽，多了一份矛盾，少了一份和谐。人对自然毫无顾忌地为所欲为并没有使人类走上幸福安康之路，却招致了自然的强烈反抗和严厉惩罚。日益严重的生态环境问题已经使人类处于深深的痛苦和不安之中。在推进生态文明建设的进程中，要正确认识和处理人与自然的关系，就要汲取儒家敬畏天命思想中的合理成分，“仁人恤物”、“乐山乐水”，[3]树立敬畏自然、尊重自然、顺应自然的君子人格，自觉遵循自然规律，始终对自然保持敬畏之心，抛弃对自然的无知和傲慢态度，遏制对自然盘剥和蹂躏的短视行为，努力协调好人与自然的关系，实现人与自然的和谐，促进社会和谐发展。

二、儒家的“参赞化育”思想

“参赞化育”即人对自身与自然万物之间关系的调和、协调，以致和谐。参赞化育思想来自于儒家经典《中庸》，“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[4]106不言而喻，“《中庸》中关于‘参赞化育的话道出了儒家关于人在宇宙中的地位和人与万物关系的精髓。”[5]159人和万物一样，都是天地所生，但是人具有不同于物的特殊规定性，即人不仅具有主体能动性，而且人还具有德性。具有主体能动性的人，自觉主动地开发、改造并利用现实自然界是人的本分。但是，人还是德性主体，人生的价值并不是把全部的关怀都倾注于现实利益的获取，满足于通过对自然界的贪婪索取和无尽盘剥获得生存权利，人不是万物的主宰。人和万物在天地面前应该是互不侵犯的平等成员，在天地之中都理所应当具有各自存在的权利和价值，“并育而不相害，道并行而不相悖”。虽然物竞天择，适者生存是自然界的规律，但是这并不妨碍人与万物之间“并育而不相害”的共同发展和共同进步。正是从这种道德意义上讲，人和万物相比，并没有高于万物的特殊性和优越性，人不能也不应该主宰万物的命运。我们在这里强调人与万物“并育而不相害”并不意味着我们为了关爱自然而将人降级到生物的水平，实际上，这种理解不仅倡导人尊重万物，尊重生命，而且同时提升了人在自然界中的地位和作用，强调了人对自然应负的道德责任和道德义务。

儒家认为参赞化育的途径是“至诚尽性”，即人通过修身养性，提高自己的德性，达到很高的境界，就可以具备至诚之心，用这种至诚之心对待自然界中的万事万物，就能使万物各得其所，维护自然界中本来的秩序和平衡。人一刻也不能离开自然界，无时无刻要作用于自然界中的万事万物，从中获取自身生存和发展之所需。因此，人必须以至诚之心对待万事万物，这是维护人与万事万物之间和谐关系的基本态度。至诚待物就是要尊重、关爱、平等地对待万物，以天地化育之道促成万物的生长发育，与万物和谐相处，这是人对自然应有的道义和责任，也是人的价值的实现方式。人和万物是自然界整个生命整体中不可或缺的重要组成部分，正是由于人能至诚尽性，能够认识到万物应有的地位和价值，认识到天地化育之道，就能够真正承担起“赞天地之化育”的重任，人很自然地就能够做到“与天地参”，做到与天地并立并行，至此，人才算真正确立起了在自然界中的主体性地位，也才能真正发挥主体性作用。

“至诚尽性”方可化育万物。那么，怎么样才能达到至诚的境界呢？儒家认为，要达到至诚境界，就要通过实践锻炼提高人的德性修养，这是人生在世的职责，也是人生的需要。因为天地万物是人生存发展的基础和前提，离开天地万物，人的生存就如无源之水、无本之木，当然就谈不上人的发展了。人提高自己德性修养的过程既是人的自我提升的过程，又是公正对待万物，正确处理人与自然万物和谐关系的过程，换句话说，人追求至诚境界的过程就是人实现参赞化育的过程，也就是实现人与自然万物和谐相处的过程。不难看出，儒家提倡人们不断提高自己的修养和德性，正确认识人与自然万物的关系，理性对待自然万物，就能正真做到“参赞化育”。

三、儒家的“天人合一”思想

“天人合一”是儒家一贯的主张，也是儒家生态仁爱思想的落脚点。从人与自然关系的角度看，“天人合一”是人与自然的关系所能达到的最高境界。这里的“天”不是抽象的超自然的存在，而是实实在在的自然的天或自然界。正如孔子所说：“天有四时，……天降时雨，山川出云”（《礼记·孔子闲居》）。在儒家圣哲先贤的眼中，“天”即自然界的发展变化是有规律的，不以人的意志为转移。如荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》）。儒家经常将“天”与“地”连用来指称自然界，认为“天”之道就是生万物，“有天地，然后万物生焉。……有天地，然后有万物”（《周易》之《系辞下》、《序卦》）。万物的产生都是天地、阴阳相互交合的结果。“天地不交而万物不通”（《周易·否》）、“独阴不生、独阳不生、独天不生。三合然后生”（《谷梁传》庄公三年）。

在“天人合一”的命题中，儒家除了交代“何为天”，还探讨了“何为人”的问题。儒家认为，人同万物一样乃“天”之所生，因此，从生物属性上讲，人和万物之间没有什么差别，正如孟子所言：“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》）。在承认人与万物对等的基础上，儒家又进一步指出，人和万物同为“天”的产儿，但天地之性人为贵，人有异于其他万物的特异之气，“人者，其天地之德，阴阳之交，五行之秀气也”（《礼记·礼运》），人是万物中的精灵，人在自然界中具有其他万物所无法企及的特殊尊贵地位，“天地所生，唯人为贵”（《尚书·泰誓上》及孔安国传）。人在自然万物中的独特尊贵地位，还与人的社会属性息息相关。在天地所生万物之中，人是唯一具有仁爱道德认知的物种，人能“序四时，裁万物，兼利天下”，统领万物。因此，人是自然万物中地位和价值最高的物种。人还是智慧的物种，能发挥自己的主体能动性，认识和掌握万物之理，尊重自然规律，顺应自然意愿，爱惜自然的价值，是当之无愧的万物之灵；此外，人的智慧和高明之处还表现在，人作为实践主体对自然生态环境的道德责任的自觉担当和道德义务的主动履行上，即“人要挺立于天地自然之间， 发扬人的仁爱精神， 承担保护生态环境的责任。”[6]

不难看出，儒家不仅承认人与其他万物都是自然界大家庭中平等的成员，而且突出强调了人与万物相比所具有的特质，即人是万物之灵。儒家对人的至贵地位的确认和突显并不意味着儒家号召人类去主宰万物，也不意味着人可以对自然进行为所欲为的“索取”、“盘剥”和“蹂躏”，而是为了强化人类对自然的责任意识，意在赋予人善待自然的道德义务，告诫人类在发挥自己主体能动性开发利用自然为己谋利的同时，要正确认识人与自然的关系，促进人与自然的和谐；此外，儒家对人在万物之中的尊贵地位的反复申述与现代“人类中心主义”具有本质区别。儒家的“天人合一”思想本质上是倡导人与自然和谐统一，主张人既要利用自然，也要顺应自然；既不屈服于自然，也不破坏自然的天人相互和谐。因此，“人类必须克服那种长久以来以自己为中心的世界观，明白人既不是自然的主人，也不是自然的奴隶，而是大自然的产物和亲密伙伴。”[7]儒家“天人合一”思想对于解决当今社会人与自然的种种矛盾，饱含着许多富有价值的启示。

结语

春秋战国时期连年不断的战乱，对生态环境造成了一定的破坏，但当时的生态环境问题远没有现今这样严重。儒家站在“仁爱”角度提出的“敬畏天命、参赞化育、天人合一”的逐层递进、相互贯通、相互渗透的生态思想，强调人道与天道、人与自然的统一和协调，倡导人们在现实生活中追求主观与客观、人道与天道、人与自然的平衡与和谐，这不能不说是儒家高瞻远瞩生态智慧的完美体现，它不仅是中国古代解决人与自然关系问题的基本思路，更为可贵的是，这种生态仁爱思想还有利于纠正目前“人类中心主义”的错误倾向，对我们树立正确的生态价值观和解决当今严重的生态破坏、环境污染、生态失衡具有重要的指导意义和启迪作用。

参考文献：

[1]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959.

[2]涂平荣.孔子的生态伦理思想探微[J].江西社会科学，2008（10）.

[3]任俊华.孔子生态伦理发微[J].道德与文明，2003（6）.

[4]王国轩译注.大学·中庸[M].北京：中华书局，2010.

[5]周光迅，武群唐.马克思主义生态哲学综论[M].浙江：浙江大学出版社，2015.

[6]谢翠蓉，李承宗.孔子自然哲学观中的生态伦理意蕴[J].孔子研究，2010（6）.

[7]马国清.生态智慧：孔子“和谐观”解读[J].兰州大学学报（社会科学版），2006（3）.

作者简介：刘海霞（1977-），女，甘肃陇南人，博士，兰州理工大学马克思主义学院副教授，硕士生导师，主要从事生态哲学研究。

（责任编辑：李直）

基金项目：国家社科基金项目“西北地区环境问题引发的社会冲突及其防控机制研究”（11CZZ027）；国家社科基金项目“西北民族地区创新社会管理的理论与机制研究”（12CSH008）；兰州市社科规划项目“深化美丽兰州研究”（15-021D）。