从道德法则到自然法权

王晨

摘 要：在霍布斯看来，自然法必须以自然权利为基础，但在康德的立场上，这种意义上的自然法必定是假言命令。如何在自然法学说中容纳自然权利，同时又不使自然法沦为假言命令，《道德形而上学》对此做出了尝试。康德拒绝霍布斯关于不存在客观目的的断言，并在论证人性作为客观目的的基础上奠定了道德法则的基础，但如何从道德法则推导法权，这却成为一个难题。通过分析胡弗兰德和早期费希特法权推导的失败尝试可以看出，直接从道德法则发展法权论的方案不可能成功，为此《道德形而上学》选择了另一条道路，即在道德法则的运用维度中区分理性的法权立法和伦理立法，从而完成了从道德法则到法权的推导。

关键词：康德；人性；道德法则；自然法；自然法权

中图分类号：DF0-05

文献标志码：A DOI：10.3969/j.issn.1008-4355.2016.02.02

一、引言

提起自然权利，人们首先想到的是一种与自然义务判然有别的东西，它标明了主体与生俱来、能够自主决断的行动领域，但对于传统自然法来说，什么是自然权利，这只有根据自然法才能得到解释。在传统自然法语境中，自然权利毋宁说是自然正确。履行自然义务是一种自然正确，从他人履行自然义务的行动中获利也是一种自然正确，因违背自然法而接受惩罚同样是一种自然正确，但它们显然不是什么自然权利[1]。把自然权利看作不仅在根据上完全独立于自然法，而且反过来成为推导自然法的基础，这是现代自然权利论区分于传统自然法的基本特点，相应地，自然权利也就必须与传统意义上的自然正确不同，它必须是道德语言中的一个全新要素，以至于绝不能被轻易还原为自然义务，进而被还原为自然法。

把摩西十诫转化为对自然权利的规定，这在逻辑上是可能的，但这种还原之所以不得要领，倒不是因为它模糊了十诫作为义务性规则的特征，而是因为这种转化把原本在十诫中无足轻重的个体突显了出来。在没有权利话语出现的地方，如果某人实施偷窃，那么这个行动的不正当在于，它违背了禁止偷窃的义务规则，在这个图画中，处于中心地位的是规定行动的规则，而被偷窃的失主则几乎不被强调。相反，在权利话语构建的图画中，处于中心的是权利主体及其拥有的权利，以至于不正当行动之所以不正当，乃是因为它侵犯了这种权利，而规则存在的理由就在于保护这种权利。同样，当人们试图把自然权利还原为自然义务，进而还原为自然法，原本处于中心地位的自然权利就会消失在被还原后的图画中。

要做到这一点，其前提条件就是要切断lex（法）和ius（权利）之间的内在联系。以霍布斯为例，“lex和ius这两个名称，也就是说，法和权利，它们经常被混淆，然而没有哪两个词比它们更具有相反的意义。”[2]

参见：霍布斯.利维坦[M].黎思复，黎廷弼，译.北京：商务印书馆，1997：97.“谈论这一问题的人虽然往往把权利与法混为一谈，但却应该加以区分。因为权利在于做或不做的自由，而法却决定并约束人们采取其中之一。”译文略有改动。如果权利等同于自由，而自由“按其确切的意义来说，就是外部障碍不存在，”[3]97那么法作为这种障碍就与权利正相反，由此看来，那种认为自然权利能从自然法中推出的传统观点就犯了一个混淆ius词义的错误，因为从自然法只能推出自然正确，但却根本推不出自然权利。当然，霍布斯拒绝传统自然法更根本的理由在于，后者以之为基础的自然目的和上帝存在全都虚妄不实，“旧道德哲学家所说的那种终极目的和最高的善根本不存在。”[3]72然而，尽管自然法的基础并不可靠，但这却并不意味着自然权利也没有坚实的基础，尽管不能从自然法推出自然权利，但反过来却完全有可能成功。

“理性是、并且也应该是激情的奴隶”[4]，对于现代自然权利论的基本立场，休谟可谓一语中的，与之相反，康德却坚定地主张理性自身就是实践的。理性完全能够独立于感性去规定决断（Willkür），如果不存在纯粹的实践理性，那也就不可能存在什么无条件的实践法则[5]3。

本文所引康德著作，三大批判译文参考邓晓芒译本，其余参考李秋零译本，部分译文略有改动。从康德的立场上看，现代自然权利论所谓的自然法，其既非自然，也不是法。它不自然，乃是因为其根据和内容与自然毫无关系；它不是法，乃是因为它仅仅指出了实现幸福的必要手段，从而缺乏法则作为定言命令的特征。如果自然权利论以幸福作为基础，那么它就只能把自然法贬为一系列明智的建议，从根本上说，它改变了作为义务论的自然法学说，进而以一种自然权利论取而代之[6]。为避免把自然权利还原为自然法，霍布斯否认自然权利对应着相关性义务，它是“每个人对每一个事物都具有的权利，甚至对彼此的身体也是如此。”[3]98但这一观念如此离经叛道，以至于就连那些对自然权利最富同情心的作者也不得不对其加以批判，因为“把那样一种权利称为权利将是荒谬无稽的——当我们尝试行使时，所有的其他人都有同等的权利来阻挠或阻止我。”

转引自：理查德·塔克.自然权利诸理论：起源和发展[M].杨利敏，朱圣刚，译.吉林：吉林出版集团有限责任公司，2014：241.

类似的批评当然并非指向自然权利本身，而是指向霍布斯式自然权利缺乏相关性义务的缺陷，在此基础上，法权（ius）（Recht）在主观意义上才被重新界定为一种使他人承担义务的道德能力，康德则继承了这一概念的用法。然而，是否能据此认定康德属于现代自然权利论，这还很成问题，因为在康德看来，作为绝对命令的道德法则在逻辑上必须先于自然权利，这与现代自然权利论关于自然权利先于自然法的主张背道而驰。《道德形而上学》明确地告知读者：“道德命令式是一个要求义务的命题，随后从这个命题中可以发展出使他人承担义务的能力，也即法权的概念。”[5]239但不清楚的是，究竟应该如何作此“发展”？一个明显的困难在于，如果自然法权对应自然义务，而自然义务又能被还原为自然法，那么自然法权就会消失在向自然法的还原中，从而变成一个无关紧要的概念。此外，康德明确主张法权法则是分析的[5]396，而分析命题的真在逻辑上并不依赖于其前提，这是否意味着，法权和法权法则根本不是来自道德法则，而是有其独立的基础？再者，道德法则要求行动出于义务，而法权则对此却根本不予考虑[5]230，以至于行动者是否听闻理性的呼声以及出于什么样的动机去行动，这对于法权法则来说无关紧要，但为什么人们会被允许采纳道德以外的视角去看待道德法则和义务呢？

二、两种法权推导方案

为了梳理康德对法权的推导，最好首先考察两种可能的方案：其一是把法权直接奠基于道德责任之上，其二则是诉诸于道德法则的许可。作为使他人承担义务的道德能力，法权本质上是对他人实施外在强制的道德可能性，为了从道德法则发展法权，一种最自然的思路就是把法权的外在强制性直接奠基在道德责任上，而道德责任又能被道德法则所规定。胡弗兰德（G. Hufeland）1785年的著作《关于自然法权基本原理的探索》（Versuch über den Grundsatz des Naturrechts）采用了这一方案，而它正是康德次年发表的一则书评的批判对象[7]127。胡弗兰德在书中首先考察了自格劳修斯以来的自然法理论，并对广义的和狭义的自然法做出区分：狭义自然法对应以可强制性为特征的自然法权义务，而广义自然法却同时包括了自然法权义务系统和不可强制的良知义务系统。在这一划分的基础上，作者得出如下结论：“迄今为止去论证这种强制的尝试没有一个完全成功。”[8]132这意味着，虽然可强制的法权义务和不可强制的良知义务之间存在显著区别，但这一区别在理论上却并没有得到充分论证[9]。为此，胡弗兰德尝试以下述道德基本原则为起点对上述区别加以论证，即“促进一切有感觉，特别是有理性存在者的完善。”[8]243这是一切道德责任的总原则，并且同时包含了促进自我和他人完善两个方面。以此为基础，通过矛盾律就能够直接推出下述命题，“阻止这种完善在他人身上的减弱。”[8]243如果他人完善的减弱是不正当的，那么阻止这种不正当就是正当，这就解释了主体对他人施加强制的根据。发生在他人身上的阻止显然是对他人的外在强制，而作为使他人承担义务的道德能力，法权就能够通过这种保存和促进完善的自然责任而被直接推出。同样的推导也完全适合于对自己的法权：促进自己的完善，然后根据矛盾律，直接推出阻止这种完善在自己身上的减弱[8]243。

对于这一方案，康德在书评中这样总结到：“我们作者体系的独特之处在于，他把一切自然法权和一切权能（Befugni）的根据设定在一种先行的自然责任中，人之所以有权能强制他人，乃是因为他（按照原理的后一部分）有责任于此”[7]128。然而在康德看来，“强制的权能甚至必须完全以自然本身加诸我们的一种对此的责任为基础，这一点在评论者看来并不清楚。”[7]128拒绝这种直接推导法权的方案，康德最根本的理由或许在于，促进他人的完善，这其实并非什么自然责任，以至于后来的《道德形而上学》明确指出：“使某个他人的完善成为我的目的，并认为我对促成这种完善有义务，这是一个矛盾。”[5]386人作为一种有理性的存在者，其完善恰恰表现在“他自己有能力按照他自己关于义务的概念为自己设定自己的目的。”[5]386如果这种完善能被他人所促成，那就等于承认主体在理性上的不成熟。更重要的是，把什么设定为自己的目的，这完全取决于主体的内在行动，而法权涉及的却仅仅是外在行动。试图通过外在强制强迫主体把某一目标设定为自己的目的，这根本不可能办到[5]381。因此，促进他人的完善并非人的自然责任，不能以此为借口对他人实施强制，否则就会导致如下问题，即法权的“根据所包含的多于得出那个结论所必需的。”[7]129而从后果上看，如果法权奠基于促进他人的完善，那么这将很可能为暴力的滥用大开方便之门，因为那会意味着“在任何情况下都允许用暴力去争取对我们来说有争议的完善。”[7]129其结果将是给暴力的滥用披上法权的外衣。

把法权直接奠基在道德责任上的尝试不可能成功，那么把法权对应于道德法则之许可的尝试是否能够成功呢？费希特早期的法权推导采取了这一方案。随着批判哲学对传统形而上学基础的瓦解，传统自然法学说的根基随之一道崩溃，无论是自然目的还是上帝存有，它们在纯粹理性批判之后已是明日黄花，然而道德法则作为义务性规则的特征却并没有因此被抛弃，相反，康德一再强调道德义务的无条件必然性。随着《道德形而上学奠基》和《实践理性批判》相继问世，康德在纯粹理性的基础上重建了道德哲学，而对于那些追随康德哲学的自然法学者来说，接下来的问题就是：如何从道德法则发展自然法权论？因此，早在1797年《道德形而上学》出版前十年，学者们根据康德的道德哲学重新为自然法权论奠基的尝试就已经存在，并很快产生了一系列成果

比如希马尔茨（Theodor Schmalz）的《纯粹自然法权》（Das reine Naturrecht. Knigsberg 1792），雅各布（Ludwig Heinrich Jakob）的《哲学的法权论》（Philosophische Rechtslehre.1795），海登海希（K. H. Heydenreich）的《根据批判原则的自然法权系统》（System des Naturrechts nach kritischen Principien.1794），福耶尔巴赫（Paul Johann Anselm Feuerbach）的《关于法权概念的尝试》（Versuch über den Begriff des Rechts. 1795）以及《自然法权的批判：作为自然法权科学的导论》（Kritik des natürlichen Rechts als Propdeutik zu einer Wissenschaft des natürlichen Rechts.1796）等等。，费希特的法权推导就是其中之一。

这一方案的基本特征是把法权对应于道德法则的许可，从而解释法权所表达的自由决断性。根据传统自然法理论，法的效力可以分为要求、禁止和许可

参见：Thomas Aquinas.Summa Theologica[M].Public Domain，1973：2.，其中要求和禁止对应义务，而许可则对应中性行动（indifferent），这种行动道德法则既不要求也不禁止，因而完全属于主体自由决断的领域。根据这一划分，“道德法则要求我们的事情，在普遍意义上叫做正当的（recht），即一个义务；它禁止我们的事情则叫做不正当的（unrecht），即有悖于义务（Pflichtwidrig），……我们作为理性的存在者，完全地并且没有例外地服从这种法则，我们作为这样的存在者不可能服从其他法则：因此在这种法则沉默之处，我们就不处于任何法则的支配，即我们被允许（dürfen）。法则不禁止的所有事情，就是我们被允许去做的事情。我们被允许去做的事情，对此我们就拥有一个法权（ein Recht），因为这种被允许是合法则的……道德法则纯然许可的事情（blo erlaubt），我们就有一个法权去做它，但我们也有不去做它的相反的法权。道德法则保持沉默的事情，就完全听凭我们的决断。——对于我们有义务去做的事情，我们也有一个法权；但我们没有不去做它的相反的法权。同样，我们有去成为自由的、道德的存在者的法权，但我们没有不去成为这样一种存在者的法权。”

参见：Fichte. Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die franzsische Revolution[M]. Hamburg，1973：24.转引自：Wolfgang Kersting. Wohlgeordnete Freiheit， Immanuel Kants Rechts- und Staatphilosophie[M]. Verlag GmbH，2004：124.

关于法权与道德法则的这种许可性对应康德并不陌生，《道德形而上学》也同样讨论过法则的纯然许可和中性行动[5]222-223，但康德并没有采用这种法权推导，其原因很可能在于，把许可看做道德法则的效力，进而把法权对应于许可，这种解释不可能与康德的道德立场相容。因为对人这种有限理性存在者来说，道德法则是规定义务的绝对命令，它要求行动者出于义务地行动，但如果一种行动是中性的，也即道德法则对此保持沉默，那么主体的行动出于何种动机，这将是无关紧要之事，这时人们完全可以按照偏好而不是道德法则行动。然而，在康德的道德立场上看，一种出于偏好的行动并没有真正的道德价值，“如果说的是道德价值，那么，问题不在于人们看得到的行动，而在于行动的那些不为人看到的内在原则。”[10]407既然如此，许可就不可能是道德法则的效力之一，更准确地说，不是第一性道德法则的效力。在纯粹理性的法则系统中，处于最基础地位的第一性法则只能是义务法则，否则，人们就不得不把那些出于偏好的行动也一并归入道德。当然，第一性道德法则中不存在许可，这并不意味着，在实践理性的法则系统中根本不可能存在许可性法则。

除此之外，这种通过诉诸道德法则的许可来推导法权的尝试还犯了一个混淆概念的错误，它混淆了作为行动述谓的“正当之事”（das rechte）和作为人格述谓的“法权”（das Recht），前者意味着行动合乎法则因而是正确的，而后者却意味着某人具有做某事的道德能力。费尔巴哈（Paul Johann Anselm Feuerbach）的批评针对的就是这一点：“从道德法则只能推出正当之事，但是并不能推出法权，只有通过一种概念的混淆，把正当之事混淆于法权，把一种不矛盾于道德法则混淆于一种被理性所承认的自由，把行动的属性混淆于人格的属性，法权的这种推导才是可能的。从被许可之事，从不与道德法则相矛盾只能产生正当之事。但法权不仅仅意味着一种单纯地不矛盾于道德法则，它不能从这种许可中产生。”

转引自：Wolfgang Kersting.Wohlgeordnete Freiheit.Immanuel Kants Rechts-und Staatphilosophie[M]. Verlag GmbH，2004：126.更具体地说，例如穷人接受救济，这种行动是正当的，但穷人是否有主观意义上的法权（作为使他人承担义务的道德能力），这就很可疑。如果穷人有这种法权，他就可以要求他人给予救济，以至于在后者不愿意做的情况下采取强制，但慷慨施舍却是一种不可强制的德性义务。在传统自然法中，对于这种行动，穷人确实被认为是有相应的道德能力，但这种道德能力是“不完全的”，有区别于“完全的”道德能力[11]。对应于不完全道德能力的行动不可强制，相反，能够被外在强制的行动则对应着完全的道德能力，例如债主对债权的主张。因此，作为人格述谓的法权是一种使他人承担义务的道德能力，它并不能等同于作为行动述谓的正当之事（das rechte）。在此意义上，穷人并没有获得救济的真正法权，虽然在日常语言中它常常被称为穷人的“权利”。由于法权被直接等同于道德法则的许可，下述区别就消失在这种法权解释中：穷人接受救济的行动是正当的，它是被道德法则许可的，同样，占有无主物的行动是正当的，它同样是被道德法则所许可，但被救济的“法权”并不对应他人的可强制性义务，而所有权却对应着这种可强制义务。

从道德法则直接推出自然法权的思路看似简明，但细察之下却能看出它存在难以克服的困难，以至于就连费希特自己最后也不得不放弃了它。在1796年《自然法权的奠基》中，费希特否定了从道德法则的许可推出法权的可能性，其理由在于，道德法则是无条件的，而许可“是单纯通过对法则的解释，从法则受限定的性质中推论出来的。” [12]12也就是说，只有有条件的法则才可能对应许可，因为只有那些未被法则规定、处于其效力范围之外的事情才是中性行动，但如果道德法则是无条件的绝对命令，那它怎么可能对应着许可呢？这意味着，许可绝不可能是第一性道德法则的效力，因此“根本不可能看出，一项许可法怎么竟然能够从发布绝对命令的、普遍有效的道德法则中推导出来。” [12]13如果许可法不能从道德法则中推出，那么以许可法为基础的自然权利显然也不可能如此。

对此，费希特想到是康德《永久和平论》中的许可法概念，“康德在其《永久和平论》中提醒自然法权论者注意许可法（lex permissive）这个概念。任何在量的方面限定其有效性的法则就是这样一种法则，这是因为当这种法则包含一个确定的范围时，它允许这个范围之外的一切事情都是自由的。但道德法则不是这样，它不给自己设定一个确定的范围，而是支配着理性存在者的一切行动。因此，人们从道德法则中肯定推不出法权概念。”（参见： 费希特.自然法权基础[M].谢地坤，程志民，译.北京：商务印书馆，2004：94.）

三、从道德法则到人性法权

上述两种方案的失败表明，只要法权被理解为是一种使他人承担义务的道德能力，那么从道德法则就无法直接推出法权。在任何情况下，仅仅通过外在强制使义务成为现实，这根本无法满足道德法则的要求。道德法则不仅要求外在的义务行动，而且要求行动出于义务，这涉及的是不可能被外在强制的内在行动；但法权作为一种使他人承担义务的道德能力，却分析地结合着外在强制的权能，而外在强制的道德可能性何在，这正是法权学说需要解释的问题[13]。

在传统自然法中，外在强制的根据必须回溯到一种自然的、无需证明的法权上，也即创造者对其被造物的法权，对此康德心知肚明。“某人在实体上自己制造的东西，他对此拥有一种无可争辩的所有权。” [5]345然而，谁能对事物的实体主张权利呢？不同于一般的制作（赋予质料以形式），创造是对实体的创造。制作者并不能直接声称对制作物的法权，再完美的工匠也不能创造实体，但创造者却能够完全支配其创造物，正是凭借其创造才把被造物带入存在。

参见：Thomas Aquinas.Summa Theologica[M].Public Domain，1973：66.人是一种被造物，作为创造者的上帝对人拥有自然法权而没有自然义务，反过来，人对于上帝则有自然义务而没有自然法权，正因为如此，人不可能对事物有什么自然法权，更谈不上对他人有什么自然法权。如果传统自然法谈论人对人的某种法权，那么它也只能是从人对上帝的自然义务中推导出来的结论。如果人被允许在生命受到威胁时强制甚至杀死他人，那么这种法权的根据不是自我保存的自然权利，而是自我保存的义务，这种义务本质上不是对自己，而是作为被造物对上帝所背负的义务。自我保存仅仅是这种义务最低的要求，而自我完善才是其最高的目标，两者都依赖于人是上帝的创造物这一基本前提。但如果事实上并不存在上帝，或者并不存在自然目的，那么自然法权又应该到何处寻找根据呢？一旦否定传统自然法的基本前提，如下结论就会近在咫尺：除了人为自己设定的主观目的外，根本不存在什么客观目的，而如果不存在客观目的，那也就根本不可能存在普遍必然的自然法。若事情果真如此，那么法权的基础就不能在创造及其客观目的中寻找，而只能在人为自己设定的主观目的中寻找，而人的主观目的又完全依赖于对幸福的渴望和对暴死的恐惧。一言以蔽之，自然法权的根据不能在人以外寻找，而只能在人自身中寻找；不能在软弱无能的实践理性中寻找，而只能在不可抵抗的激情中寻找。当自然权利论主张从自然权利推导自然法时，自然法与实践理性的关联就发生了断裂，而康德的法权论看上去就是要重建两者之间的内在联系。

传统意义上的客观目的并不存在，就此而言，康德分享了霍布斯的前提在第一批判中，上帝存在的命题在理论上被驳斥，在实践哲学中则被降为公设而不是作为道德法则的基础。同样，在第三批判中，自然目的论被归结为反思判断力的原则。，但从这一前提出发并不能推出如下结论：根本不存在客观目的。当康德谈论主观目的和客观目的的区分时，他希望强调的不仅是两者有效性范围差异，而且更是主体设定目的的根据区别。主观目的是“一个理性存在者根据偏好预设为自己行动的结果的那些目的，”[10]427“其实存作为我们行动的结果而对我们来说具有价值”[10]428，因此它必定是那种“要被促成的目的”（bewirkender Zweck）[10]437。在包含主观目的的准则中，目的的设定依赖于偏好，而行动则被看做是促成该目的的手段，这样的准则作为实践原则就是“质料的”[10]427。反之，“实践原则如果抽掉任何主观目的，那么它们就是形式的。”[10]427康德的道德原则常被指责过于形式化和空洞无物，然而按照其对形式实践原则的规定，“形式的”仅仅意味着在实践法则中抽掉根据偏好而设定的主观目的，这并非意味着抽掉一切目的。每一个行动都有其目的，不追求任何目的的意志行动根本不可思议[5]385，389，因此，实践法则是否是形式的，这并非取决于它是否包含目的，而是取决于这种目的是根据偏好设定的主观目的，还是理性为自己设定的从而对一切有理性存在者都有效的客观目的[14]。由此看来，那种认为康德道德原则形式化和空洞的指责其实并无道理。主观目的是“要被促成的目的（这样的目的只会使任何意志相对地善）”[10]437，而客观目的则是“独立的目的”（Selbststndiger Zweck）[10]437，如果要设想这样一种目的，那么在否定自然目的论和上帝存在的基础上，它就只能是那种设定目的的能力本身，如果这种能力不存在，那么一切目的和价值也就不存在[10]428。这种能力只能在有理性的主体自身中寻找，因为“有理性的本性之所以有别于其余的本性，就在于它为自己设定一个目的。” [10]437这种设定目的的能力就是一切有理性存在者必须追求的客观目的。人们想要某个目的，但不想要实现它的手段，这没有什么不合理之处，但如果人们想要某个目的，却不想要这目的得以存在的条件，那这就等于说人们想要又不想要这个目的，这显然是荒唐的。因此，作为一切价值和目的得以可能的条件，有理性的本性必然应该被一切有理性存在者作为客观目的加以保存和促进。

虽然以分析的方式可以回溯到设定目的的能力本身，也即有理性的本性，并且证明如果没有这种能力，那么也就没有客观目的，但仅凭分析的方式却并不能证明，理性确实能完全独立于偏好为自己设定目的。理性自身就是实践的从而并非激情的奴隶，这一点并不能通过这一分析而得到证明，为此，在《实践理性批判》中康德诉诸“理性事实”，即人作为有理性存在者对道德基本法则的意识[15]31，这种意识把不容怀疑的道德现象呈现出来，使人有理由去预设意志自由，因而“道德法则是自由的ratio congnoscendi（认识理由）。”[15]5通过这种直接的理性事实，康德同时也证实了理性确实能够独立于偏好设定目的，从而证实了自由的客观实在性，由此也就为普遍必然的道德法则奠定了基础。[15]5理性自身就是实践的，由此康德拒绝了休谟关于理性是激情奴隶的断言，又由于客观目的就是那种设定一切目的的能力本身，因此道德原则可以被表达为把客观目的包含在其中的人性（Menschheit）公式：“你要如此行动，即无论你人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当做目的，绝不仅仅当做手段来使用。”[10]429

人性公式要求每个人把人性作为客观目的来加以保存和促进，而要满足这一要求，行动者必须通过内在的自我强制使主观目的与客观目的相一致，这种内在强制绝对无法通过他人的强迫实现[10]381。但如果要满足的是法权法则，那么主体甚至不必具有实践理性，法权并不考虑行动的动机[5]230。即使一个魔鬼的民族也能够解决法权问题[7]366，正因为如此，法权法则才在某些评论者眼中被视为完全独立于纯粹实践理性，从而不必以道德法则为前提，就此而言，法权论能够独立于道德哲学甚至先验哲学，因为它根本不必预设自由的客观实在性。这种观点似乎也能够被下述事实所进一步证明，即康德明确主张法权法则是分析命题[5]396，而分析命题显然不可能从作为综合命题的道德法则中推出[16]。然而，坚持这种观点至少需要面对两个基本困难：首先，为了满足法权法则而根本不必预设主体具有实践理性，从这个前提根本不能推出如下结论，即法权法则本身不必预设实践理性。履行法权法则的适格主体如何，它与法权法则在主体能力中的根据是什么，这完全是两个问题。其次，即使法权法则作为分析命题不能从道德法则中推出，这也根本不能使法权法则本身免于演绎。正如盖耶尔所正确认识到的那样，在康德的立场看来，命题即使是分析的也同样需要演绎[17]。康德确实认为，如果预设意志自由，那么即使道德法则也是分析的[15]31，道德法则只有对于人这种有限理性存在者来说才表现为是一种命令，从而被表述为一个综合命题。因为“人还不够神圣，他们虽然承认道德法则的威望，也可能会一时感到违背它的愉快，甚至当他们遵守它时，也仍然不乐意（借助他们偏好的抵制）这样做，而这正是强制之所在。” [5]397法权法则之所以是分析的，乃是由于它无需超出外在自由概念[5]396，但外在自由却不能独立于那种自身设定目的的能力而得到解释，因为它是“每个人凭借他的人性而具有的法权。”[5]237

由此可见，虽然逻辑上法权法则并不需要道德法则作为前提，而且法权也根本不可能直接从道德法则中推出，但在根据上并不意味着，法权和法权法则可以独立于道德法则，以至于在纯粹理性之外另有根据。道德形而上学体系中之所以存在法权和德性的区分，这不是因为法权在根据上独立于道德，相反，康德反复强调了两者在纯粹实践理性中的同源性[5]219-220。但法权论也并非像通常所认为的那样，是一个内在地从道德哲学中直接发展出来的体系，正如我们在第二部分中所看到的，任何试图直接根据道德法则推导法权的方案都将面对无法克服的困难。要解释在康德这里从道德到法权的过渡，只有着眼于理性的法权立法和伦理立法的区分才有可能，然而这一立法上的区分却并非源始地存在于纯粹理性中，而是仅仅存在于道德法则对人这种有限理性存在者的运用维度中。一个明显的事实是，对于那种神圣的理性存在者，也即能够完全自发地服从道德法则的存在者来说，以外在强制为本质特征的法权论将毫无意义，因而只有当道德法则运用于人这种有限理性存在者，只有就人对法则的遵守和对义务的履行方式而言，才可能存在理性的法权立法空间。

四、理性的法权立法

满足道德法则必须以人的内在自我强制为条件，而法权法则却允许通过外在强制使义务得到现实履行，这一事实使得法权似乎不可能被包容在纯粹实践理性的体系中，而是必须与道德相分离，这种观点在新康德主义那里十分明显。在柯恩（Hermann Cohen）看来，由于外在强制与道德理性根本没有交集，所以康德的法权哲学其实已经走上了一条错误的道路。

参见：Wolfgang Kersting.Kant über Recht[M].Verlag GmbH，2004：40.尽管这一观点的前提是正确的，也即从道德法则无法直接推出以外在强制为特征的法权，但它据此对康德的批评却是错误的，因为法权与德性的划分，“不是因其不同的义务，而毋宁说是因立法的差异，是立法使一个动机（Triebfeder）或另一个动机与法则联系起来。” [5]220法权义务和德性义务之间并不存在根据上的区别，而只是因为它们分别对应着理性的不同立法方式，从而有着不同的义务承担方式[18]。

不同于作为意欲（Wollen）客观根据的“动因”（Bewegungsgründ），“动机”是欲求的主观根据[10]427，当康德谈论法权的和伦理的立法区别，并把这种区别与动机联系起来时，他想到的恰恰是人这种有限理性存在者遵守法则的方式。只有着眼于有限理性存在者对理性法则的遵守，才可能存在动机上的区别，因此，道德法则和法权法则的区分不是立足于两者在根据上的差异，这种差异实际上并不存在，两种法则的差异毋宁说是取决于纯粹理性对于人的不同立法。“对于任何立法（它可以是内在的或者外在的行动，而且这些行动要么先天地通过纯然的理性，要么通过另一个人的决断来做出规定）来说，都需要两个部分：首先是一个法则，它把应该发生的行动在客观上表现为必然的，也就是说，它使行动成为义务；其次是动机，它把对这种行动的决断的规定根据在主观上与法则的表象联结起来；”[5]218通过立法的第一个部分，行动的必然性被表现为义务，而通过立法的第二部分，行动者在主观上如何遵守法则的方式才得到了规定。如果立法不仅规定义务，而且要求行动者在遵守法则时使这个义务成为动机，那么这种立法就是“伦理的”（ethisch）。但如果立法允许行动者在遵守法则时也根据其他动机（出于偏好或者反感这样的病理学根据），那么这种立法就是“法权的”（juridisch）[5]219。在纯粹理性的立法中区分出法权立法

康德自己并没有用过“理性的法权立法”这一术语，它是斯蒂法尼（Heinrich Stephani）1797年对康德法权论的一个评论中所使用的概念，此后包括克尔斯丁和舒尔茨（Gertrud Scholz）沿用这一概念来解释双重立法。然而在另一些评论者看来，比如伯恩德（Ludwig Bernd），这个术语多少偏离了康德的原意，康德自己使用的术语实际上是rechtlich-praktische Vernunft（法权的—实践理性），因为法权立法不需要义务的理念作为动机，因此这种立法不是来自实践理性，是故“理性的法权立法”这个概念本身就自相矛盾。（参见：Ludwig Bernd.Kants Rechtlehre[M].Hamburg： Felix Meiner Verlag，1988：88.）就法权论的原文来看，双重立法的区分首先强调的是立法的两个来源，即纯粹理性和他人的决断，这似乎可以支持伯恩德的意见，然而从法权论的基本问题来看，他人的决断如何可能成为立法的，这恰恰要回溯到纯粹理性，就此而言，谈论“理性的法权立法”也并无不妥，因此本文仍然使用这一概念。，这显然是要为道德法则的如下实现方式提供一个解释，即允许通过外在强制来使人履行道德义务，其意图是要回答自然法权论的基本问题：外在强制的道德可能性何在？这正是自格劳修斯以来自然法权论尝试解决的基本问题。通过前文可以看到，胡弗兰德曾批评这种尝试没有一个完全获得了成功，而轮到康德来接手这个问题时，他实际上已经分享了现代自然权利论的问题意识，这个问题源自霍布斯对lex和ius的分裂，这个分裂使自然权利似乎变成了某种不可思议的东西，而若要修补两者的裂痕，又可能使得自然权利概念在向自然法的还原中消失。

为修复这道裂痕而把自然法权直接奠基在道德法则上，这不仅面对难以克服的内在困难，而且也会导致自然权利消失于向自然法的还原。有鉴于此，康德最终没有选择直接诉诸道德法则，而是着眼于道德法则的运用，并在这种运用中区分出理性的伦理立法和法权立法。这一解决方案必须对如下质疑做出回应：为什么纯粹理性竟允许人按照义务以外的动机遵守法则？从纯粹理性的内在立场上看，这种“允许”荒唐无稽，因为一切不是出于义务的行动都没有真正的道德价值，而不是出于义务的行动者也并没有真正表现出理性的道德能力，因为这种能力就在于按照理性自身的法则行动，而不是追随感性偏好。尽管如此，康德却从不认为人实际上能够完全独立于偏好的影响去行动，因为达到这样一种程度，对于一个被造物而言纯属幻想[15]84。人是被造物，这一前见使康德对下述事实坚信不疑：对人来说，任何义务实际上都已包含着对决断的强制[5]379，394，其区别仅仅在于，这种强制究竟是内在的还是外在的。既然人不可能完全摆脱感性的影响，所以纯粹理性的法则在运用到人身上时，那种“允许”就完全可以存在，这意味着同一义务就其源于纯粹理性而言并无本质区别，但却完全可能在履行方式上存在差异。对债务的偿还，这当然是被道德法则要求的义务，但它既可能是出于义务、也可能是基于恐惧而被履行。但与霍布斯不同，法权的拥有者并不是因其强力而拥有法权 “上帝用于统治人类并惩罚违反神法的人的自然权利不能溯源到他创造人类这一点，那样就好像是说上帝要求人们服从以报答其恩德似的；这一权利我们只能溯源于他不可抵抗的力量。”（参见：霍布斯.利维坦[M].黎思复，黎廷弼，译.北京：商务印书馆，1997：278.）另参见《圣经》：约伯记。，相反，强力的运用只能基于纯粹实践理性的命令，它迫使人履行源于道德法则的法权义务，并借助自然因果性使自由在感性世界中成为现实。

康德的这一方案看似必将把自然法权还原为自然义务，因为第一性的不是自然法权，而是道德法则和法权义务，然而事实并非如此，因为法权义务既可能是直接被道德法则所规定，也可能是来自“有法权意义的行动”（rechlicher Akt）[5]237。所有权对应的法权义务就是一个典型：甲通过先占行动使他人承担义务，即放弃对该对象的使用，但这种义务并非直接被道德法则所规定，而是以先占行动为条件，因此这种法权义务不能直接从第一性道德法则中推出。由此可见，下述关于自然法权的图像并不真实，即道德法则先天地规定了一切自然义务，而自然义务又对应着自然法权。事实上，道德法则并未就一切行动加以规定，甚至在其已做规定之处，也可能为人如何遵守它留下了自由决断的空间，只要这种法则并不是直接要求行动，而是要求行动的准则[5]390。那种认为在道德中不存在“中性事物”（adiaphora）的观点，将会使德性的统治成为暴政[5]409。

理性的法权立法允许人在履行义务时按照义务以外的动机行动，这就为一个理性存在者（个体或者国家）的外在立法开辟了空间。有能力成为他人的外在立法者，这正是主观意义上法权的基本含义，它是一种使他人承担义务的道德能力，这种能力基于理性存在者能够自我设定目的，并与外在强制的权能不可分割地结合在一起，以至于当他人的行动有悖于自由共存的法则时，可以正当地对其施以强制[5]231。换句话说，能够成为他人的外在立法者从而使他人承担义务，这只有在法权普遍原则的基础上才有可能：“任何一个行动，如果它或者按照其准则，每个人的决断的自由都能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存，那么它就是正当的（recht）。”[5]230每个人的这种自由是其基于人性而具有的法权（内在法权），而人性恰恰是每个理性存在者所应该追求的客观目的，在此基础上，如果主体的行动符合法权普遍原则，那么这就为其外在自由划定了一个许可性的法权空间，与此同时也为他人决断的外在运用划定了一个禁止性界限。正如在理论哲学中可以设想物质在物理上的“不可入性”，在法权论中，这种法权空间也可以被看做是主体在道德意义上的“不可入性”[5]232-233。如果说取消物质的不可入性就是取消它物理的存在，那么取消主体法权上的不可入性，这就等于取消了主体在道德意义上的存在。

然而，对于一个完善的法权系统来说，仅仅证明每个人与生俱来的法权空间还远远不够。法权系统不仅包括内在法权，而且还包括以内在法权为基础派生的获得性法权。法权义务既可能直接被道德法则规定，也可能是以有法权意义的行动为条件，而获得性法权及其对应的义务根本无法直接从法权普遍原则中看出。如果设想一种逻辑上先于任何有法权意义行动的状态（源始自然状态），那么在这种状态中就可以看清“源始的”自然法权及其相关义务，这种源始法权和义务将是法权体系的逻辑起点，它只能是每个人基于人性而拥有的内在法权。虽然康德称之为“与生俱来的法权”（das angeborne Recht）[5]237，但它却并不以“出生”这一经验事实为条件。作为源始自然法权，“与生俱来的法权”不需要有法权意义的行动，它在消极意义上是对他人强制性决断的独立性，也即没有人能够仅凭自己的单方面意志就把他人当作单纯的手段来利用，其根据在于，每个人的人性最直接的表现是，他能够自己为自己设定目的并采取相应的行动，而仅凭单方意志就强迫他人，这实际上是无视他人为自己设定的目的，并强迫他人成为实现自己主观目的的手段。在这个消极意义上，人性法权表现出人与生俱来的平等和独立，同时也肯定了人基于人性从而是自己的主人的特性。人能够为自己设定目的并采取相应的行动，这种权能必须在人与人不可避免的相互交往中被加以限制。在人与人的自由共存中，谁在其外在行动中伤害了他人的外在自由，谁就造成了对他人自由的不正当阻碍，而根据矛盾律，对“一个自由阻碍的阻碍” [5]231，也即对他人的不正当行动施加外在强制，这种行动就是正当的。由此可以看出，对自由的外在限制绝不是外在地由第三方加以规定，而是内在于外在自由的概念之中。

内在法权的消极意义表达了人对他人强制性决断的独立性，这种独立性康德用一个义务性命令来加以表达：“不要让你自己成为他人的纯然手段，而要对他们来说同时是目的。” [5]236这条被称之为“正当法”（lex iusti）的命令，康德将之与乌尔比安第一公式“正直地活着”（honeste vive）对应起来。该命令直接针对法权主体，但同时也对一切人施加了一个法权义务，即禁止把他人当作单纯手段，这就使下述问题凸显出来：既然法权是一种使他人承担义务的能力，而内在法权却是对他人强制性决断的独立性，那么法权主体如何才能通过有法权意义的行动而使他人承担义务呢？换句话说，基于源始自然法权，如何可能推导出获得性法权？一个完整的法权系统必须解决这个问题。在现实的社会生活中，权利义务显然可以通过一定的行为和事实得以派生，相应地，授予这种行动权能的规则通常被称为是具有规范逻辑次级性的授权规则。尽管法权形而上学关心的是自然法而非实证法，它也同样需要对获得性法权加以解释和论证，而内在法权的积极意义则对此提供了一个基础，它使人们有可能通过交互施加责任而把新的权利义务引入自然法权系统。从消极的意义看，内在法权是对他人强制性决断的独立性，而从积极的意义上看，这种独立性恰恰是因为每一个法权主体都能够为自己设定目的，并按照法权普遍原则选择正当的行动。根据法权普遍原则，什么样的义务才可能作为法权义务而被引入法权系统呢？只有这样的义务才有可能，它可以被法权主体交互地赋予，因而适用于我的也同时适用于他人，仿佛是基于一种普遍的意志。

任何凭借单方面意志所施加的义务都因为有悖于内在法权而无效[5]263，如果某种有法权意义的行动能够产生法权义务，例如通过先占行动而使他人承担义务，那么它就必须是基于一种普遍意志，尽管看上去先占行动似乎完全来自主体单方的决断。人们毕竟可以说，在甲通过先占而主张对这块土地的所有时，他人并没有现实地表示同意，这完全是甲单方面的主张。然而，当康德谈论这种普遍意志时，他想到的并不是某种现实的东西（例如某种明示或默示的契约）。普遍意志仅仅涉及获得性法权的可能性根据，以至于现实社会中是否存在获得性法权，对此法权形而上学并不关心。一个其中没有私有财产存在的现实社会当然也是可能的，先占此时并不能在其中产生所有权，但这一现实并不能排斥下述可能性，即通过先占可以取得所有权，因为这完全满足法权普遍原则。政治社会是否现实地对财产权加以规定，这对于财产权的道德可能性没有丝毫影响，既然普遍意志的理念对应着这种获得性法权的道德可能性，它就不必是某种现实的东西，而纯粹理性的法权立法也就找到了它在意志层面的对应物。人服从可外在强制的法权义务，这种表面上的外在强迫实际上有理性自主的根据，因为那施加给他的义务来自普遍意志，而普遍意志先天地包含着他的私人意志，这就意味着，只要主体有理性，他的意志就会与普遍意志保持一致。这可以看做是康德对卢梭问题的一个回应，对于卢梭来说，关键的问题是“要找到一种结合形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个体又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样地自由。” [19]而康德的法权论正是要为这样一种结合形式奠定形而上学基础。