朱子学公私观的一种政治史考察——以“霅川事变”为线索

陈晓杰

(武汉大学　国学院，武汉　430072)



中国哲学研究

朱子学公私观的一种政治史考察
——以“霅川事变”为线索

陈晓杰

(武汉大学国学院，武汉430072)

【摘要】公私观是近年来儒学研究领域的焦点之一，但目前为止的先行研究大多偏向于观念史的梳理与考察，缺乏具体的历史感。本文以南宋理宗朝发生的“霅川事变”为线索，探讨在朱子学公私观出现之后，两种公私观(传统公私观与朱子学公私观)在政治史中所呈现的不同面貌，以及不同的政治集团是如何运用儒学的观念来达成各自之目的的动态过程。此事件本身并不复杂。济王在胁迫之下发动兵变，但很快平息，权相史弥远借此机会逼死济王，理学家集团对此大为不满。史弥远为首的官僚集团以传统公私论为依据，要求理宗追夺济王之王爵，而朱子学者真德秀则以朱子学的“天理之公、人欲之私”的公私观为基准予以反驳。在传统公私观框架下，君主是“公家=天下”之家主，就必须尽可能抑制对于“私家=内”的关注，而始终以“公=天下”为优先考虑事项。“公之领域的优先性”在此作为客观之原则，能够(在很大程度上)限制君主主观意志的不确定性。而真德秀继承了朱熹的公私观，认为君主之“爱亲敬长”之私德能通过“身→家→国→天下”之同心圆的无限扩大直接影响到“天下”。在此，传统公私观的“内”与“外”的分界线完全崩溃，“内”与“外”的原则上的区分(“私恩”对“公义”)也完全退居次位。由于父子之血缘关系和君臣之政治关系同时都属于“天理之公”，那么就无法从原则上确定以何者为优先，而都必须由君主的当下之道德判断(“权”)来决定，这也正是朱子学为何要反复强调君主必须是圣人的原因所在。

【关键词】朱子学真德秀霅川事变公私观

一、 导言

在儒学如何实现现代性转化的讨论中，公私观念的探讨一直是学术界关注的焦点之一，相关的研究也是不胜枚举。*日本学者对此较早地进行了探讨，参看尾形勇：《中国古代の家と国家》(东京：岩波书店，1979年)第四章“‘家’と君臣関係”，沟口雄三：《中国の公と私》(东京：研文出版，1995年)第一章。中文世界的相关研究，主要有黄克武、张哲嘉主编：《公与私：近代中国个体与群体之重建》(台北：“中央”研究院近代史研究所，2000年)，黄俊杰、江宜桦主编：《公私领域新探——东亚与西方观点之比较》(台北：台湾大学出版中心，2005年)以及陈乔见：《公私辨——历史衍化与现代诠释》(北京：三联书店，2013年)。归纳下来，大致有如下两种研究思路：一是将“公私”观作为关键词进行抽离，侧重于对传统中国的各个时期的公私观念进行分析与整理；二是对个别人物的“公私”思想进行探讨。很容易看出，其实两种做法只是宏观与微观的区别而已。

就宏观分析而言，其实我们还可以细分出两种：一种是侧重于考察所谓“思想家”或者“哲学家”的公私观念；另一种则从各种历史记载中寻找“公”、“私”相关的用例，并进行归纳。尤其是后者的研究方式，需要对历史文献有全方位的了解以及整理方有可能，故迄今为止，可能只有尾形勇的著作可以堪称成功的典范。

既然是探讨公私观，思想史或者观念史的路数似乎就显得很顺理成章。但是我们依然不能忘记，传统思想中的公私观念之发展本来就并非纸上谈兵，而是围绕着当时社会的政治秩序与人性之间的关联与矛盾而展开的种种思考与实践。要挖掘到公私观念的历史之深层，一般意义上的思想史研究方法或多或少都存在着将问题抽象化、简单化的倾向，并缺乏历史感。另一方面，像尾形勇那样旁征博引大量史料，同时又注意到思想史上若干重要人物的公私观思想之影响，固然难能可贵，但毕竟其关注点还是放在宏观问题上。如果我们想要了解在某个具体的时代中的中国社会，不仅仅是所谓“思想家”，而是包括皇帝在内的官僚统治阶层究竟是如何看待公私之问题，又是如何在实践中运用其观念，则必须在现有的研究方法上有所突破。在史学研究中，针对政治制度史的相对静态之研究方法，日本学者寺地遵曾提出政治事件史的研究方法论。*《宋代政治史研究方法试论》(收入佐竹靖彦等编：《宋元時代史の基本問題》，东京：汲古书院，1996年)。本文所探讨的问题虽然依然属于“思想史”，但在这里也想援用此动态之研究方法，对宋代的学问与政治之间的密切关系进行案例探讨。

本文所要考察的对象是南宋的学者、士大夫官僚真德秀(1178～1235)。他在宋理宗时期进出朝廷，对于朱子学之体制化、官学化做出了重要贡献。不过，本文并不直接研究其思想*真德秀在思想上基本固守朱熹的立场，其在思想史上得到的评价不高并不是没有来由的。真德秀的“祖述”之态度在某种反讽的意义上对本文而言是正中下怀，亦即是说，通过对他的政治行动与选择进行考察，我们能够预期到，从中提炼出的“思想”会比较忠实于朱熹本人之思想，因此本文笼统地说“朱子学”才不会显得无的放矢。，而是选取理宗朝时期发生的政治事件“霅川事变”*最详细记载了该事件的文献是周密的《齐东野语》(北京：中华书局，1983年)卷十四《巴陵始末》。当代史学研究的概括性分析与介绍，可以参看张金岭的《宋理宗研究》(北京：人民出版社，2008年)第36～48页。为例：涉及此事件的争议双方的主张——理学家(本文仅以真德秀为例)与理宗、史弥远政权——恰恰反映了两种公私观(朱子学对传统)的对立。由此，我们可以很好地在动态性的政治之场中检视朱子学的思考及问题所在。

本文接下去的论述结构如下：在下一节中，将对两种公私观(传统公私观与朱子学公私观)进行简单考察，并介绍朱熹以及真德秀的公私观念。接下去，在第三节首先介绍“霅川事变”之来由以及事件性质，并分别对在此事件中呈现对立态势的双方观点进行剖析，然后再对真德秀的观点以及可能存在的问题进行讨论。

二、 两种公私观

人走出家门侍奉君主，回到家中侍奉父母——在近代以前的中国人很早就意识到政治空间与家庭空间之间的不同。例如《孟子·公孙丑下》的“内则父子，外则君臣，人之大伦也。父子主恩，君臣主敬”，以及《礼记·丧服四制》的“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”，都强调人在不同场合下的人际关系以及原则不可能完全保持一致。不管儒学如何强调以“父子”为首的“亲亲”伦理是“自然”而不可易，血缘伦理与在皇帝支配下的国家秩序中的“君臣”关系未必就一定能保持调和。

对此问题基本上有两种处理方法。一是完全承认政治空间与家庭空间之不同与分隔，传统之公私论即是如此。以秦汉帝国这样的中央集权制国家之建立为契机，“君臣”与“父子”之关系逐渐转变为“公”与“私”的对应关系。*当然，“公”并不完全等同于“君臣”关系，以君臣关系为中心的国家秩序之诸多事情(军事、财政、民生等等)均属于“公”之范畴。本文只是为了讨论之方便，以代表该秩序之方向性的“君臣”关系为讨论对象，并由此来与朱子学之公私观进行比较。“私”与“父子”之关系也同样如此。如尾形勇所指出的那样，在此场合下的“公”(“君臣”)与“私”(“父子”)需要放在空间感的“场”中来理解。亦即是说，家庭关系如果是“内”的话，君臣关系之世界就是“外”，由“内”与“外”之区分而界定“恩”与“义”*例如武帝在元朔二年分封子弟为诸侯，就有“推恩之令”：“于是上乃厚诸侯之礼，省有司所奏诸侯事，加亲亲之恩焉。其后更用主父偃谋，令诸侯以私恩自裂地分其子弟，而汉为定制封号，辄别属汉郡。”(《汉书》卷五三《景十三王传》)，这种将“亲亲”与“私恩”并提的说法很常见，在本文所讨论的南宋时期也屡见不鲜。，便可以得出如下的图式：

公=君臣=外=国事(原则为“公义”)/私=父子=内=家事(原则为“私恩”)

另一种则是通过上级原则来统合对立之双方，从北宋的程颐开始、至南宋朱熹(1130～1200)而完成的理学思想中的“天理之公”与“人欲之私”的图式便是如此。在传统公私观中属于“私”之范畴的“父子”关系与“公”之“君臣”关系一样，都与人之本性(性=理)相一致，因而“父子”与“君臣”关系都被视为绝对之原理，亦即“天理”。在这里，不是政治空间差异，而是由人的主体之内在性来严格区分“公”与“私”。换句话说，“(天理之)公=正/(人欲之)私=不正”。这种处理方式的特殊性就在于，“公”与“私”成为对立之关系，而且“私”是完全被否定的。

到了这里，传统公私观中的政治学意味已经完全淡出，道义之要素*战国时代中期的法家系统中已经出现了“公私之分”的相关讨论，“公”与“私”之间的背反对立之关系并不限于政治关系，而包含了相当的道义上的价值判断成分。不过，此道义性仍然是次要层面上的东西。与理学的天理人欲思想相结合，成为第一义。这种强烈的伦理规定确实可以说是宋代之后公私观念发展的重大“事件”。但与此同时，我们也不能忘记，理学之集大成者朱熹并没有完全放弃传统公私观：

安卿问：“周公诛管蔡，自公义言之，其心固正大直截，自私恩言之，其情终有自不满处。所以孟子谓：‘周公之过、不亦宜乎。’”曰：“是。但他岂得已哉。莫到恁地较好……”尧卿问：“是时可调护莫杀否。”曰：“他已叛，只得杀，如何调护得。”[义刚](《朱子语类》卷五四，北京：中华书局，1986年，第1304页)

在这里，弟子陈安卿明显援用了传统公私观的“君臣=公义”、“父子(兄弟)=私恩”的图式，朱熹是赞同的。父子兄弟之感情即便是“天理之公”，一旦此关系中的某一方或者双方触犯了以君臣名分为中心的国家秩序，则此时之亲情就只是“私恩”而已。

大体上，私淑朱熹的真德秀也遵循“天理之公=义=正，人欲之私=利=邪”的原则。

道心惟微，物欲易锢，私见一立，人己异观，天理之公，于是遏绝而不行矣。(《西山先生真文忠公文集》*关于《文集》之版本，小岛毅在《真德秀の祈り》(《中国近世における礼の言説》，东京：东京大学出版会，1996年，第203页注释2)中列举了六种版本并进行了考证，并以五十五卷本的日本内阁文库“嘉靖”刊本为底本。本文也以“嘉靖”刊本为底本，同时参考内阁文库“万历二十六年福建巡抚刊本”(五十五卷本，此版本事实上与“嘉靖”本属于不同系统，对此问题，参看拙稿《从“上帝”到“万神殿”——以真德秀之青词祷告为例》，《儒道研究》第一辑，北京：社会科学文献出版社，2013年，第204～205页注释4)以及其他版本进行互校。卷二五“矩堂记”，以下简称《文集》)

且如见赤子入井，有恻隐之心，此乃天理自然形见，非有所为而然，此即义也。若有一毫纳交要誉之心，即是有所为而为，即利心也。二者相去毫厘之间，而公私邪正之分，则天渊矣。(《文集》卷三十“问答·问治国平天下章”)

人生来就被天赋予“天理”，此虽为人之本性，但由于“气”之干扰，有从私欲而使天理有被遮蔽之可能性。在此，“公”与“私”同样是“正/不正”的截然对立之关系。

不过，如果仔细检视《文集》的话，我们不难发现传统公私观之用例。特别是在地方行政以及民生问题之文书中，屡屡可见“公私”并用之语句：

今臣所陈二事，如蒙圣慈，降出三省早赐施行，其于公私皆有利便。一则征敛既宽，逃亡必少，所在田亩，不至抛荒，公家租赋，亦免失陷……若官场有米接续出粜……则公家之费所省必多，公私兼利，无出于此。(《文集》卷六《奏乞蠲阁夏税秋苗(六月一日上)》)

又福泉兴化三郡，全仰广米以赡军民，贼船在海，米船不至，军民便已乏食，粜价翔贵，公私病之，其利害固已不细。(《文集》卷十五《申枢密院乞修沿海军政》)

在此，“公=国家，私=个人以及家庭”之图式很明显与传统公私观之构造相一致，不仅如此，“皆有利便”、“公私兼利”——真德秀毫不犹豫地使用朱子学通常所忌讳的“利”字，其原因可能与上述资料中所关注的问题都与道德性无关有关系。那么，与道德相关之情形又如何？

夫治家之难所以甚于治国者，门内尚恩，易于揜义。世之人固有勉于治外者矣，至其处家，则或狃于妻妾之私，或牵于骨肉之爱，鲜克以正自检者，而人君尤甚焉……盖疎则公道易行，亲则私情易溺，此其所以难也。(《大学衍义》卷一，上海：华东师范大学出版社，2010年，第24页。以下简称《衍义》)

通常以“父子君臣”为天理纲常的朱子学者真德秀，在这里也沿用了传统公私观之理念，很明显意识到“门内=恩，门外=义”的原则性区分所在。

在进入下一节的具体案例探讨之前，还有一点需要事先说明。当我们讨论公私观时，容易流于泛泛而抽象地谈论问题，而忽略了对于传统中国社会而言，其实并不存在所谓的“自然人”或者普遍同一的个体。在公私观的研究中，思考公私观之作用主体，即“对谁而言的公私观”其实也是很重要的问题。在公私之区分原理为中央集权支配体制所采用的时候，君主并非凌驾于公私观念之上，他自身也必须在一定程度上服从此原理。如尾形勇所说，“皇家”是君主作为“君”而出身的“私家”，但是“周家”、“汉家”的说法，是被冠以王朝名或者国号的“家”，这至少在名义上是“公家”，君主便是此“公家”的“一家之主”。由此区分，君主的私人性受到了制约，而被定位为“公”之最高体现者。*《中国古代の家と国家》，第247～279页。例如君主册立谁为“皇后”，这看似是“私事”， 臣子却会经常以“天子以四海/天下为家”的说法为依据而干涉君主之“家事”的情形就是如此。但是，“(天子)以天下为家”并不意味着以君主之家族秩序为原点而无限扩大至国家全体秩序的理念，后者事实上是与以《礼记·大学篇》之同心圆范式为基准的朱子学公私观是很不一样的。对此问题的讨论将放在本文后半部分，姑且打住。

三、 “霅川事变”之论争与真德秀

1. 事件之发生与性质

济王本为宁宗朝之太子，但因权相史弥远而被赶下宝座，定居到湖州。宝庆元年(1225)正月，湖州之潘壬与李全勾结，并企图利用济王竑来发动政变。对此事有记载的诸多史料在内容上并没有太大出入，因此首先引用《宋史》之本传：

宝庆元年正月庚午，(a)湖州人潘壬与其弟丙谋立竑，竑闻变匿水窦中，壬等得之，拥至州治，以黄袍加身。竑号泣不从，不获已，与之约曰：“汝能勿伤太后、官家乎？”众许诺。遂发军资库金帛，会子犒军…… (b)比明视之，皆太湖渔人及巡尉兵卒，不满百人耳。竑知其谋不成，率州兵讨之。遣王元春告于朝，弥远命殿司将彭任讨之，至则事平。弥远令客秦天锡托召医治竑疾，竑本无疾。丙戌，天锡诣竑，谕旨逼竑缢于州治。(《宋史》卷二四六)

这场阴谋很早就得到收拾，但济王对史弥远而言始终是心头之患，因此他就利用此事件逼迫济王上吊自杀。虽然济王之死被公布为“病死”，但魏了翁(真德秀之亲友)、洪咨(真德秀之弟子刘克庄在淮南时的同僚)等人纷纷为济王之死打抱不平，当时身任礼部侍郎的真德秀也加入其中。不仅仅是当时的理学家，后世之史学家也几乎一边倒地赞成理学家之意见，并痛斥史弥远，对此事件似乎已经没有必要再进行讨论了。

济王即便并非“无罪”，也应当得到宽大处理——这是以真德秀为首的理学家(以下简称“宽容派”)的立场。在这里，首先需要确定的是“霅川事变”之性质以及济王之功过。真德秀对此的意见如下：

(c)况济王之于陛下，其属为兄，而霅川之变，迫于群凶，非出本志。前有避匿之迹，后与讨捕之谋，情状灼然，本末可考。(d)陛下傥能以舜爱象之心而全之，又以舜封象之法而处之，使有富贵之娱，而无尺寸之柄，则陛下之所为，即舜之所为矣……臣窃惜陛下之不思出此也……(e)臣又窃观雍熙秦邸之事，方其有罪，不免降迁，及其薨亡，不废恩恤，故有追封之典，赐谥之荣，下至诸子，俱蒙迁擢，当时宰臣，称颂太宗皇帝之德，以为睦族推慈，舍罪恤孤，足以感动天地。(《文集》卷四《召除礼侍上殿奏劄一(乙酉六月十二日)》，以下简称《劄一》)

真德秀之“宽容论”可以概括为两点：其一，济王为理宗之兄长(“济王之于陛下，其属为兄”)，理宗应当敬爱济王；其二，济王之谋反乃不得已而为之，本无叛乱之意志(“霅川之变，迫于群凶，非出本志”)。

关于第一点，重视父子兄弟之血缘关系确实是儒家之传统，但是济王与理宗本为异父异母，在宗族关系上非常疏远，之后要提及的“严惩论”者蒋岘对此有明确的表述：“且云济邸之于陛下，本非同气之亲，非兄弟而强为兄弟。”*《齐东野语》卷十四。

至于第二点，依照《宋史》之记载，济王被潘壬“黄袍加身”而断然拒绝，在被胁迫之后亦要求逆贼不要加害于皇族(a)，第二天看到谋反不成，便亲自率领军队讨伐逆贼(b)。但是，例如明末思想家王夫之就并不认为济王“无罪”：

(f)夫潘壬之起，其祸亦酷矣。使李全如壬之约，举兵内响，则与何进之召董卓也奚殊。宋之宗社，不一旦而糜烂也，几何哉……(g)夫以竑先之以避匿，继之入吿而讨壬，谓其无心争立而终可无他者，非也……(h)竑之始，亦与庄有勿伤太后及官家之约矣。李全不至，闵然起者皆太湖渔人，知事不成，而后改图入吿，以势为从违，非以义为逆顺。竑可弗杀，而岂必其不可杀乎。(《宋论》卷十四)

王夫之的观点非常犀利。济王之“不从”是在对现实之利害(“以势为从违，非以义为逆顺”)进行计算与比较的基础上做出的选择(g、h)。如果当时李全遵守约定而率军与潘壬合流，则此叛乱必定会危及南宋王朝之安危(f)。

说起来，济王本非“众望所归”之有德者，而与权相史弥远之不和也促成其迅速失宠。在理宗即位时，《宋史》本传的记载如下：

竑跂足以需宣召，久而不至……既而召百官立班听遗制，则引竑仍就旧班，竑愕然曰：“今日之事，我岂当仍在此班。”震绐之曰：“未宣制以前当在此，宣制后乃即位耳。”竑以为然。未几，遥见烛影中一人已在御坐，宣制毕，阁门赞呼，百官拜舞，贺新皇帝即位。竑不肯拜，震捽其首下拜。

济王在听到皇帝驾崩之消息后，以为自己马上就能当上皇帝，结果被史弥远之计谋所骗。“竑不肯拜，震捽其首下拜”的描述已足以说明济王之不甘与其城府之不深，因此在湖州事变之时，济王“无谋反之动机”的说法是很难成立的。

不过，真德秀本来就没有像邓若水那样主张济王完全无罪*“宁宗皇帝晏驾，济王当继大位者也，废黜不闻于先帝，过失不闻于天下。史弥远不利济王之立，夜矫先帝之命，弃逐済王，并杀皇孙，而奉迎陛下。曾未半年，济王竟不幸于湖州。揆以《春秋》之法，非弑乎？非篡乎？非攘夺乎？”(《宋史》卷二一四《忠义列传十》)毋宁说真德秀是很清楚济王之“不德”的。他曾任济王之侍讲，在嘉定十四年(1221)，他上书告诫济王，劝济王改掉傲慢与不谨慎的毛病(《文集》卷三七《上皇子书》)，但济王当然是听不进这话的。真德秀或许是嗅到了未来之灾祸的可能性，自动选择了隐退。，他在《劄一》的(d)部分，以《孟子·万章篇》的舜、象之故事*“万章问曰：‘象日以杀舜为事，立为天子则放之，何也。’孟子曰：‘封之也。或曰放焉。’……曰：‘仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而己矣……’敢问：‘或曰放者，何谓也。’曰：‘象不得有为于其国，天子使吏治其国，而纳其贡税焉。故谓之放，岂得暴彼民哉。虽然，欲常常而见之，故源源而来，“不及贡以政，接于有庳”，此之谓也。’”为依据而批评理宗的处理方式。但是此类比(“理宗—济王”与“舜—象”)是否恰当？

按照孟子之说法，憎恨兄长舜的象曾几次谋划杀害舜而未果，当上天子的舜对过去的象之罪恶完全置之不问，还分封他到有庳。由此，真德秀认为，理宗应该将济王分封到地方，而将地方管理之实权交给官僚，如此便是两全之策。此说看似颇有道理。但是真德秀可能忽略了舜、象之故事与“霅川事变”之间的一个决定性差异：象企图谋杀舜之行为发生在舜成为天子之前，此按照传统公私观，属于“私”之领域。若象欲加害成为天子之舜，事态之性质就完全改变，而成为“公”之领域的“谋反”或者“大逆”。*陈乔见博士已经明确地指出了这一点：“象之所以不仁，是因为他整日谋害杀舜，此事只是舜之‘门内’家事，因此舜立为天子后，不得利用手中权力诛杀其弟……管叔之所以不仁，是因为他身居公职，谋反叛乱，其事已不再是周公家事，而属‘门外’公共事务，因此，周公只能依据‘义断恩’的原则诛杀之。”(《公私辨——历史衍化与现代诠释》，第267页)

通过上文之分析不难看出，真德秀将“理宗—济王”之关系比拟为“舜—象”的看法很难成立：

其一，理宗与济王之关系是“异父异母”，很难说是传统观念上的“同气”之兄弟(舜与象则是“同父异母”之关系，在古代父权制社会中，血缘之同源性当然主要诉诸于父亲而不是母亲)，因此，能否援用儒学之血缘道德很成问题。

其二，象之不道属于“私”之范围，成为天子之后的舜的处理确实可谓“公私两全”，而济王之行动则属于“公”之谋反，在秦汉以后的中央集权国家形态下，不可能由君主个人之恩情就简单了事。即便试图从动机论上拯救济王，正如王夫之所指出的那样，济王不过是一个骑墙派而已。

2. 对“严惩论”之考察

接下来看与真德秀等理学家立场相反的“严惩论”者之说法。从结论上来说，“严惩论”依据的基本上都是传统公私观的“君臣=外=公(义)”、“父子兄弟=内=私(恩)”的看法。

(1) 五月……戊寅，李知孝奏：“乞速正济王叛逆之罪，追夺王爵。”先是，知孝以为言，上曰：“观卿之意，欲正名分，明国法耳。如朕始者所行，正欲全恩意也。”知孝奏：“陛下隆骨肉之爱，自是美事。但叛逆之臣不正典刑，非所以训，欲断自圣意。”……己卯，诏曰：“朕祗奉宗祧，务隆孝爱，其于亲睦之义，尤所尽心，不幸济王自滔叛逆，既已曲加恩礼，掩其罪恶，及给舍缴章三上，乞与追贬，朕亦重于施行。今台谏屡乞正名定罪，论奏不已，私情公议，未知适从。可令三省详议审处以闻。”(《宋史全文》卷三一，黑龙江：黑龙江人民出版社，2005年，第2146页)

宝庆二年(1226)，台谏李知孝(可能是受到史弥远之教唆)上书请求追夺济王之王爵，其依据是“国法”：即便济王是“兄长”，他犯下谋反之罪行，便是对国家秩序、君臣名分之冒犯。*《宋刑统》卷一“名例律”规定：“十恶一曰谋反，谓谋危社稷。二曰谋大逆，谓谋毁宗庙、山陵及宫阙。三曰谋叛，谓谋背国从伪”(北京：中华书局，1984年，第6页)。对此，理宗认为应当考量兄弟之私恩而从宽处理，由此造成了“君臣=公”与“父子(兄弟)=私恩、私情”的矛盾而不知所从，故下诏寻求官僚之“公议”。

同年八月，以史弥远为中心的官僚力求严惩济王，结果，“严惩论”以“公议”之形式得到承认。

(2)乙已，史弥远等言：“谨按国史，太平兴国七年，皇弟检校太师兼中书令，行河南尹，西京留守秦王廷美以昵比凶恶，语连逆谋，群臣就请行法，遂勒归私第，寻降涪陵县公，仍于房州安置。比济王从贼借伪，给舍、台谏倶有奏请，乞正名定罪。陛下欲全始终之恩，弗俞其请。今又论奏不已。臣等窃详秦王以言语不顺，尚坐追降窜责，今济王逆节着明，负先帝教育之大恩，忘陛下友爱之至德，参之公论，揆之国法，死有余罪。臣等仰体宸旨，详议审处，欲乞将济王追降巴陵县公，庶几上全仁恩，下伸公议。”从之。(《宋史全文》，第2148页)

史弥远之论调基本与李知孝相同(“君臣=国法=公”，“父子(兄弟)=私”)。他以北宋秦王廷美之事为例，秦王仅仅是口出逆谋之言，太宗便不得不严惩之(“寻降涪陵县公，仍于房州安置”)。*关于秦王廷美，参看《宋史》卷二四四“本传”。值得一提的是，真德秀在上奏中也同样提及此事，并对太宗之处理给予了高度评价(e)，而史弥远则认为秦王仅因“言语不顺”就受到放逐，由此强调对于皇族之谋反也必须严加惩治。对同一事件而得出如此大相径庭之结论，这恐怕与两人最初之目的与立场的对立有关。在本文后面会提到，真德秀之论证前提是“尽人伦”，他看到在事后秦王之遗族得到了宽大处理，因而将此事件解读为对“亲亲”之原则的实践。相反，史弥远认为应当优先考虑“公”之国家秩序，“亲亲”原则相对而言只能是其次的，由此得出了严惩之结论。相比之下，济王之谋叛已经超出动机的范围，是既成事实，因此必须得到严惩。另外，史弥远也同样不反对“私恩”之有效性与考量，但是基于事件之严重性，在同时考量公与私的情况下，他认为最终依然应当严惩济王。这一点上，他与接下来要介绍的蒋岘的看法略有不同。

嘉熙元年(1237)五月，临安发生火灾，损失很大，方大琮等人纷纷指出此是济王事件之处理不公而导致天怒，但对此也有反对意见：

(3) 丁酉火灾，三学生员上书，谓火起新房廊，乃故王旧邸之所，火至迁林寺而止，乃故王旧宅之林，皆指为伯有为厉之验……独府学生李道子立异一书，援唐立武后事，谓此陛下家事，勿恤人言。又有广南额外摄官事邹云一书，尤为可骇……殿院蒋岘伯见，谓:“火灾止是失备，更无余说。(a)且云济邸之于陛下，本非同气之亲，非兄弟而强为兄弟。”(b)又云：“《中庸》达道，始于君臣而次于父子，《大易》二篇，基于父子而成于君臣，而况下于父子者乎。以此见君臣之道，独立于天地之间。”(c)又云：“君臣既定，父子不必言，兄弟不当问。”(《齐东野语》卷一四《巴陵始末》，第257～258页)

限于篇幅，这里忽略邹云等人的上书，直接讨论侍御史蒋岘*蒋岘在正史上基本都被视为“史党”(史弥远之党徒)，但未必就是“小人”。例如《浙江通志》卷一五九有记载：“两浙名贤录，字伯见，奉化人，庆元二年进士，授武康令，改嵊县。端平初，除殿中侍御史，兼侍读。史嵩之欲开督府，与枢密李宗勉论不合，私请劾之。岘曰：‘宗勉无过。台谏乃耳目官，岂受私请耶。’尝劾郑良臣。上曰：‘良臣，嵩之所举。’对曰：‘公论不容，臣不知有嵩之也。’嵩之复以书罪蔡范、袁肃。岘曰：‘此有用之才，不可誣也。’”而且蒋岘过去是刘后村的同僚，对此人之评价由于史料有限，很难下定论，另可参看中砂明德《劉後村と南宋士人社会》(收入《东方学报》第六六册，京都大学人文科学研究所，1994年，第109～110页)。的论点。(a)部分的“理宗、济王非兄弟说”前面已经介绍过，不再赘述。蒋岘在(b)中提出了以下问题：当君臣与父子之原则发生矛盾冲突的时候，应该以何者为优先？蒋岘毫不迟疑地表达了君臣优先于父子的立场，那么连“兄弟”关系都算不上的济王，对他的处理就更不需要顾忌了。

事实上，汉代以后所确立的“公—私”两立，一方面承认各自原则之独立性(“公义”与“私恩”)，另一方面，对于“公”领域的事件处理，在某种程度上是默认以“君臣=公”为优先的。就此而言，蒋岘之观点并不算太出格。不过，“父子不必言，兄弟不当问”(c)的说法，在当时的“严惩论”中也应该算是“极端派”了吧。

如上所述，除了蒋岘之外，本节所引述的观点，均依据传统公私观(“君臣=外=公”，“父子(兄弟)=内=私”)，在综合考虑“公义”与“私恩”的情况下，最终得出了“严惩论”之结论。

当然，说是“综合考虑”，如何确认“公义”与“私恩”以及程度之轻重是很成问题的，也很难避免考量上的主观性。但是，依照传统公私观，君主之合法性，就在于废弃自己的“私家”，成为最大共同体(即“天下”)之代表。由此，君主之全体人格就成为“公”之代言者。因此，即便实际上“私家”一直存在(世袭制)，在君主的“公”与“私”之间发生冲突的情况下，君主之抉择永远都被期待着以“公”为优先原则。在这个意义上，蒋岘之看法(“父子不必言，兄弟不当问”)可以说是对传统公私观的理念上的彻底发挥。

3. 真德秀之“公私”观与“亲亲”论

现在让我们把视线再次转到真德秀这边。在济王被迫自杀之后，他一共上书了三封劄子，其中的第二封与第三封之内容与本文无直接关系，故略去不提，本节主要讨论前面部分引用过的《劄一》的相关内容。

(A)臣闻国于天地，必有与立焉，三纲五常是也。夫自高卑奠位而大分已明，帝降之衷，而善性均有，然维持而主张之，系君师是赖。故圣人者作躬行此道，以目标乎天下。君臣之纲正于上，而天下皆知有敬……呜呼，是理也，其扶持宇宙之栋干，奠安生民之柱石欤。人而无此，则冠裳而禽犊矣。国而无此，则中夏而夷狄矣……

(B)独不幸处天伦之变(笔者按：指“霅川事变”)，有未尽其道者，虽棣华之爱方笃，而布粟之谣遽兴，流闻四方，所损非浅。夫一政之行，一令之出，苟乖于理，害且随之。纲常大端，是谓人极。人极不立，国将奈何。且民无常情，惟上所导。《大学》曰“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟”，又曰“一家仁，一国兴仁，一家逊，一国兴逊。”盖情虽无常，而性则本善，倡之则应，作之则兴。故慈孝隆于上，则下有忠顺之风……

(C)夫天子之孝与臣庶不同……诵二南正始之詩，而思异时之择配者，不可不谨……则家道正矣。委任臣工者，人君之大体，躬亲听断者，人君之大权……则君道立矣。子道修者仁之本，家道正者礼之源，而君道之立，则又天下大义所由定。

(D)贴黄：臣所谓处天伦之变，未尽其道者，盖以大舜之事，望陛下也……夫以象之不道，而舜亲爱之心曾不为之少衰，此其所以为人伦之至也。然象虽封庳，而不得有为于其国，天子使吏治之，而纳其贡税，不得以暴其民，此又仁之至，义之尽，可以为万世法也。况济王之于陛下……陛下倘能以舜爱象之心而全之，又以舜封象之法而处之，使有富贵之娱，而无尺寸之柄，则陛下之所为，即舜之所为矣……臣窃惜陛下之不思出此也……(《劄一》)真德秀的论点非常明确。首先他强调“三纲五常”之绝对性，认为对皇族成员的济王的善后问题处理，不仅关涉君主之私德，“纲常大端，是谓人极，人极不立，国将奈何”，正是与国家兴亡相关的大问题(A、B)。在接下来的(C)段落中，他提及君主的多重身份，而这种将“家道”与“君道”相区分的思想，显然是源于传统公私观之“内=家事，外=国事”。在(D)段落中，真德秀依据舜、象之典故，对理宗之处理进行了批判。

真德秀在援引舜、象之故事时(“劄一”(D)划线部分)，确实没有提到“公”与“私”，但是其思索应该与“公义”、“私恩”有关，这一点可以从《大学衍义》得到验证：

圣人不以公义废私恩，故不以象之恶而不与之以富贵。亦不以私恩废公义，故使之不得有为于其国以暴其民。舜之于象，仁之至、义之尽也。(《衍义》卷八，第125页)

真德秀给理宗的建议，不是在“公义”与“私恩”之间选其一，而是希望理宗在兼顾两者的基础上进行判断。但是如此一来，真德秀之思考似乎和以史弥远为首的“严惩论”者看法相一致。不过这种一致毕竟只是表面上的，决定性的差异有两点：

首先，在《劄一》开头，真德秀论述了“君臣夫子夫妇=三纲=人极”(A)的原则，接下来的内容完全围绕“天子之孝”与“天伦”，《劄一》全体之基调可以说完全倒向了强调父子兄弟之人伦的重要性与绝对性。这种倾向在之后真德秀与理宗的对话中也能看到(《得圣语申省状》)。古之圣人皆“尽人伦”，特别是舜对恶人象也不放弃“兄弟手足之爱”，话题始终以“如果亲族有不道之人，应当如何尽自己的人伦之义务”为中心。

其次，对于同样是“三纲”之一的君臣关系，真德秀与其说无视之，不如说是认为：

只要君主有“慈孝之心”，则民众自然能尊上，这种“自然”的逻辑尤其在(B)段落中有详尽的展开，要而言之：

(1) “三纲”是“人极”，若“人极”不立则国将不国；

(2) 庶民是被动之客体，其善恶完全由为政者之引导而决定；

(3) 为政者若“慈孝”，则民众亦会“忠顺”，反之则会有叛乱之可能。

第(2)、(3)两点显然与传统儒学的“风教论”(“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”)相一致。不过就本文之理解而言，更适合放在《礼记·大学篇》的图式(“内圣→外王”、“本→末”)中来进行理解。试简要论之：

本来，理学重视“内圣”的倾向与北宋时代王安石的变法就有着密切关系。在理学家看来，王安石之“内圣”并未抓住儒学本质，因此其“外王”之目标也必定会失败。二程、朱熹也好，陆九渊也罢，由此都努力探求“内圣”并得出了各自的答案。*关于王安石变法与理学“内圣外王”之相似性与差异，可以参看余英时：《朱熹的历史世界》(北京：三联书店，2004年)绪说以及第一章。“若无法达成内圣，外王也不可能；无本则无末”的想法显然是受到宋代以降地位急剧攀升的《大学》之影响：“格物→致知→诚意→正心→修身→齐家→治国→平天下”(“八条目”)是《大学》的基本构造。而到“修身”为止的前五条目是与个人之人格相关的“本=内”，之后的“齐家、治国、平天下”则是以个体为中心，逐渐向外扩大的共同体之课题，属于“末=外”的范围。而朱子学将此“八条目”视为工夫论之前后顺序，认为前项若未完成，则即便想实践后项也无法达到预期之效果，因此若无“内圣”则“外王=治国平天下”也不可能。

“爱亲敬长”不只是“内=私恩”，而且被提升为“天理之公”，那么君主与皇族之关系处理不当，便不仅仅是君主无法齐(私)家的问题，而且有可能使民众乃至国家秩序产生混乱。*“夫人君风化之本，尔远其亲，则民亦皆然矣。尔之教如此，则民亦皆傚之矣。尔指幽王而言也。人之性固有笃于善而不为风化所移者。然不移者寡，而移之者多，故必令善兄弟而后能宽裕而不变。若不善之兄弟，本自薄恶上，又教之，则交相为病，当愈甚矣。于是民之失其良心者，虽细微之故，亦相怨憾。”(《大学衍义》卷四，第128页)

但即便如此，指望所有人都能成圣显然是不现实的。为了达成“外王”之目标，需要某种阿基米德之支点来撬动整个杠杆。对于朱熹来说，这个支点无疑就是至尊之君主。君主作为镇守中央之“皇极”，其一言一行的正确与否都能对“天下”产生巨大的影响。朱熹对在位之君主不断进言，要求君主修德的道理就在这里。在此场合下，君主之言行的正确与否的基准不是外在之规范，而是遵从“天理自然”，消灭“人欲之私”——因此主要是内在之道德要求。

由此可见，真德秀之立场可以归结如下：

其一，君主是天下的中心，其道德必须与其“名”(“天子”=有德者)相符。君主若能“慈孝”，则民众亦能模仿之，天下之秩序亦自然能得正。

其二，理宗与济王首先是兄弟关系。济王之叛乱虽然是被迫为之，但也难说是“无罪”。故此事件与舜、象之故事类似，应当在考虑“公义”的情况下给出妥善之解决方案。

换句话说，真德秀在以“尽人伦”为默认前提的情况下，强调舜的“天理自然”之情，希望由此来唤起理宗的道德感情。

如此，真德秀将《大学》之同心圆构造以及传统儒学之“风教论”相结合，在客观上否定了(因为他本人在主观上未必有否定之意图)传统公私观的“私=内”与“外=公”的分隔处理。君主的一举一动都必须放在“身→家→国→天下”的无限扩大之同心圆中进行理解，“内(私德、私家)”即“外(天下)”。而在传统公私观看来，作为“公家”之“家主”的君主代表“天下”，得到天之委任而治理“天下”，其行动与考量也就必须以“天下”为基本单位，最大限度地限制“私”之侧面。在史书中时常出现的“天子以天下为家”的说法，也正是这种“外(天下)”即“内(天子之家)”的表现*君主之“私家”非常麻烦，即便如传统公私观那样有意分割“外”与“内”之空间，外部之势力向内渗透以及皇族内部向外扩展自身之影响力的企图，都会使得内外之分界线变得模糊不清，因此，“外”即“内”只能说是理想状态。在宋代之后，作为国家支配制度中唯一得以残存的世袭制职位正是“天子=皇帝”，因此“内”与“外”的相互渗透或者侵蚀(典型的例子，如围绕皇太子之册立而展开的种种政治斗争)会更加剧烈也就毫不奇怪了。在某种意义上，甚至可以说，皇帝之“私家”才是“天下”最大的政治之修罗场，作为皇族而诞生的人经常会诅咒自己的出身，也确实是值得同情的。因此，对理宗反复强调“孝亲敬长”或者“手足之爱”的真德秀，尤其在置身于政治现实主义的现代人看来，实在是有些天真了吧。他所列举的“太祖传位于太宗”也好，“太宗对秦王廷美之宽大处理”也罢，与残酷的历史真相相比，实在是差距很大的。不过，真德秀也可能是有意识地营造“太宗”之理想形象，以便更好地说服理宗。，而且这是以观念上废除君主之私家为前提的。真德秀之公私观，与有意识地区分“内”与“外”的传统公私观相当不同，在本质上偏向于个人之道德。

那么，真德秀以上论证的说服力如何？如果我们还记得朱子学最重视“名分论”的话，那么“君臣”本来就不可能是处在“父子”的地位之下的伦理关系与原则。*相对于国家秩序而言、将父子兄弟之血缘关系放在更首要地位的倾向，不只是出现在真德秀试图说服理宗的相关文书与问答，在例如以下“忠孝”论中也有所体现：“然则孰为至，曰。‘事死如生、事亡如存者，孝之至也。’孰为极。曰：‘主尔忘身、国尔忘家者，忠之极也。’……敢问学二公者将奚先。曰：‘事亲者，人之所同。事君者，必得位而后可也。然岂有二致哉。故曰：‘事亲孝则忠可移于君’。盖孝者忠之基也。”(《文集》卷二四《忠孝祠论》)只有通过科举制度之残酷竞争而获胜的少数人才能侍奉君主，和“忠”相比，谁都有双亲，因此虽然“忠”和“孝”在本质上都是“天理之公”，但是“孝”才更具有普遍之实践可能性。所以就儒家之“风教论”而言，君主也必须首先向天下彰显自己的“慈孝”之德性，真德秀在《劄一》中所体现的正是此思想。

真德秀以“尽人伦”，即以父子兄弟之伦理的绝对性为前提而向理宗进言的时候，反对方若以“为何不以维持同为‘天理’的君臣(=国家秩序)关系为绝对前提”来反问会如何？真德秀举舜、象之故事为例的话，反方完全可以举“周公诛管蔡”为例——管、蔡作为周公之兄长，受到商朝遗民之教唆而兴起叛乱，周公不得已而出兵讨伐管、蔡——这难道不是国家秩序优先于血缘关系之实例吗？*朱熹当然是认可周公之举动的：“且如周公诛管蔡……管蔡与商之遗民谋危王室，此是得罪于天下，得罪于宗庙，盖不得不诛之也。”[时举](《朱子语类》卷三七，第991页)“太宗诛建成，比于周公诛管蔡，只消以公私断之。周公全是以周家天下为心，太宗则假公义以济私欲者也。”[端蒙](同上，卷一三六，第3245页)“得罪于天下，得罪于宗庙”的“十恶”之罪与济王是相同的，而“周公全是以周家天下为心”的说法，显然是出于朱子学特有的道德动机论之立场。

换句话说，真德秀之论说以朱子学之理论(君臣=父子=天理之公)即能反驳之，倒转过来支持以传统公私论为依据的“严惩论”者之结论，因而其主张之有效性很成问题。

不仅如此，由于抹消了“内”与“外”之界限、单方向强调道德心情之纯粹性，将真德秀之主张推向极致的话，完全能够得出颠覆传统公私观之前提(在“公”之空间中，“公”优先于“私”)的结论。例如《孟子·尽心上》有“舜父杀人”之讨论：

桃应问曰：“舜为天子，臯陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？” 孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”

真德秀对此名段的解释如下：

此章言为士者，但知有法，而不知天子父之为尊，为子者但知有父，而不知天下之为大。盖其所以为心者，莫非天理之极，人伦之至。(a)学者察此而有得焉，则不待较计论量，而天下无难处之事矣(笔者按：以上为朱熹《四书章句集注》之内容)○南轩曰：“善发明舜之心者，其惟孟子乎。若以后世利害之见论之，则谓天下方归戴于舜而赖其治，舜乃舍而去之，得无废已成之业而孤天下之望乎。此不知天理之言也。(b)圣人所以为治者，循天理而已，若汨于利害而失天理之所存，則虽舜何以治天下哉……”(笔者按：以上为张栻《癸巳孟子说》卷七)○案：……独此一章，其事乃天下之至难，而圣贤处之曲尽其道，此即处事之大法也。又朱子尝谓：“正其谊不谋其利，明其道不计其功，乃处事之要。”学者诚能每事以义为的，而权其轻可否之宜，不杂以世俗利害之私，则庶乎应酬事物有余裕矣。(《四书集编·孟子集编》卷一三)

四、 结论

对于近代以前中国的公私观，相关的研究不可谓不多。但是，迄今为止的研究大部分到唐代为止，对于宋代以后的公私观之检讨不仅不够充分，其着眼点也偏向于思想史或者观念史。撇开朱熹、王阳明或者黄宗羲这样的大思想家，当时一般的官僚乃至君主究竟是如何理解与把握“公”与“私”的？在朱子学的公私观确立之后，在实际政治世界中，究竟是哪种公私观占据主导地位？本文即基于以上问题意识，以南宋理宗朝发生的“霅川事变”为例进行了考察与分析。

在“霅川事变”之后，主张对济王进行“严惩”的官僚主要以传统公私论为依据，而在朱子学者真德秀的上奏中，我们同样能看到区分政治空间以及“公义/私恩”之图式的痕迹。由此，比较稳健的看法是：至少到理宗朝为止，传统公私论之范式并没有轻易为朱子学所取代，两种公私观是并存的。

作为一个政治事件，“霅川事变”并不复杂。济王之谋反虽然事出有因，但毕竟触犯国法，属于(传统公私论的)“公”领域的问题。以史弥远为首的“严惩”论者正是将“霅川事变”理解为“政治事件”，在同时考量“私恩”(济王与理宗之兄弟关系)等要素的情况下，依然坚决要求严惩济王。

相对而言，熟谙传统公私观之构造的真德秀，通过对重点之转换而表明了自身之(朱子学公私观)立场。亦即是说，其上奏与进言始终都围绕“尽人伦”之主题而展开，理宗与济王首先是兄弟之关系，兄长为恶的情形下应该如何尽人伦——这种视点显然具有“普遍性”(换句话说，政治背景与立场的考量是第二位的)。真德秀还反复以舜、象之故事为例，试图唤醒理宗的道德情感。*在此简单考察一下真德秀在“霅川事变”中的行动所导致的结果。由《文集》卷四《得圣语申省状》的记录来看，真德秀的说辞发之以理、动之以情，理宗对济王问题之处理颇有悔过之意，俨然就是一副“圣君贤臣”的景象。但事实上，尽管真德秀在上奏中很谨慎地没有直接提及史弥远及其党徒，还是引起了权相之不快，在之后遭到了“史党”的猛烈反击：“给事中王塈，盛章始驳德秀所主济王赐典，继而殿中侍御史莫泽劾之，遂以焕章阁待制提举玉隆宫。谏议大夫朱端常又劾之，落职罢祠。监察御史梁成大又劾之，请加窜殛。上曰：‘仲尼不为已甚。’乃止。”(《宋史》卷四三七“真德秀传”)如果没有理宗的调停(“仲尼不为已甚”。当然，这里不排除理宗与“史党”合作演戏的可能性)，真德秀以“公议”之名义而被处决也不足为怪。此外，真德秀在《劄一》最后进言，指出济王无子孙，若从皇族中挑选人物而“过继”过去以继承济公之血统，则能显示理宗之仁慈(“虽济王未有子息，然兴灭继绝之仁，在陛下为之，何不可者”)，理宗对此也没有表态。正如王夫之所指出的那样，一旦彻底追究济王问题，理宗之皇位正当性必然会受到动摇:“弥远病国之奸，欲为国而斥远之也，不患无名。乃挟此为名，伸竑以迎弥远，则弥远无所逃其死，理宗亦不可居人上。己论伸而国恶彰。”(《宋论》，第239～240页)从理宗至死都不愿意承认济公之立嗣的态度上不难看出，和向天下彰显自己的“慈孝”之德相比，何者对理宗而言更重要。

另一方面，上述两种公私观都承认君主之地位的重要性，但是立场与结论却大相径庭：依照传统公私观，君主既然是“公家=天下”之家主，则必须始终以“天下”为自己之家，(尤其在有矛盾与冲突的情形下)尽可能排除“私家”之考量，这是由传统公私观之“内”、“外”分割处理运用到理论极限的思考所决定的。由此，对君主而言，“外”即“内”。当“公=外”与“私=内”发生矛盾时，君主比其他任何人都应当更优先考虑“公”。更明确地说，“公之领域的优先性”在此作为客观之原则，能够(在很大程度上)限制君主主观意志的不确定性。

与之相反，朱子学之公私观暗示了“内”即“外”的方向性。例如朱熹在《皇极辨》*《晦庵先生朱文公文集》卷七二。中以君主为天下秩序之中心，强调君主责任之重大。真德秀继承了朱熹之思想，认为君主之意志或行动能够通过“身→家→国→天下”之同心圆的无限扩大而影响“天下”。在这里，“私家”不仅没有在观念上被废除，而且向天下昭示“爱亲敬长”之“私德”便能感化庶民，由此达到治理“外=天下”之效果。在此，传统公私观的“内”与“外”的分界线完全崩溃，“内”与“外”的原则上的区分(“私恩”对“公义”)也完全退居次位。“父子”与“君臣”既然都是“天理之公”，那么对于具体之事件的考量应该以何者为优先，便不存在任何客观之原则，而全部交由人类的主观判断来进行裁决，这确实可以说是重大的变革了。尽管对此限于篇幅而无法详细展开，不过就本文而言，从第三节最后所举的真德秀对“舜父杀人”之看法，我们可以看到：以一种绝对之原则(“父子”)为前提而无视(“不待计较”)其他原则(“君臣”)固然能由此而维持心情之纯粹性，但这显然是双刃剑。换句话说，君主完全可以以自己之方便而恶意利用朱子学的这种道德动机主义。朱子学者对君主提出近乎严苛的道德要求，也正是因为他们很明白，只有达到圣人的境界才能在两难之情形下做出正确的抉择。*关于朱子学以及真德秀的君主论，可参看拙稿《真德秀的君主论》(《学海》，南京：江苏社会科学院出版，2014年，第73～80页)。

[责任编辑晓诚]

The Political History Study of “Public-private”——Taking “Shachuan Incident” in the Southern Song Dynasty as Clue

CHEN Xiao-jie

(InstitutionofChineseStudies,WuhanUniversity,Wuhan430072,China)

Abstract:The antitheses concept of public (gong)-private (si) have been one of the focuses in recent Confucian researches, while most of them are concentrated in the studies of history of ideas, which remains abstract, lacking some historic sense. This paper takes the event of “Shachuan Incident” occurred in the Southern Song Dynasty for instance, explores when Zhu Xi’s new public-private thoughts occurred, how the two public-private thoughts presented in different ways in the political history, and the dynamic process of how different political groups applied Confucian ideas to achieve their own purpose. It is noted that after the death of Zhao Hong (Lord Ji), chancellor Shi Miyuan incited traditional public-private thoughts to persuade Emperor Lizong to deprive the peerage of Zhao Hong, while Zhen Dexiu, who was an active bureaucrat of Zhuzi School, based on Zhu Xi’s new public-private thoughts, pleaded the innocence of Zhao Hong and lenient treatment. In Zhu Xi and his follower Zhen Dexiu’s ideas, kinship and the relationship of monarch and ministers are both attributed to “public”, and if controversial between two of which occurs, there can be no absolute objective rules for judgment, comparing with the public-orientation in traditional public-private thoughts, thus requiring monarch’s present judgment to make the final decision, which is also the reason that Zhuzi School’s scholars always emphasized the importance of monarch’s moral training.

Key words:Zhuzi School; Zhen Dexiu; Shachuan Incident; public-private thoughts

[作者简介]陈晓杰,哲学博士，武汉大学国学院讲师。

⌾本文是国家社科基金重大招标项目“朱子门人后学研究”(项目批准号：14DB008)的阶段性成果。