叔孙豹“立言不朽”思想探论

郭倩

摘 要：春秋时期，叔孙豹提出“三不朽”（立德不朽、立功不朽、立言不朽）说。“三不朽”中之“立言不朽”，实为“立德言不朽”。“立言不朽”与“立德不朽”并不重复。“立言不朽”之实践主体为普通大夫，“德言”指对德行的内在化、思想化表述；“立德不朽”之实践主体为国家、人君及执政者，“德”指对国家、政权有巩固作用的政治行为。“立言不朽”一定程度上是孔子“仁”学思想的先导。

关键词： 三不朽；立言不朽；立德不朽；德

中图分类号：B821 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2016）03-0060-06

“立言不朽”，出自叔孙豹“三不朽”说。据《左传》襄公二十四年，范宣子在与叔孙豹的交谈中指出，范氏自虞以来不曾绝祀，这就是“死而不朽”。而叔孙豹则提出：“以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也，鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎！豹闻之：‘大上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽”[1] 1979。

钱穆和任继愈二位学者分别从生死观念和家族观念两个角度阐释了叔孙豹“三不朽”说的时代意义。钱穆先生认为“三不朽”思想体现了春秋时人灵魂不灭思想向现世不朽思想的转变[2]。任继愈先生则指出，“三不朽”思想更重视个人价值，是对以往重视家族不朽的宗法观念的突破[3]。

而“三不朽”中的“立言不朽”思想，也一直备受学界关注。很多学者对“立言不朽”思想作过阐释。如过常宝先生认为，“立言不朽”要求“立言有征”，是属于大夫阶层的价值追求，春秋后期大夫阶层的价值追求从“称伐”转变为“立言”，体现了大夫阶层对话语权力的追求和主体意识的觉醒[4]。而刘畅先生则认为，“立言不朽”之“言”以政治见解、政治议论居多，在内容上与立德、立功有着密切联系，体现出“公天下”的价值取向[5]。两位学者对“立言不朽”的阐释多有见地，但仍有未尽之处。“立言不朽”之“言”究竟有何特征？“立言不朽”与“立德不朽”有何联系与区别？这些问题仍有待深入讨论。本文不揣浅陋，将从分析“立言不朽”之“言”的本质特征入手，对“立言不朽”的内涵作一揭示。

一、叔孙豹“立言不朽”之“言”内涵分析

如前所述，叔孙豹提出之“立言不朽”，具有时代意义。那么叔孙豹“立言不朽”之“言”是指何种言论呢？

杜预注“立言不朽”曰：“史佚、周任、臧文仲”。孔颖达曰：“立言，谓言得其要，理足可传。记传称史佚有言，《论语》称周任有言，及此臧文仲既没，其言存立于世，皆身既没，其言尚存，故服、杜皆以史佚、周任、臧文仲当之，言如此之类，乃是立言也。” [1]1979 “立言不朽”亦见于《国语》：“对曰：‘以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也，鲁先大夫文仲，其身殁矣，其言立于后世，此之谓死而不朽。” [6]453韦昭注此处之“言”云“立言于后世……言其立言可法者”[6]453。据此可知，叔孙豹“立言不朽”思想中之“言”，指可流传于后世，为后世效法之言论。

那么，何种内容的言论能够为后世效法？由杜预、韦昭之注可知，史佚、周任、臧文仲之言可被称为堪效法之言。如果能够明确三人“言”的特点，就可明白何种“言”能够为后世效法，叔孙豹“立言不朽”说的内涵自然迎刃而解。

史佚、周任、臧文仲，分别是西周和春秋时期大夫，文献中存有三者多条被后世效法之言。这些言，都具有阐明事物的法则的特点。

史佚之言，在春秋时期文献中被引述多次。僖公十五年子桑欲劝说秦穆公释放晋惠公，曾引史佚之言作为说辞：“无始祸，无怙乱，无重怒”[1]1806。又文公十五年，齐人归公孙敖之丧，襄仲因公孙敖曾娶其妻，不欲为其哭丧，惠伯用史佚的言论来劝解他：“丧，亲之终也。虽不能始，善终可也。史佚有言曰‘兄弟致美。救乏、贺善、吊灾、祭敬、丧哀，情虽不同，毋绝其爱，亲之道也。子无失道，何怨于人？”[1]1855成公四年，鲁成公欲求成于楚而叛晋，季文子认为不可，也是以史佚的言论来劝阻的：“不可，晋虽无道，未可叛也。国大、臣睦而迩于我，诸侯听焉，未可以贰。史佚之志有言曰：‘非我族类，其心必异。楚虽大，非吾族也，其肯字我乎？”[1]1901襄公十四年，晋侯询问中行献子如何处理卫君出亡事件，中行献子认为卫国已立新君，当顺其自然，遂引史佚之“因重而抚之”[1] 1958劝解之。又《国语》记叔向聘于周，见单靖公举止合礼，引史佚之言赞之曰：“昔史佚有言曰：‘动莫若敬，居莫若俭，德莫若让，事莫若咨。单子之[贝] 我，礼也，皆有焉。”[6]114

史佚所言之“无始祸，无怙乱，无重怒”、“因重而抚之”是对持国之道的阐述；“救乏、贺善、吊灾、祭敬、丧哀，情虽不同，毋绝其爱，亲之道也”，是对“亲亲之道”的阐述；“非我族类，其心必异”是对族与族之间相处之道的阐述；“动莫若敬，居莫若俭，德莫若让，事莫若咨”是对礼仪之道的阐述。

周任之言，在春秋时期文献中被引述三次。《左传》隐公六年，郑国以入侵陈国事向陈国请成，遭到陈国拒绝。君子引周任之言称赞陈侯：“周任有言曰：‘为国家者，见恶，如农夫之务去草焉。”[1]1731另外，孔子曾两次引述周任之言。《左传》昭公五年有孔子引周任之言评论叔孙昭子杀竖牛的记载：“周任有言曰：‘为政者，不赏私劳，不罚私怨。”[1]2040《论语》中有孔子引述周任之言批评冉有为相而不作为的例子：“周任有言曰：‘陈力就列，不能者止。危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣？”[1]2520周任之“为国家者，见恶，如农夫之务去草焉”、“为政者，不赏私劳，不罚私怨”、“陈力就列，不能者止”是对为政之道的阐述。

臧文仲之“民主偷必死”也被看作可效法之言。鲁文公十七年，襄仲如齐，拜谷之盟。复曰：“臣闻齐人将食鲁之麦。以臣观之，将不能。齐君之语偷。臧文仲有言曰：‘民主偷必死。”[1]1860 “民主偷必死”是对为政之道的阐述。

如果进一步探究史佚、周任、臧文仲言论所阐述之法则，则可知，“德”为其所述法则之主要的、共通的方面。

春秋时期，“德”之内涵包罗甚广，史佚、周任、臧文仲之言论往往不超德之范围。

《左传》文公十五年中史佚的言论，中心思想是“毋绝其爱，亲之道也”。据《左传》僖公二十四年富辰“庸勋、亲亲、暱近、尊贤，德之大者也”[1]1818之言，可知，亲亲被涵括在德的范围内，其中之“亲”与史佚言论中之“亲之道”相契。又据《左传》文公六年赵孟所言之“置善则固，事长则顺，立爱则孝，结旧则安。为难故，故欲立长君，有此四德者，难必抒矣”[1]1844，可知，事长为顺，顺为四德之一。公孙敖与东门襄仲为兄弟，故而史佚所言“亲亲之道”，实为此处“四德”中之“顺”。由此可推知文公十五年史佚“毋绝其爱，亲之道也”是对“亲之道”的强调，实际上也是对德的强调。史佚之“动莫若敬，居莫若俭，德莫若让，事莫若咨”，据僖公三十三年臼季所言之“敬，德之聚也”[1]1833、庄公二十四年御孙所言之“俭，德之共也”[1]1779、昭公十年晏子之“让，德之主也”[1]2059可知，“动莫若敬，居莫若俭，德莫若让，事莫若咨”亦以强调德为主。“无始祸，无怙乱，无重怒”，是劝诫语，从下文之“重怒难任，陵人不祥”来看，史佚此语可看作对“祥”的强调。而“祥”在当时也已被纳入“德”的范围。如僖公十四年庆郑所言之“背施无亲，幸灾不仁，贪爱不祥，怒邻不义。四德皆失，何以守国？”就将“祥”纳入“德”的范畴。“非我族类，其心必异”，看似与德无关，但当时之“德”实有“族类”之意。《国语》言“异姓则异德，异德则异类”，又言“同姓则同德，同德则同心”，在当时“神不歆非类，民不祀非族”的观念背景下，维护本族利益亦被视为德。

《左传》隐公六年所记周任之“为国家者，见恶，如农夫之务去草焉”，结合《左传》宣公十二年随武子“叛而伐之，服而舍之，德刑成矣……伐叛，刑也；柔服，德也”[1]1878之言论，可看出，周任之言实则重在强调明德慎罚。昭公五年所记周任之“为政者，不赏私劳，不罚私怨”，后接之以“《诗》云：‘有觉德行，四国顺之”，可见该句亦在强调德。另，周任之“陈力就列，不能者止”强调忠于职守。而据《左传》僖公五年士蔿“守官废命，不敬”[1]1794、昭公元年赵盾“思难不越官，信也”[1]2020可知，周任之“陈力就列，不能者止”核心在于强调为官当敬、信。

臧文仲之“民主偷必死”是强调君主行事威仪要合于礼。根据《左传》僖公二十七年赵衰“《诗》、《书》，义之府也。礼、乐，德之则也。德、义，利之本也”[1]1822之言论可知，臧文仲言礼，亦是重德的体现。

由此，我们可推知，叔孙豹“立言不朽”之“言”，主要指可阐明“德”这一社会准则之言。换言之，叔孙豹之“立言不朽”可被称为“立德言不朽”。

二、“立言不朽”与“立德不朽”关系辨析

如前所述，叔孙豹之“立言不朽”思想，实质上强调“立德言不朽”。那么，叔孙豹之“立言不朽”与“立德不朽”关系如何？

据杜注，黄帝、尧、舜为立德不朽的代表，禹、稷为立功不朽的代表，史佚、周任、臧文仲则为立言不朽的代表[1]1979。后世学者也持与之类似的观点。服虔除以伏羲、神农为立德不朽的代表外，其余观点与杜注同[1]1979。若杜、服二人对“三不朽”的注释正确，则可明确，立德、立功的实践主体是人君，而立言的实践主体是大夫阶层。若此，则“立德”与“立言”的实践主体是有阶层差别的。过常宝先生以“夫铭，天子令德，诸侯言时计功，大夫称伐”[1]1968为证，也同意三不朽的实践主体应有阶层差别。但此判断是否属实，还需从文献中索解。

春秋时期，“德”之内涵虽广泛而复杂，但总体而言，为贵族普遍崇尚。若细审春秋时期的文献，则可知，在春秋时期，不同地位的贵族对德的追求也不同。上至君王下至普通贵族，“修德”是普遍追求；但对于诸侯国、君王和执政者，除修德外，还必须立德。“立德”是国家抑或手握权柄之人的专用名词。

“立德”一词在春秋时期文献中出现三次。

“立德”一见于《左传》宣公十二年。楚国侵郑，晋国派大军相救。行军途中听闻楚国已接受郑国求和，随武子主张收兵：“楚军讨郑，怒其贰而哀其卑，叛而伐之，服而舍之，德刑成矣。伐叛，刑也；柔服，德也。二者立矣。”[1]1878-1879在随武子看来，楚国对外德刑均立，晋不可敌。观其言辞可知，楚国对外伐叛为立刑，对外柔服为立德。立德之主体为楚国。

“立德”二见于《左传》成公十七年。长鱼矫见晋厉公不欲杀栾书、中行偃，以为厉公不能立德立刑：“臣闻乱在外为奸，在内为轨。御奸以德，御轨以刑。不施而杀，不可谓德。臣逼而不讨，不可谓刑。德刑不立，奸轨并至。臣请行。”[1]1922晋厉公对外不能讨奸，对内不能伐轨，故不能立刑；对外不能御奸，对内不能慎杀，故不能立德。此处立德之主体为晋厉公。立德指“御奸”、“慎杀”。

“立德”三见于《国语》。史伯言先王曾“和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体” [6]516。所谓九纪，韦昭以为即正藏五，外加胃、膀胱、肠、胆共九藏。所谓建九纪，即为九藏建立纲纪。韦昭以为为九藏建立纲纪可“正性命”。此处之“德”，韦昭未释，但联系上下文，此处之“德”应通“得”，指礼制规范下个人之“所得”，也即韦昭所言合于礼之性命之状态。并且，形成此种个体之状态，旨在实现“合十数以训百体”，也即韦昭所云“百官各有体属”的礼制体系。因此，“立纯德”即建立起符合礼制之个人性命状态，为一礼制性的制度建设行为。此处立纯德之主体为先王。

与“立德”相似的，还有“树德”、“建德”。二者的实践主体，也均为国家、君主。

《左传》、《国语》中有四处“树德”。

周景王铸大钱，单穆公进谏，认为为王者应“树德于民”[6]120才能达到令行禁止的效果。此处之“树德”实指不铸大钱，留财于民。“树德”之主体为周景王。韩原战后，晋国饥荒，秦伯借粮于晋，并自称此行为为“树德”：“晋其庸可冀乎！姑树德焉，以待能者。”[1]1806树德指施惠于晋，实践主体为秦国。鞌之战后，晋国要求以齐君之母为质，齐国以“四王树德”之例反讽晋国：“四王之王也，树德而济同欲焉”[1]1895。此四王，杨伯峻以为舜、禹、汤、武[7]，杜注以为禹、汤、文、武[8]。“树德”与“济同欲”并列，“济同欲”具体所指不易索解，但从上下文意来看，济同欲当与国家对外柔服有关。由此可见，此处之树德指对外柔服，树德之主体为四王（舜、禹、汤、武或禹、汤、文、武）。《左传》昭公十九年，沈尹戌之抚民言论以“树德”为抚民之表现：“吾闻抚民者，节用于内，而树德于外……”[1]2088此处之“树德”乃抚民之一途，实践主体为楚平王。

另有一处，并未明言树德主体为谁，但通过上下文依旧可推测其主体应为具有一定政治权力之个人抑或团体。哀公元年，吴王夫差败越于夫椒。越王派大夫种向吴国求和。吴王欲许之，伍员以“树德莫如滋，去疾莫如尽”[1]2154劝吴王不要放弃对越国的打击，并以少康灭过、戈，复兴夏朝为例劝说吴王给越以致命打击。此处主要强调吴王“去疾莫如尽”，树德之主体似不明，但“去疾”之主体既已为夏君、吴王，以常理推之，树德之主体亦应为具有一定政治权力之团体或个人。

“建德”在文献中出现五次，其实践主体分别为六、蓼二国（君），周成王，王公诸侯，卫文公，晋国执政韩宣子。

《左传》文公五年秋冬，六与蓼相继为楚所灭。臧文仲闻之，将二者之灭亡归因于“不建德”：“德之不建，民之无援，哀哉！”[1]1843所谓德之不建，杜预认为指“不能建德结援大国”[1]1843。此言六与蓼不建德，故建德之实践主体为诸侯国。又，《左传》定公四年，子鱼言“昔武王克商，成王定之，选建明德，以蕃屏周。”[1]2134此处称成王分封为“选建明德”，故而此处建德之主体为成王，建德指封建诸侯。

《国语》中有三处“建德”。《定王论不用全烝之故》载晋随会聘于周，问为何不行全饫之礼，周王答以王公诸侯之饫礼宗旨在“讲事成章，建大德、昭大物”[6]64，此处之“建大德”韦昭注曰：“建大功”[6]65，不甚明确。从上下文来看，“建大德”主要指饫礼对权力的昭示，其实践主体为王公诸侯。《卫文公不礼重耳》载重耳过卫，卫文公不礼，宁庄子谏以“夫礼，国之纪也；亲，民之结也；善，德之建也”。此处建德之主体为卫文公。建德与国纪、民结相并列，故建德亦为一种政治行为。又，《叔向论忧德不忧贫》载有叔向劝说韩宣子建德之语：“若不忧德之不建，而患货之不足，将吊不暇，何贺之有？”[6]480韩宣子当时为晋国执政。此处之“建德”当指节俭、顺宪则等为政之德行。

由此可见，春秋时期“立德”的实践主体虽未必如杜预、服虔所说是如黄帝、尧、舜、神农等圣王，但也均为国家、人君及执政者。因此，杜预、服虔以几位圣王作为“立德”的代表，虽不准确，但将立德、立功、立言的实践主体阶层区别开来，当有一定根据，并非率尔之论。反观“立言”的实践主体，无疑以大夫阶层为主。杜注所列举之史佚、周任、臧文仲皆为大夫。而叔孙豹提出“三不朽”后着重阐述臧文仲立言之事迹，对“立德”、“立功”未作过多阐释，如此退而求其次，似可表明他作为大夫，价值追求在于“立言”。综上，叔孙豹之“立言不朽”与“立德不朽”的实践主体是有阶层差别的。杜、服等人之注疏有一定根据。

除了实践主体之阶层差异，“立德不朽”与“立言不朽”所重之“德”亦存在差异。

从以上梳理可得知，“立德”、“树德”、“建德”之“德”，多指国家、执政者在外交、内政等国家大事上之政治行为；且这种政治行为，往往可以达到保证国家稳定、巩固统治者权力的效果。如前所述，随武子以对外柔服为立德；胥童称立德于外可达到御奸的效果；秦国借粮于晋，被称作立德；宾媚人言晋以萧同叔子为质为不树德；臧文仲以不能结外援为不建德；是乃知诸侯国对外柔服以保证国家稳定为立德、树德、建德。沈尹戌言抚民当节用树德，单穆公以铸大钱为不能树德于民；是可见执政者抚恤民众为立德、树德。司马子鱼称封建诸侯为选建明德，可见周王分封诸侯亦为建德。周定王以行饫礼为建德；史伯以建立礼制秩序为建德；叔向以节俭、顺宪则为树德；宁庄子将国纪、民结、德建并称，更可见“建德”、“树德”指能够保证国家、执政者权力稳定的政治行为。也即晁福林先生所说周人“不仅考虑从天和先祖那里得到了什么东西，而且要念及如何保持、稳固这种获取”的“德”观念[9]。

而“德言”之“德”则包罗社会伦理、政治措施、礼仪举止等方方面面的规则、观念（如前文所述）。如史佚之“兄弟致美。救乏、贺善、吊灾、祭敬、丧哀，情虽不同，毋绝其爱，亲之道也”乃属伦理范畴，“动莫若敬，居莫若俭，德莫若让，事莫若咨”、“民主偷必死”乃属礼仪举止范畴，“为政者，不赏私劳，不罚私怨”属政治道德层面。由此可知，“德言”之“德”包罗广泛，涵盖了社会的方方面面。从此“德”之内涵来说，属于晁福林先生所言之“将礼仪制度与道德融为一体的德”[9]。此种“德”对个人之操守、德性的内在要求更高，不同于前述“立德”之“如何保持、稳固获取”的“德”。而所谓“德言”，即为对这一将礼仪制度与道德融为一体的“德”的内在化、思想化表述，更强调“依德而行”的自觉意识，更强调德行、德性的内在化。

综上，“立德不朽”与“立言不朽”并不重复，“立德不朽”之实践主体为国家、君主或执政，而“立言不朽”之实践主体为普通大夫。不仅如此，“立德”指周王、诸侯、执政稳固国家、巩固执政者权力的政治行为，此“德”指“如何保持、稳固获取”的“德”。而“德言”之“德”则指“将礼仪制度与道德融为一体的德”，“德言”指对此种“德”的内在化、思想化表述。

三、“立言不朽”思想的历史意义

如前所述，叔孙豹“立言不朽”的实践主体为大夫；“言”为“德言”，是对德行内在化、思想化的表述，重在强调依德而行的自觉意识。“立言不朽”，实际上反映了叔孙豹以对“德”的内在化、思想化的改造为己任的时代意识。这种意识，体现了春秋中晚期大夫阶层的道德自觉，下启春秋末期孔子“仁”学之产生，具有划时代的意义。

春秋中晚期，涌现出一批具有道德自觉的大夫。如《国语》载季文子“相宣、成，无衣帛之妾，无食粟之马。”仲孙它认为季文子此举“不华国”， 而季文子则以“吾闻以德荣为国华，不闻以妾与马”[6]183回答之。季文子不以物质上之华贵为荣，而“以德荣为国华”，实乃大夫阶层道德自觉之一例。又据《左传》载，鲁国叔弓前往晋国聘问，晋侯派人前去迎候，叔弓牢记鲁公之命，拒绝了晋侯郊劳之举。叔弓因此被叔向赞为“辞不忘国，忠信也；先国后己，卑让也”[1]2029。叔弓之“辞不忘国”、“先国后己”，亦为具有道德自觉之表现。“三不朽”的提出者叔孙豹，也是一位具有道德自觉的人物。据《左传·昭公元年》记载，叔孙豹曾代表鲁国参加诸侯大会，但在会盟期间，鲁国违背盟约，侵伐小国。楚国使者欲借此机会斩杀叔孙豹。在这种情况下，晋国乐桓子表示，若叔孙豹行贿于他，他就可为叔孙豹求情，但遭到了叔孙豹的拒绝：“诸侯之会，卫社稷也。我以货免，鲁必受师，是祸之也，何卫之为？……”[1]2020赵孟闻之，以“临患不忘国，忠也；思难不越官，信也；图国忘死，贞也；谋主三者，义也”来评价叔孙豹。叔孙豹之道德自觉，由此可见一斑。其“立言不朽”说的提出，当与其道德自觉有必然关系。

叔孙豹之“立言不朽”，实亦为孔子思想的先导。众所周知，孔子极重“仁”。在《论语》中，孔子处处以“仁”作为人生之重要价值。如“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[10]2466（《论语·八佾》）“苟志于仁矣，无恶也。”[10]2471（《论语·里仁》）何谓“仁”？孔子曰：“夫仁者，已欲立而立人，己欲达而达人。”又曰：“克己复礼为仁”。又曰：“能行五者（恭、宽、信、敏、惠）于天下，为仁矣。”由此可知，“仁”重在“忠恕”，与“礼”互为表里，与恭、宽、信、敏、惠联系紧密。在孔子眼中，“仁”或即相当于“德”。孔子强调自觉为“仁”，实际上也具有将德行内在化、思想化的特征。这与叔孙豹之“立言不朽”思想极为相似。叔孙豹之“立言不朽”实为孔子思想之先导。

结 语

春秋时期，叔孙豹提出立德、立功、立言“三不朽”说，对人死而不朽的三个途径做了总结。将立言作为“三不朽”之一，体现出叔孙豹对“言”的重视。而叔孙豹“立言不朽”实为“立德言不朽”。不过，“三不朽”中之“立言不朽”与“立德不朽”并不重复。“立言”的实践主体为大夫，而“立德”的实践主体为周王、诸侯国以及执其权柄者。并且，“立德”之“德”指“如何保持、稳固获取”的“德”，是一种政治行为；“德言”之“德”则指“将礼仪制度与道德融为一体的德”[9]，“德言”更重视德行、德性的内在化、思想化。叔孙豹之“立言不朽”，实际上反映了叔孙豹以对“德”的内在化、思想化的改造为己任的时代意识，是春秋晚期大夫阶层道德自觉的体现，具有下启孔子“仁”学的时代意义。

叔孙豹“立言不朽”思想，虽然是春秋中后期大夫阶层道德精神崛起的产物，带有明显的时代性和阶层局限性，但却是后世道德精神的一个源头。如今，所谓大夫阶层早已湮没不存，然而春秋时代大夫阶层“立言不朽”的道德精神却流传了下来，并且突破了当时的阶层局限，成为全社会共同崇尚的品质。在现代社会，道德、“立言”已非贵族专利的情况下，作为普通公民，更应该树立高尚的人生观，培育社会主义核心价值观，处处以道德标准要求自己，为社会的精神文明作出贡献。

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Abstract： Shu Sunbao puts forward the theory of "Three Immortal Deeds"（Lide buxiu， Ligong buxiu， Liyan buxiu）. "Liyan buxiu" is one of the three deeds. "De" is the most important thing in "Yan". But "Liyan buxiu" is different from "Lide buxiu". While the subject of "Lide buxiu" is the sovereign， monarch and ruler， the subject of "Lide buxiu" is Dafu. The "De" in "Lide buxiu" are political behaviors， and the "De"of "Liyan buxiu" are internalized expression of moral deeds. "Liyan buxiu" is the precursor of Confucius' theory of "Ren".

Keywords： Three Immortal Deeds； Liyan buxiu； Lide buxiu； de

责任编辑：萧雅楠