“命定”视野下的“治道”：王充治道伦理论

龙倩

摘 要：为驳斥天人感应下的圣人史观，王充提出了国家的治乱兴衰由“国命”决定的思想。但这“国命论”并不是绝对的宿命论，也并未取消政治的积极意义。恰恰相反，在王充“命定”论的视野下掩盖着系统的治道伦理观。关于治道，王充不仅提出了包含国家的治乱及疆域的拓展，生产力水平的提升、百姓的安乐及道德素质的提高在内的“以民为本”的治道目标，也找到了“谷食”和“时数”的“自然主义色彩”的治道影响因素，并从国家治理主体及治理之道两方面提出了“贤君良臣”和“尚德养力”的“人道有为”的治道实现路径。

关键词：王充；治道；国命；以民为本；人道有为

中图分类号：B234.8 文献标识码：A

文章编号：1006-1398（2016）02-0019-10

“政道”与“治道”是政治哲学领域中的两个重要范畴，由现代新儒家牟宗三先生提出。其中，“政道”主要是指社会国家政治生活的基本原理或法则，诸如中国传统文化中的天、道、理；而治道则是管理社会国家政治的基本方法或手段，即“治国平天下”具体方案或达成途径。王充作为东汉初期一位时刻以“疾虚妄”为己任的特立独行的社会批判家，对散布于东汉思想天空中的种种谶纬迷信进行了大范围的抨击与扫荡，更是为了反对“天人感应”论下的英雄史观或圣人史观而提出了“国命”说。“国命”说，即是指国家的治乱盛衰由国命决定，而与他者无关。对此，许多学者常将王充误解为一个绝对的宿命论者，认为他取消了政治的所有意义。但事实上，王充“国命”视野下蕴含着丰富而系统的“治道”思想。

一 “国命”论正名

国谷衍奎编：《汉字源流字典》，北京：华夏出版社，2003年，第356页。，会意字，在甲骨文中写为

从造字的角度来看，“國”中的大“囗” 指的是国境线，土地的疆域或边界，将“或”紧围其中，故又意指国家周边应该设防进行保卫；而其中“戈”处于大“囗”与小“口”中间，它作为古代常用的兵器，暗含对外抵御强敌，对内维护治安之意；而小“口”则代表生活于一定疆域内的人口；“或”字下面的“一”则表示土地，它位于小“口”之下，大“囗”之内，则表示土地、农业是人口或国家赖以生存之基。而王充在提出“国命”的概念时，更多的是在“国”之本义的层面上使用的。他所指的“国家”，指的便是包括人口、领土、军队以及统治者的综合体。因此，王充的“国命”论，便是指一个国家的治乱兴衰、人民生活及道德水平的高低、统治者的贤良与否全部由“国命” 所决定。

当时汉儒的“天人感应”说极力宣扬“王权神授”，把君主说成是天命的体现者，认为灾异与祥瑞的出现，在于应人君政教之得失，甚至国家的治乱与否全系于国君一个人的德行与意志之上。为了对其进行彻底的批判，王充提出了“国命”说，即认为国家的治乱决定于“命”。许多学者将“国命”说看成是王充思想中最为失误之处，或以为“王充彻底的国命论果真成立，则贤君和德治以致一切政治必被取消，而且亦必彻底助长暴君和暴政，如是，则人世还有什么政治，教化可说？整个中只是犯滥着暴政而已！……所以这个国命论实在是最恶劣！最荒谬的！”陈拱：《王充思想评论》，台北：商务印书馆，1996年，第284页。然而，这种看法却有失偏颇。其错误之处首先在于误解了“命”论在王充思想体系中的批判性质，其次在于对其思想不求甚解地应用，因此无法认识到“国命”背后所隐藏的发挥人的主体性的潜台词，也就无法承继其丰富的治道思想。确实，如果不对“国命”论的立论宗旨及其提出的思想背景加以分析，的确容易将王充归到绝对的宿命论者的阵营当中去。但事实上，在王充生活的时代，在思想界占据统治地位的社会历史观是“天人感应”论影响下的圣人史观或英雄史观。这种历史观极力宣扬“王权神授”，认为“天不变，道亦不变”并把君主说成是天命的体现者，认为其个人的意志、德行及其行动可以决定整个社会历史的进程。正如王充在《治期篇》中所写实道，“世谓古人君贤则道德施行，施行则功成治安；人君不肖则道德顿废，顿废则功败治乱。古今论者，莫谓不然。”

针对此种如此谬误却大肆盛行的历史观，王充秉持着“疾虚妄”的精神对此展开了猛烈的批判。他指出，国家的兴亡、王朝的昌盛有着一定的规律，“兴昌非德所能成，然则衰废非德所能败也”（《治期篇》）。国家的兴旺昌盛并非由君主品德的优良所决定，同理，国家的衰微废败亦非君主的德行败坏所导致。显然，王充在这里旗帜鲜明地反对了统治者的个人道德品行的优劣与“天”交相呼应，并进而决定整个国家的治乱兴衰的观点。但是，由于时代的局限性，王充将自己所认识到的模糊的“规律”解释为“国命”。也就是说，为了反对圣人史观，王充才提出了“国命”论，认为国家的治乱兴衰等一切均由“命”所决定，是上天注定了的。换言之，“国命”论是王充用以反对或批判圣人史观的一种思想武器，它更多的是在工具而非目的的意义上被使用。更为重要的是，“兴昌非德所能成，然则衰废非德所能败也”中的两处“德”并非泛指德行、人的作为或人的主观能动性的发挥，而是特指统治者的道德品行。因此，王充主要是为了强调国家的昌盛与否与统治者个人的德行无关，而非抹杀“德”或个人的作为在社会治乱当中的作用。对此，他在《异虚篇》中提出的“国之存亡，在期之长短，不在于政之得失”思想便是另一个证明。国家的存亡与否，在于“期”的长短，而非政治的得失。这里的“政”与前文中的“德”一样，均不能从一般意义来解读，它们都是特指与统治者相关的政治举措及道德品行。因此，“国命”论的提出，仅是对圣人决定历史观的一种驳斥，并没有否定人的作为，更不会取消政治的意义。故而从这一视野下去挖掘王充的治道思想的路径是可行的。

二 “以民为本”的治道目标

自董仲舒采用类比的方式对《公羊春秋》进行发挥与重释，将天人感应思想系统化为一种神秘主义学说后。“天人感应”论虽然适应了汉代政治一体化的需要，但董仲舒在发展天人感应学说时所采用的宗教神秘主义的方式，发展到后期逐渐与谶纬迷信相结合，导致了封建迷信的泛滥，成为了一股反理性的思潮。在这种思潮的影响下，唯心主义的圣人史观不断得到强化，“原来两汉政治，在深受阴阳思想影响的儒者鼓吹之下，人人醉心符瑞；以为自命不凡既至，就可坐致太平，国富民安了。于是施政得失，一以自命不凡之有无为断。”陈叔良：《王充思想体系（一册）》，台北：商务印书馆，1982年，第198页。

针对这种本末倒置的错误观念，王充首先摆正了政治的目标与方向，以纠正当世之失。他首先告诫统治者及当局迷者，“夫治人，以人为主。”（《宣汉篇》）以治理一个国家而论，“人”或百姓是其中最主要应考虑的因素。与《尚书·泰誓》中“天听自我民听，天视自我民视”之语相似，王充对“人”的强调也显示出极强的人文主义色彩。而后他在《宣汉篇》中将政治的正确目标具体化，“夫太平以治定为效，百姓以安乐为符。孔子曰：‘修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！百姓安者，太平之验也。”正如孟子所言，“民为邦本”。具体来讲，百姓的安乐便是检验太平盛世的标准，也是“王良驯马之心，尧舜顺民之意”（《非韩篇》）的政治目的。因此，“圣王治世，期于平安，不须符瑞。”（《宣汉篇》）换言之，政绩的优劣，国家的兴衰治乱，全在于人民安乐的程度如何。只要人民安乐，国家便会太平，自是不需要各种符瑞的出现来以示繁荣的象征。

具体来讲，“以人为本”的治道伦理目标又体现在以下几个方面：

其一，从满足个人的基本生存状况来讲，体现在居住于其中的百姓能保“平安”上。“平安”，是相对于人的生命得不到保证的战争年代而提出的，在王充看来，“百姓平安，是国昌也。”（《治期篇》）其二，从经济基础的角度来看，则体现在人民的生活水平上。王充曾提出“家安人乐，富饶财用足”（《治期篇》）及“太平以治定为效，百姓以安乐为符”（《宣汉篇》）的思想。即是说，天下能否太平是以社会是否安定作为检验标准，而社会安定与否则取决于百姓能否安家乐业。百姓能否安家乐业，又取决于家庭是否富饶，财物费用是否丰富、充足。若人人“家有十年之蓄”，则民定可安乐，而国亦将太平久治。其三，从国家治理的角度来看，则体现在选贤任能上。王充指出，扭曲的用人标准，使得“处尊居显，未必贤”“位卑在下，未必愚”的“德不配位”的现象盛行于社会。这种德才兼备者被长期埋没在下，而奸佞小人则靠家世、奸诈等不正当手段而身居要职的混乱现象显示出当时政治的腐败。这种腐败又必将导致国家衰乱。综上，不论是“平安”“富足”还是“选贤任能”，无非是为了促进国家的长治久安及繁荣昌盛，也无不体现了王充将“民”（或“人”）作为立论起点的人文主义致思方式。

然而，王充虽提出以百姓的安乐作为政治伦理的总目标，但却并不仅仅将目光聚焦在物质财富的满足上。除了“平安”“富足”以及“选贤任能”外，王充也对“民”提出了道德上的要求。换言之，生活于王充理想治道之世中的百姓，并不是抛弃礼义、“民逆犯上”的残暴粗鲁之民。恰恰相反，王充所期望实现的是一个“礼丰义重”“人有君子之行”的社会状态。便是“父慈子孝”，人各尽其本分。同时，“民”又是生活于一定疆域内的人，即是国家中一定数量的人口。因此，“以民为本”的政治伦理目标必然与国家整体的治乱兴衰有着紧密联系。这种紧密联系又可从王充的历史发展观中管窥一二：

古之戎狄，今为中国；古之裸人，今被朝服；古之露首，今冠章甫；古之跣跗，今履商舄。以盘石为沃田，以桀暴为良民，夷坎坷为平均，化不宾为齐民，非太平而何？（《宣汉篇》）

上世之民，饮毛茹血，无五谷之食，后世穿地为井，耕土种谷，饮井食粟，有水火之调；又见上古岩居穴处，衣禽兽之皮，后世易以宫室，有布帛之饰。（《齐世篇》）

在社会历史领域，王充坚持历史发展论，否定是古非今论者所持的上世之人讲究礼义道德而今世之人背信弃信的今不如古的观点，并从以下三个方面进行 了论证：首先，从疆域方面讲，曾经的边远民族被纳入中原的诸侯国。其次，小至生活细节上的穿衣戴帽，大至强悍不驯之人被化为良民，无不显示着社会文明程度及道德水平的不断提高。再次，从生产力发展的角度来看，荒地被开垦，沙地被改造，交通条件也得以改善。因此，他所描绘的疆域辽阔、道德状况优良、文明及生产力发达的社会便是王充对治道之世的期许与向往。故而，“以民为本”的政治伦理目标并不是一个纯粹而单一的概念——仅仅指向人民的安乐，恰恰相反，它亦将国家的治乱及疆域的拓展，生产力水平的提升、道德文明素质的提高等方面包含于内。

三 “自然主义色彩”的治道影响因素

如前所述，王充的以百姓的“安乐”为治道目标，而百姓的“安乐”又内在地蕴含了对百姓的道德要求。同时，百姓的“安乐”与否又受制于国家的治乱兴衰以及生产力的提高与否。简言之，治道目标中内在地包含了财富、道德及国家兴乱三个因素。为提出有效的致治之方，王充对影响治道目标达成的因素进行了分析与挖掘，指出“谷食”与“时数”是影响治道目标的两个重要的自然因素。

关于“谷食”。王充在《治期篇》中提出了“谷足食多，礼义心生”“礼义之行，在谷足也。”的思想。即是说，道德的教化依赖于一定的物质生活基础，只有当满足了基本的物质需要后，才会产生更高级的道德需要或要求。这也往往是许多学者用来论证王充的思想带有历史唯物主义色彩的最佳证据。

其具体论证过程如下：

夫世之所以为乱者，不以贼盗众多，兵革并起，民弃礼义，负畔其上乎？若此者，由谷食乏绝，不能忍饥寒。夫饥寒并至，而能无为非者寡，然则温饱并至，而能不为善者希！（《治期篇》）

传曰：“仓禀实而知礼节，节食足而知荣辱”。让生于有余，争起于不足。故饥岁之春，不食亲戚；穰岁之秋，如及四邻。不食亲戚，恶行也；召及四邻，善义也。为善恶之行，不在人质性，在于岁之饥穰。（《治期篇》）

王充提出治道目标以百姓安乐为准，而百姓的安乐又取决于能否丰衣足食。因此，在王充看来，“贼盗众多”“兵革并起”“民弃礼义”“负畔其上”等现象是仅仅只是乱世的一种具体表现，而非其产生的真正根源。“谷食”才是国家治乱与否的真正根源，在国家政教得失、朝代更迭等方面具有决定性的作用。若一个国家粮食缺乏，那么生活于其中的居民便会饥寒交迫，连基本的温饱都无法满足。而温饱是满足一个人生存的基本生活条件，此项需求的被剥夺则必将导致不顾礼义，甚至胡作非为以致犯上作乱事件的发生。相反，若一个国家谷足食多，在衣食充足的情况下，人们便会自然有善行并且顾及礼义。正所谓，“谷足食多，礼义之心生；礼丰义重，平安之基立矣。”（《治期篇》）而囊括“道德风尚”“礼节荣辱”等在内的“礼义”又是国家立政的基础。因此，就“谷食”与“礼义”两者的关系来看，前者决定后者。而就国家治乱与“礼义”两者的关系来看，则是后者决定前者。依此推论，“谷食”对于国家的兴衰具有根本性的决定作用。王充的这一思想，不仅反映出他对现实的深刻洞察，也包含着极深厚的人道情意，不可不谓深刻。

而这一观点也在对孔夫子的“去食存信”的批判之中得到更为具体的强调。王充先假设了一个粮食欠缺的国家，在这样一个国家中，百姓饥不裹腹，并且抛弃了礼义，更是无从建立起“信”德。而后王充从理论与现实的角度对他的这一假设进行了证明。从理论层面的角度来看，王充搬出了管子的著名论断，“仓廪实，知礼节；衣食足，知荣辱”，并指出富足之后才会产生谦让等美德，而贫困或物质资源困乏则会导致争端等行为的发生。如果说王充的前人，管子还只是朦胧地看到社会物质财富与社会治乱之间的必然关联的话，那么王充便将这种物质财富具体化为人们赖以生存的“谷食”。并且，虽然管子最早看到“仓禀”与“礼节”之间的必然联系，但管仲仅仅是从“牧民”的角度而提出，而最早将它与社会的治乱兴衰联系起来并把它看成是其根源的却是王充。而另一方面，王充又举出春秋时所发生的现实惨案来例证。他指出，春秋时期由于诸侯国混战，导致战火连天、饿殍遍野、民不聊生。在这种情况下，人们为了生存下去，甚至会发生“易子而食”“析骸而炊”这种史书上都羞于书写且令人汗颜的恶行。在这种极端的生存条件下，甚至连所有伦理关系当中最根本的“父慈子孝”都无法保证，更遑论其他。也正在《非韩篇》中所强调的，“礼义在身，身未必肥；而礼义去身，身未必瘠而化衰，以为有益，礼义不如饮食。”显然，从个体的生存角度来讲，关于“饮食”与“礼义”孰轻孰重的问题，王充毫不犹豫地选择了前者。

关于“时数”。既然“粮食”具有如此大的功效，那么要想政教成功、朝代永驻，最简单的办法便是保证粮食的充足。那为何又会出现粮食“乏绝”的情况呢？许多学者孙叔平便认为王充的“时数”片面把谷食乏绝归因于自然，公然宣称“非政所致”，是为商人、高利贷者、地主、贪官、污吏、暴君开脱了罪责！（引自孙叔平：《中国哲学史稿》，上海：上海人民出版社，1980年，第334页。）认为对于这一问题的回答，王充又倒退到天命论了。其依据便是王充认为，“案谷成败，自有年岁。年岁水旱，五谷不成，非政所致，时数也。”（《治期篇》）所谓的“时数”，即自然的力量，非有意志的“天”决定。因此，认为王充倒退到天命论，实则是对其思想的一种误读。而这一误读的根本原因便在于没有理解王充的立文宗旨——即廓清天人感应之迷雾；直接原因便在于没能正确理解“年岁水旱，五谷不成，非政所致”中的“政”义。所谓的“政”并非是宏观层面的人的主观能动性的发挥，而是具体指向君主的言行举止等行为。如此一来，这句话的意思便可理解为，粮食是否充足，主要取决于年岁。而年岁是水是旱，五谷是收是歉，与统治者的德行并无任何关系，而是取决于自然的力量。换言之，统治者德行优良、奉行天意，并不必然会带来“风调雨顺”；而统治者倒行逆施、忤逆天意，也并非就导致“天降灾祸”。统治者与年岁的好坏并不存在任何因果联系，这便是王充极力要澄清的一个事实。而许多学者却过分解读之，并最终得出王充否定了人在历史发展中的任何作用而走向宿命论的错误结论。殊不知王充为了证明神学思想下的英雄史观的错误等问题，“从各个方面进行广泛的论证，甚至不惜把自己认为是‘虚妄的一些说法都搬出来作为论据。关于这一点，许多论者不知道王充的苦衷，总以为他在打自己的嘴巴。”钟肇鹏，周桂钿：《桓谭王充评传》，南京：南京大学出版社，1993年，第425页。

事实上，王充在宇宙观上坚持“天道自然无为”的观点，认为天不过是一种客观存在的物质实体，它没有意志，并不能决定人世间的任何事务。将这种“天道自然”的观点应用到社会历史领域中，王充认为国家的兴亡、王朝的衰乱完全是一种自然而然的客观过程，总是按照一昌、一衰、一兴、一废、一治、一乱的规律而发展，并不受“天”所干预，也不由圣人所决定。总体而言，王充对于天命史观及圣人史观是持否定态度的，认为国家治乱即国之“福”的获得是自然而然的过程，无关乎“天”，也无关乎“圣人”。具体而言，王充认为，昌衰、兴废，皆天时也。（《治期篇》）

命期自然，非德化也。（《治期篇》）

故世治非贤圣之功，衰乱非无道之致。国当衰乱，贤圣不能盛；时当治，恶人不能乱。世之治乱，在时不在政；国之安危，在数不在教。（《治期篇》）

治世或乱世，并非是由圣贤个人所能决定的，国家若是衰乱了，即使你是圣人也无法使其兴盛；而若是治世，则即使昏庸至极之人也无法使其衰乱。所以国家的治与不治，并不在于施政者如何，并不在于教化，而是在于“数”。显然，王充对圣贤与小人在影响国家治乱、王朝更替的作用上是持否定态度的。换言之，在王充看来，势单力薄的个体无法造就一个盛世，也无法毁灭一个国家。真正贤明而杰出的政治家，只能顺时势而动，不能开历史的倒车，治乱的循环决定于不以人的意志为转移的客观规律或曰客观必然性——“时数”。对于这一影响因素的强调，与汉儒们所认为的圣贤出而天下治，小人出而天下乱的观念正相对立。

对于这一点，王充在《齐世篇》中也进行了说明，“尧、舜之禅，汤、武之诛，皆有天命，非优劣所能为，人事所能成也。使汤、武在唐、虞，亦禅而不伐；尧、舜在殷、周，亦诛而不让。盖有天命之实，而世空生优劣之语。”在这里，王充再次驳斥诸如尧、舜禅让而汤、武征诛之事决定于个人品德优劣的观点。这种对所谓圣人或英雄在历史发展过程中起决定性作用观点的否定，不论从哪个层面来看都是科学、进步的。然而，“天命”二字又成了王充令人诟病与误解的理由。萧公权先生曾因此而指出，“荀子破除天人感应之迷信，意在建立一人本主义之积极政治观。王充破除感应，其目的在宿命论。”萧公权：《中国政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第235页。但这里的“天命”正如王充用来反对“随命论”思维方式所使用的“命定论”概念一样，也仅仅只是一种批判“天人感应”论下圣人史观的思想武器。此外，若王充果真否定了人在社会历史中的作用，那么便不会去积极地寻找治世之道，提出“夫圣贤之治世也有术，得其术则功能，失其术则事废”（《定贤篇》）的思想。也更加不会专门为郡国守相、县邑令长而撰写《政务》一书以“陈通政事所当尚务”（《对作篇》），并且希望此书所陈意见被君主所采纳。因此，与荀子一样，王充破除天人感应之迷信，也是为了建立一种理性的、人本主义的积极的治道观。

四 “人道有为”的治道实现路径

由上文可知，王充虽然提出了“国命”论，而使其思想带有宿命论的色彩，但他却并未否定人的积极作为在达成治道目标中的作用。针对影响治道目标的“谷食”与“时数”两个自然因素来看，王充从国家治理主体及治理之道两个方面提出了贤君良臣与尚德善力的措施。

1.贤君良臣

如前所述，王充的“国命论”只是用来反对天人感应之下的英雄史观的思想武器。因此，他所说的“教之行废，国之安危，皆在命时，非人力也”（《治期篇》）中的“人力”并非泛指人的主体性或作为，而仅指君主或圣王的德行，所反对的是符瑞所昭示下的圣王出而天下治的思想。就国家的昌盛、兴亡与治乱而言，王充十分强调人的主观能动性的发挥，并且他所强调的“人”包括君主、臣子等不同的治道主体在内。对此，可从王充在《效力篇》中的一番言论可知。他说，“桓公九合诸侯，一匡天下，管仲之力。管仲有力，桓公能举之，可谓壮强矣。”齐桓公能够多次召集诸侯会盟来匡正天下，靠的是管仲的能力。然而，管仲有能力，而齐桓公又能够对他予以重用，才共筑了春秋第一霸的伟业。以此来看，在一国的治兴中，圣君与贤臣都是不可或缺的治理主体。只有二者携手共进，才能造就治世的辉煌或国家的德福一致。正所谓“成事……有贤明之君，故有贞良之臣。”（《书虚篇》）“是故塠重，一人之迹不能蹈也；礚大，一人之掌不能推也。”（《非韩篇》）正如碓重无法靠一个人的脚来支撑，石磨无法靠一个人的手来推，国家的治理的重担也不能仅系于最高统治者一人之身，而必须有贤君的帮助。只有当贤君有了贤臣的倾心辅助，国家政治才能走上正轨。然而，在王充看来，贤臣才能的发挥是有条件的，其依赖于君主的敏锐的洞察和公正的选拔。因此，贤君需要良臣的辅佐，国家才能大治，良臣须贤君的提拔，故可尽其材。从这个意义上来讲，君主与臣子，两者相辅相成、不可或缺。但由于时代的局限性，臣子的作用或功劳往往只有一并归于“君主”才能保其身，否则便会出现“功高震主”的现象。因此，即使“良臣”在促使国家长治久安、政通人和的达成上起到了举足轻重的作用，在历史史书上更被强调的也往往是封建社会的最高统治者。

所谓“贤君”，是指提升君主的才能，完善其德行，使其能够完成身为统治者的份内之事。而“良臣”则既指臣子本身才能的提升，亦指君主能够选取贤良之人。在王充看来，君主作为一个国家的最高统治者，最应该做到的便是“选贤任能”与“明时识数”。而要完成这应有之职责，首先应该对自身的才能与德行进行完善与提升，否则除了德不配位之外，还将给国家带来灾祸。王充指出，“庸庸之君，不能知贤；不能知贤，不能知佞。”（《答佞篇》）“吴不能用子胥，楚不能用屈原，二子力重，两主不能举也。”（《效力篇》）伍子胥与屈原，俱为贤臣，且能力很强。但由于各自所卖命的均为“庸庸之君”，能小力弱，故而无法识别其贤佞与否。因而他们不但未被重用，还招致杀生、被黜之祸。然而，王充之意决非止于此。吴王夫差因不能用贤臣子胥，最后惨遭亡国自尽的下场。而楚怀王由于罢黜屈原，也终逃不出客死秦国之都之祸。吴国与楚国的惨淡下场，无一不在告诫世人，“力不任强引，则有变恶折脊之祸，知不能用贤，则有伤德毁名之败。”（《效力篇》）因此，王充认为，一国得治，首重贤君。而又只有自身具有能力强大、德行完美的贤明之君，才能知贤远佞，使忠良贤臣位皆列于朝廷。唯如此，才可使教化大行，国家得治。

而在“明时识数”方面，王充认为君主作为重要的国家治理主体，必须要有所作为，在国家治乱中发挥一定的作用。然而，君主的作为，并非是指履行被世俗汉儒所神化了的各种不同的宗教迷信仪式，如祭祀、祈祷、雩祭等。这种“作为”在王充看来并非真正的“作为”，而不过是一种非理性的神学迷信，它并不能对国家的治乱带来任何帮助。在王充看来，国家的兴衰治乱在于人而非鬼，在于德政而非祭祀。“祭祀”所起的顶多是将君主“忧念百姓”的形象传达开来，以利于争取民心，但却不能解决实际问题。对于君主的真正作为，王充在《顺鼓篇》中进行了详细的描绘。他以大禹治水为例指出，

尧遭洪水，《春秋》之大水也。圣君知之，不祷于神，不改乎政，使禹治之，百川东流。夫尧之使禹治水，犹病水者之使医也。然则尧之洪水，天地之水病也；禹之治水，洪水之良医也。《春秋》上记载，尧在位时曾遭大水。面对洪水之灾，圣君尧所采取的措施是派大禹去治水，令其疏通了所有的河道，而非对神祷告，也非改变政治。王充认为，洪水之灾犹如人之病也，有病需求医，有水患则须进行治理。因此，王充十分推崇尧的“不祷于神，不改乎政，使禹治之”的积极作为，并将其看成是造就尧舜之治的主要原因。从这个角度来看，在自然灾害及社会祸乱面前，人并非无所作为，王充所说的“国命”亦非不可更改。这种对人的实践的积极提倡与强调，大有荀子的“制天命而用之”之风范。

由于“贤臣”亦是国家得治的关键因素，因此人才的选拔与程量也为王充所重视。他在《程材》《答佞》《知实》《谢短》《超奇》《定贤》等十余篇中专门谈到了有关人才的问题。为明确人才的选拔标准，他首先对社会中的人才进行了才能高低的等级划分。他分儒为四：儒生、通人、文人及鸿儒。其中，“能说一经者为儒生，博览古今者为通人，采掇传书以上书奏记者为文人，能精思著文连结篇章者为鸿儒。”（《超奇篇》）就才性高低而论，儒生超过一般人，而通人又胜过儒生，文人超过通人，鸿儒又超过文人。因此，从前至后，才能等级依次递增，而其中“超而又超”的“鸿儒”又最为王充所推崇。在明晰了不同层次的人才后，王充又提出了判断人才的两个标准：“才”与“德”。其中，“才”更多的是从知识力量的层面来讲，正所谓“人有知学则有力矣”（《效力篇》）即人有了知识，才会有力量。王充认为，“知学”及“力”是判断人才的重要标准。而相似的“知识就是力量”的思想却一直到文艺复兴时期才为英国思想家培根所提出，足足比王充晚了一千五百年。因此，与其说王充是中国的培根，毋宁说培根是英国的王充。而“德”，即指是否具有一定的道德。就才与德论，王充显然更为强调德的重要性。因此，道德标准在王充看来是选拔人才的首要标准。

2.尚德养力

“德”即道德教化或教育，“力”即指刑罚、军队或实力等，在中国伦理学史上，两者是关于道德价值与力量价值的重要范畴。德力之辨始自先秦，贯穿于伦理学史的整个过程，它包含着道德和力量、王道和霸道、义与利等广泛的思想内容。当二者并举时，往往标志着实现某种价值目标的工具，也称治道良方，而非标志价值目标本身。从德力的最早提倡者孔子的“道之以德，齐之以礼”与“道之以政，齐之以刑”《论语·为政》引自杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1982年，第12页。并重，到孟子虽提倡“王道”与“仁政”，但也认为“徒善不足以为政，徒法不能以自行”《孟子·离娄上》引自杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年，第162页。，再到荀子的“全其力，凝其德。力全则诸侯不能弱也，德凝，则诸侯不能削也。”（《荀子·王制》），虽然在重要性的强调上各自有所侧重，但无不把两者看成是达至理想社会的治道良方。虽然王充受道家及汉初黄老之术思想的影响，在自然观上坚持“天道自然无为”，并且主张“以不治治之”的“无心于为而物自化，无意于生而物自成。”的无为之道（《自然篇》）。然而，“王充虽标揭无为，表面上似乎一本黄老，实际上依然归宗孔孟，还是儒家的底子。此点论及致治之方，就更加显明了。”陈叔良：《王充思想体系（一册）》，第198页。

从王充对韩非的“明法尚功”治道之术批判来看，他所主张的致治之方亦是文武张设、德力并重。显然，王充继续了儒家的德治精神，主张以德治国、教化兴民，持有一种积极入世的政治观。他在《非韩篇》中指出：

治国之道，所养有二：一曰养德，二曰养力。养德者，养名高之人，以示能敬贤；养力者，养气力之士，以明能用兵。此所谓文武张设、德力且足者也。事或可以德怀，或可以力摧。外以德自立，内以力自备；慕德者不战而服，犯德者畏兵而却。

“养德”中的“德”既指宏观层面的道德力量或德治，也特指一批具有很高道德声望的儒生，以示对贤者的敬重。“养力”中的“力”既指宏观层面的军事力量，也特指士兵，以示国家军事力量的强大。就战事而言，既可以以“德”来感化对方，也可以靠武力来征服对方。因此，一个国家外可以靠修行德操来树立自己的形象，内部又可以靠强大的武力来武装自己。虽然“德”与“力”异质，但在保家卫国，促进社会繁荣发展上的作用却是相同的。正如《周易·系辞下》所说，“天下同归而殊途，一致而百虑。”因此，此两者各具功用、不可偏废，均为王充所提倡。

具体来看，王充十分强调“德”的重要性，并将它上升到影响国之亡废的高度上。在他看来，“德”虽然不能立即产生十分具体的实际效果，但它却是“道”，是人们成就任何事都必须遵循依赖之物。正如他所说，“夫道无成效于人，成效者须道而成。”（《非韩篇》）而对于德治的具体内涵，王充则认为是以礼义为本。前文已指出，“礼义”乃国家立政之基，“民无礼义，倾国危主。”（《非韩篇》）然而，与传统儒家不同的是，王充认为对“德”的片面推崇，将给国家带来灾祸。针对片面推崇“德”所可能导致的恶果，王充以徐偃王以例进行了说明。“徐偃王修行仁义，陆地朝者三十二国，强楚闻之，举兵而灭之。此有德守，无力备者也。”（《非韩篇》）在王充看来，徐偃王虽实行仁义，慕之者如流，但当具有强大军事实力的楚国前来攻打时，却毫无还击之力以致亡国，最后招致“无力之祸”。因此，从徐偃王的教训当中，王充得出了一个结论：“德不可独任以治国。”（《非韩篇》）这一结论不可不谓深刻，它不仅体现了王充的辩证思维，也“给时俗之过高估计道德力量同警示危。”陈少峰：《中国伦理学史》，北京：北京大学出版社，1996年，第195页。若以历史来证明，则明代在异民族灭汉的危机关头，儒者仍耽于仁义治国，最终走向“无事袖手谈心性，临危一死报君王”（《颜元·存学编》）的结局，不幸又言中矣。

如果说王充对“德”的提倡更多的是基于它在促使国家长治久安的积极意义，那么他对于“力”的提倡则更多的是从保卫国家的消极防御角度来说。因此，相比于“德”来说，王充对“力”的强调力度是较弱的。他虽然认识到了军事实力在防御外来入侵以及征战过程中的重要作用，但却更多的揭示了独任“力”的缺陷及所可能带来的恶果。王充对“力”的缺陷的揭露伴随着对韩非治道的批判而展开得以说明。王充指出，韩非所谓的“法度”便是指拥有三军士兵，赏罚明令，严刑峻法，富国强兵。若能达到此种“法度”，便在一定程度上足以为一个国家的稳固与发展提供必要的促进作用。退可守家，进可攻敌，这便是“养力”的积极意义之所在。然而，若如韩非般独任刑，片面强调“力”，则最终也将给自己招致灾祸。因为当同样两国的军事力量进行较量时，终究会有力量的强弱、大小之分。在此情况下，小弱之国终将为强大之国所灭。因此，从这个角度来看，对“力”的独断推崇在促进国家长治久安的上所起的作用并没有想像中的大。同时，王充也得出了“力不可直任以御敌也”（《非韩篇》）的教训，并针对韩非之术不养德推测出其必将有“无德之患”。

因此，最正确的治道之方，应该是将“养德”与“养力”结合起来，如此才能达到以百姓的“安乐”为准的政治目标。大体而论，相对于“当世浅儒既迷于天人感应之说，又泥于耀德不观兵之言”陈叔良：《王充思想体系（一册）》，第203页。的迂阔立论；法家的独任刑罚以伤恩厚的苛薄之论。王充为实现治道目标既强调以德为本，以礼义教化百姓，又主张以“力”为辅，任刑法以防暴的“尚德养力”的治道之方可谓相当深刻。

综上，王充虽然认为国家的兴乱等由“国命”决定，并以此来反对天人感应下的圣人史观，但他所持并非是一种将政治完全交由“命”而定的消极宿命论。王充指出，时数及谷食是影响治道目标达成的重要因素。其中，时数的变化能够影响气候，并影响到谷食的收歉，进而影响到礼义的生发，并最终影响到国家的治乱兴衰。然而，王充却并非机械的时数（或自然）决定论者。针对时数及谷食所可能起的正负作用，他从国家治理主体及治理之道两方面提出了“贤君良臣”及“尚德养力”的积极促进措施。而不论是“贤君良臣”还是“尚德养力”，两者的立足点亦是人或“人力”。质言之，生产力的发展、政治的清明、贤君良臣的积极作为及社会治理手段的完善本身不仅可以促进国家治道目标的达成，同时亦可有效减少时数的变化对旱涝、谷食、礼义乃至国家兴衰的负面影响。换言之，如统治者采取积极的措施，在粮食丰收时积极储存，在欠收时适时发放，则可从一定程度上减少时数对国家治乱的负面影响。从这个角度来看，国家治道目标能否实现以及在多大程度上实现，在很大程度上取决于自然力（时数）与“人力”两方博弈的结果。若“人力”取胜，则“国命”可改。因此，虽云“国命”，但王充却始终把社会历史领域中的主动性交还于人自身，提出了“人道有为”的系统的治道观，体现出强烈的理性主义及人文主义精神。

【责任编辑 陈 雷】