“瓦尔俄足”社会性别结构的论析

摘 要：能歌善舞的羌族节日活动丰富多彩，其中不少节日独具特色，集中反映了羌人与众不同的信仰习俗与人情风貌。2006年5月经国务院批准列入第一批国家级非物质文化遗产名录的“瓦尔俄足”便是一个典型的代表。通过对其性别功能的辨析，可以看出其残留着“母系文化”的社会功能，是女性要求和愿望在文化条件与因素中的努力，也是社会性别参与文化活动的结果。

关键词：羌族；瓦尔俄足；口头传统；性别结构

悠久的历史与多元的文化使羌族民间文化丰富多彩，其中不少节日独具特色，集中反映了羌人与众不同的信仰习俗与人情风貌。2006年5月列入第一批国家级非物质文化遗产名录的“瓦尔俄足”，是其中杰出的代表之一。

“瓦尔俄足”是流行于茂县赤不苏片区的一种独特的综合性民间节庆活动，又称“歌仙节”和“领歌节”。节庆农历五月初三至初五连续举行，最为重要与高潮部分集中于农历五月五日。节庆参与的主体是女性，节日以歌颂和祭祀羌民族的歌舞女神——“萨朗”为主。在该片区，“瓦尔俄足”活动以曲谷乡最为盛行，曲谷乡河西村西湖寨还被视为“瓦尔俄足”的发源地之一。以河西村为例，从初三至初五，妇女们不用干活，身着节日盛装，走到西湖寨的女神梁子山上祭祀，引歌回寨子后尽情高歌、跳舞，享受节日的快乐。“瓦尔俄足”集歌、舞、宗教、服饰、饮食等于一体，是一种带原始母系文化特色的综合性民间文化活动，极富历史与文化价值。

一、羌族口头传统中的“瓦尔俄足”

赤不苏区位于茂县西部，东与该县沙坝区相接，西南与理县交界，西北与黑水县相邻，面积764.88平方公里，距县城66公里。“赤不苏”系羌语音译，意为“仓笼子”。其下辖曲谷与雅都两乡（原维城乡并入雅都）。曲谷乡位于县境西北部，东与洼底乡接壤，南与三龙乡相连，西与雅都乡为邻，北与黑水县相依，距县城69公里。该区为羌文化遗存的核心区域，号称“全国羌文化保护得最为完整的地方”，至今依旧保留着浓郁的古羌文化。

曲谷乡辖河西、河东、河坝、色尔窝、二不寨5个村寨，共有406户，2166人，几乎大为羌族。曲谷乡河西村西湖寨位于海拔3123米的台地之上，是一处典型的高半山羌寨。全寨原有约200余户（“5.12汶川大地震”后，绝大多数村民都下山搬往了县城，现寨子中只有几位老人留守）。据“瓦尔俄足”传承人余兴保的介绍，“瓦爾俄足”羌语的本义为农历的“五月初五”，“俄尔”指代农历的“五月”，“俄足”就是“第五天”。

关于“瓦尔俄足”的传说，因流传久远，民间诸多版本间也稍有差异，但从天而降的仙女与美丽动人的歌声，却是每个版本中缺一不可的母题，而浪漫主义的色彩也是每个版本共同拥有的特质。在原黑钵寨（今河西村）保英子的口述中，“瓦尔俄足”的起源与汉羌文化的交融与民族团结存在直接关系，即黑钵寨的六个寨子听从了汉族女神的建议，修筑了神塔供奉汉族女神后，才得以年年风调雨顺。

二、“瓦尔俄足”的流程概况

羌族的“瓦尔俄足”节庆活动，日子长达3天，每日的内容也更有不同，流程繁杂。以河西村西湖寨为活动核心地点，周边村寨活动也与之微有差别。但总体而言，“瓦尔俄足”也有其自身特点：“首先仙女的角色在节庆中成为主角，其二，‘瓦尔俄足不需要本民族的巫师为主导，他只以年长者为尊，节日更多充满世俗与平民化的色彩。”[1]下面我们以原黑钵寨和西湖寨为例，分述其流程概况如下：

（1）黑钵寨“瓦尔俄足”流程。因为女神塔敬的是女神，所以每年端午节那天，黑钵六寨都要组织所有的妇女举行盛大的传歌仪式来祭拜、歌颂三姐，祈求太平。传歌仪式很有讲究，接歌路线从哪个寨子开始到哪个寨子结束，在哪个地方唱什么歌，由哪些人传唱等，都有着严格的规定。

从端午节前的初三那天开始，黑钵六寨的妇女们就都打扮得漂漂亮亮的，组成庞大的传歌队伍，唱着歌到西湖寨神塔去接歌。到了神塔后，首先要杀鸡宰羊祭拜女神，然后妇女们开始祈福。塔边有上下两个草坪，西湖寨的妇女们站在上方的草坪，黑钵六寨的妇女们站在下方的草坪。先由黑钵六寨的妇女们向西湖寨的妇女们齐声高喊：“今年有没有疾病啊？”西湖寨的妇女们齐声回应：“今年没有疾病哦。”黑钵六寨的妇女们又齐声高喊：“今年有没有冰雹啊？”西湖寨的妇女们又齐声回应：“今年没有冰雹哦。”黑钵六寨的妇女们又齐声高喊：“今年庄稼好不好啊？”西湖寨的妇女们又齐声回应：“今年庄稼很好哦。”

祈福完毕，传歌仪式开始。妇女们首先唱着《婀娜三子》，绕神塔转上三圈，然后从神塔出发开始下山。传歌队伍先到黑钵六寨的腊夏寨，然后再一个寨子接一个寨子走下去，传歌并祝福带这个寨子。之后的几天，妇女们都不参加劳动，她们载歌载舞，尽情玩耍，非常热闹。而男人们则只能在自己的寨子里准备好酒好菜，招待传歌的妇女队伍。

（2）西湖寨“瓦尔俄足”流程。西湖寨“瓦尔俄足”也分为三天，因与“瓦尔俄足”产生相关的直接历史遗物大多在这里，故当地的庆节活动十分隆重。初三上午，全寨的男性带上腊肉、柏树枝、咂酒以及五谷杂粮等祭品必须去“吁珠河纳格西”祭塔。“吁珠河纳格西”意为“爷爷塔子”，在这里，男性村民们要祭祀并怀念节庆的男人主公——猎手克波。初四为节庆的准备时间，全村各家各户要忙于第二天上山活动的祭品，主要有刀头、柏树枝、咂酒以及五谷杂粮等，为表示喜庆，也有富裕的人家牲羊与杀鸡。

初五是“瓦尔俄足”最为盛大的活动。这天清晨，每家每户都会在门口插上艾蒿等植物，在各家的神龛上点香祭祖。妇女们围坐火塘，制作用于祭祀的三种馍馍，即太阳馍馍、月亮馍馍与山神馍馍，并开坛咂酒。各家准备完毕后，大家在村边集合，妇女们唱起“瓦尔俄足”的“引歌”《嚯依莎》，意为“开始、出发”，据称“瓦尔俄足”中传唱的歌曲总称为“日各基热目”，由引歌、接歌、结束等部分组成。每部分歌曲对应节庆相应的结点，数曲不等。向高山深处的“俄米足纳格西”（意为歌神塔，又称萨朗女塔、仙女塔）跋涉而行时，众人唱《骨嘎依米》，意为一步一个脚印走到西湖寨神塔。来到塔前后，先由男子进烟祭仪式，并用供上刀头等祭塔。这其中，“最富传奇色彩的是供山神馍馍，每户用一根几米长的细长树枝上插上祭祀过的腊肉和山神馍馍，再将树枝插在土中。传说这些馍和肉都是献给神乌鸦的食物，树枝上的祭品如果被乌鸦吃干净，便预示来年全家人平安吉祥。”[2]供完山神馍馍后，由一位男子登上仙女塔，另一位恭顺站于塔下，两人开始了“人与仙女”的对话。塔上的代表着“仙女”，依次问候村寨的近况，如西湖的水与今年收成好不好，人与六畜是否平安，等等。塔下的人用吉语也依次回应。点燃鞭炮声后，参加“瓦尔俄足”的妇女们开始“接歌，她们边舞边唱。这是“瓦尔俄足”中的“接歌”仪式。妇女们绕塔唱《婀娜三子》，然后上路。依当地习惯，下山是不能走回头路的，众人依后山而下，顺便祭祀“白山湖纳格西”，传说“白山湖”是克波与萨朗女婚后生下的儿子。返程的队伍刚走到村口，将仙女赐予的歌舞引领回寨子的妇女们便受到各家各户热烈的迎接，人们纷纷献上食物和咂酒，感谢她们将得来的歌舞传入各村各集，这是“瓦尔俄足”中的“送歌”仪式。在一处院场，妇女们手拉手唱起正歌。此时的西湖寨是一片歌舞的海洋。随着《接德没德》歌声的终尾，“瓦尔俄足”在集体的欢娱中落幕。

三、“瓦尔俄足”社会性别结构的辨析

从“瓦尔俄足”节日的谱系来分析：时间上，“瓦尔俄足”从初三开始，至初五结束；其活动程序也对应分为三个部分：初三男性祭“爷爷塔”，初四妇女围聚在火塘边制作祭祀女神的太阳馍馍、月亮馍馍和山神馍馍，每家每户由舅舅开坛、祝词并摆放供品；初五“瓦尔俄足”正节这天，由舅舅带领大家前往女神梁子祭拜，举行敬献，祭杀山羊仪式，然后由舅舅唱经、酬神、祈神，并领歌引舞，寨中有威望的老年妇女向年轻妇女们讲述歌舞女神“萨朗姐姐”的故事，让女人们知晓并继承羌人传统的爱情与生育观，学习操持家务的技艺，而男人们则在一旁烹饪，并伺候始终。“瓦尔俄足”这种以母舅为中心展示的传统节庆活动，与羌族的历史与传统文化密不可分，而活动中自始至终参与其中的母舅身份，体现出远古时期羌人女性群体活动中母舅权大的特征，是一种古老的“母系崇拜”习俗的延续。这块珍稀的“文化活化石”，对于今天研究古羌民族的文化内涵及人类社会结构的变迁，乃至羌族民间舞蹈“萨朗”的发展、演变，都具有极其重要的意义。

首先，端午节中西湖寨的“瓦尔俄足”节，虽然具有浓郁的古羌传统的母系文化特质，但如今的“瓦尔俄足”节庆文化也是多元化的，它同时也具有汉羌文化交融一些的特色，比如：汉族过端午节一些传统而固定的模式，如饮雄黄酒、挂艾草和菖蒲等仪轨，也或多或少融入其中，另一方面，即使作为带浓郁的“母系”色彩的传统节庆文化，“瓦尔俄足”节也并未完全排斥节日中“父权结构”的存在。

其二，马长寿《凉山罗彝考察报告》一书中以为，人行祭祀祖宗之礼的意义，“一面为新宗族社会成立标志，同时又为对女系氏族社会之抵抗武器。”[3]现今羌族社会普遍的“父系结构”与“瓦尔俄足”节庆文化中“母系文化”的残留，这两者力量对比上的反差与悬殊，决定出除了母舅的角色，其他羌族男性在“瓦尔俄足”中的作用，绝不是处于边缘的角色，“瓦尔俄足”以初三男性公民祭“爷爷塔”为节日之始，就鲜明地印证了此一观点。所以，对于“瓦尔俄足”而言，与其说“瓦尔俄足”节庆保存着原始的“母系社会”的结构特点，不如认为其残留着“母系文化”的社会功能更为准确。在初五的庆典活动，由已婚妇女向未婚女性传授生活常识，授之家庭之道等内容，正是这种功能的体现方式之一。

其三，在理安·艾斯勒看来，即便在远古时期，新石器时代如果不是父权制，那么必定是母权制。但笔者认为，如果我们不能深刻认识这两者之间的联系，以及两者与政治权力无关的社会伙伴关系之间的联系性，这种非此即彼的二分法思想对于今天我们认识人类历史的过去都是危险的：“妇女在史前的宗教和生活中发挥了重要而有力的作用这一事实，并不意味着男人是处在从属地位上的。因为在这里，男人和女人都是女神的孩子，正如他们是支配家庭和部落的妇女的孩子一样，而且虽然这的确赋予妇女以一种很大的权力，但是从我们现在关于母亲和孩子的关系进行类比推理，这种权力似乎是这样一种权力：它更是一种责任和爱的权力，而不是压迫、特权和恐吓的权力。”[3]

其四，关于“瓦尔俄足”的定性，目前学界大部份学者将之直称为“妇女节”。笔者通过以上分析认为，瓦尔俄足虽然据有“母系文化”社会功能的残留，其结构却应为父权结构与母系文化的综合体，在其功能上，表现为女性特具的功能持点广泛切入父系社会结构之中，并以突出女性生理性别的方式来强调其社会性别的权利，在这点上，其母系文化的特点只能依附于父权结构之中来加以表达，所以，不能将之完全等同于“妇女节”。

总之，作为羌族民间文化的杰出代表，“瓦尔俄足”承载着羌族人民的美好理想与生活愿望，也承载着羌族文化的一些典型特点和表征，对其性别功能的分析，可以让我们更加深入了解“瓦尔俄足”的特质，加深对其文化与历史价值的认知，从而更好利于将这一优秀的国家级非物质文化遗产项目保护和传承下去。

参考文献：

[1]焦虎三.瓦爾俄足：羌族的《天仙配》[J].文化月刊，2011（5）：38.

[2]马长寿.凉山罗彝考察报告[M].巴蜀书社，2006：57.

[3]（美）理安·艾斯勒.圣杯与剑——“男女之间的战争”[M].程志民，译.社会科学文献出版社，1995：12.

作者简介：

王竹清（1960— ），女，重庆市云阳县人，云阳中学高级教师，研究方向：教育与文化。