“谁向虞渊挽夕晖”：汪兆镛的遗民身份及其自我建构

李　杰



“谁向虞渊挽夕晖”：汪兆镛的遗民身份及其自我建构

李杰

【摘要】辛亥革命初期,身世之感构成汪兆镛诗词的主题。1918年《元广东遗民录》的完成标志着他的遗民身份完成了自我确认；在对遗民身份自我强化的背后,具备合理的内在逻辑。由于与时代前进节奏的碰撞与错位,遗民身份给汪兆镛带来合理行为指向的同时,也因时间紧张感使他在晚年涉入道、禅,以缓解内心的焦虑；但他在后半生，仍是一位执守道统的传统儒者。

【关键词】遗民身份汪兆镛自我建构

遗民是指改朝换代后不仕新朝的群体，其身份通常从时间维度来作判别和认识。辛亥革命通常被视为从传统向现代转型的分水岭。处于北京权力漩涡中心的郑孝胥在变革之初就认识到了自己的遗民身份，1911年10月他写道：“使革党得志，推翻满洲……我则为清国遗老以没世矣。”*劳祖德整理：《郑孝胥日记》，第1353，1356页，中华书局1993年版。11月与孟森谈话中说：“吾为人臣，惟有以遗老终耳。”*劳祖德整理：《郑孝胥日记》，第1353，1356页，中华书局1993年版。但就个体而言，因人性幽微，置身复杂环境，对遗民身份的自我认定过程不可一概而论。

汪兆镛(1861—1939)一生远离朝廷，长居岭南偏隅。辛亥革命浪潮的波及全国固然迅猛无比，和郑孝胥不同，他遗民身份的自我建构过程却相当漫长。因此，对遗民的解读需要放到个人具体的思想理路中。彭海玲将汪兆镛归为“文化遗民”类，认为“文化遗民”的心志主要在于维护传统文化、保持礼教伦常；生活在他们不认同的政权下，以保卫传统文化为己任，其社会活动都以此为目的，从事学术研究、诗文创作、编修史籍方志、教育工作和弘扬儒家思想。*彭海玲：《汪兆镛与近代粵澳文化》，第2—5页，广东人民出版社2004年版。将汪兆镛置于“文化遗民”的框架下，有利于我们理解他在辛亥之变后的地方活动；但是过分强调其传统文化性的一面，在“遗民”标签的脸谱化下，容易使人物脱离具体的历史空间而仅存在于虚构的精神空间中，陷入历史错位的窘境。无论何时，遗民本质上还是一个活动于社会之中、有目的、有动机的个体生命。林志宏认为汪兆镛在《元广东遗民录》一书中企图传达遗民晚节，绝非仅限于力图恢复旧君而已，还包括遗民洁身自爱的精神与理念。对汉—非汉族王朝遗民相异的处境，其用意非唯鉴古，亦为知今。而纂编《碑传集三编》则是汪兆镛所构筑的另一全新集体记忆，通过资料表彰和自己有相同境况及认同的遗民，是一种“缅怀现今”的行为。*林志宏：《民国乃敌国也：政治文化转型下的清遗民》，第136—150页，中华书局2013年版。但对汪兆镛而言，通过抒写的方式来记录过去和“现在”同类群体，与其说是发衷心曲，不如说是针对当时“谬说所能淆惑天下后世”*汪兆镛：《元广东遗民录》“序”，第1页，1923年铅印本。的现状的回应，为“现在”保存“过去”，也为“未来”保存“过去”。

本文的论述将围绕辛亥革命后汪兆镛自我构建遗民身份所展开，尽可能揭示其文本著作背后所蕴涵的思想波动过程，以同情理解之态度，观察汪兆镛在面临巨大的现实力冲击下所做出的选择和调整。

一、身世之感：国变初期的思旧与不仕

辛亥之后，新旧鼎革，传统社会旧的秩序价值被打破，而新的尚未建立。在此数千年未有之大变局下，汪兆镛的身世之感构成了其思想深处重要的主题。

1913年广州兵变，社会动荡。是年7月汪兆镛携家带口至澳门避兵乱，居住下环街，“赁庑身如寄，怀人眼欲穿”，*汪兆镛:《十一月，澳门寄沈懴盦三十韵》，见《汪兆镛诗词集》，第28，29页，广州人民出版社2012年版。个人的命运如同飘摇在汪洋大海的“虚舟”那么脆弱。《微尚斋诗续稿》和《雨屋深镫词续稿》记录了汪兆镛在国变之初的心态，诗词传达出对现实的惶然失措和内心苦闷。尤其是当台风来袭，夜不能眠，外面风雨大作，而他的处境又何尝不是另一种凄风苦雨。置身动荡之际，作为单薄的个体最初的感受就是被挟裹于滚滚浪潮之中身不由己。乱世中的个人命运不可控制，前路不可预料，迷惘和孤独的情感构成了他最初的感受。由景触情，《癸丑七月十六夕大风》云：

万马声何急，惊心夜未休。涛喧疑裂石，风狞欲掀楼。燕雀飞应息，鱼龙梦亦愁。漂摇身世感，天地一虚舟。*汪兆镛:《癸丑七月十六夕大风》，见《汪兆镛诗词集》，第30页。

尤其在连续的奔波中，小妾娴芬因肺病于1913年10月殁于广州，汪兆镛因之而“凄然孤寐”“孤愁无寐”，多次“入空房便涌如泉泪”，因思念而“支离成病穸”。未来不可预料，当下颠沛流离，命运多舛，情感无处寄托，他对宁静、平和生活的追逐和渴望只能寄托于对往昔的追忆中，如《柳梢青》：

这种对过去美好故园的追寻，建立于残酷的现实基础上。纵避于澳门，也难觅安心之处，因此有“孤愤空浮海，离忧欲问天。风波何日定，伫望钓矶边”。*汪兆镛:《十一月，澳门寄沈懴盦三十韵》，见《汪兆镛诗词集》，第28，29页，广州人民出版社2012年版。除了对自身遭遇的哀叹外，亦有对家园被毁、生灵涂炭境况的悲哀。1916年汪兆镛从澳门返广州，目睹桂系军阀陆荣廷进兵广州，“频年苦锋镝，岭海多凋残。苍穹胡弗仁，民命若草菅”*汪兆镛:《懴盦至澳匝月，复返广州，赋简》，见《汪兆镛诗词集》，第31页。，叹生民之哀愈发沉郁。

1922年陈炯明在广州发动兵变，汪兆镛全家再次匆匆避祸于澳门，身世之感逐步增强：

八表同昏又一时，秋风黯澹二王祠。避秦人诵《桃源记》，谁识沧桑易代悲。西台恸哭旧如何，一卷词人鬓已皤。今日披图感身世，泪痕应比墨痕多。*汪兆镛:《壬戌六月，苏选楼属题〈宋台图〉三首》，见《汪兆镛诗词集》，第33页。

此为汪兆镛题《宋台图咏》有感。《宋台图咏》为清末东莞人苏泽东所作，内容大抵以历史旧墟为主；《桃源记》中有战国时为避秦兵而逃亡的百姓；西台恸哭即南宋谢翱所作《登西台恸哭记》，元人张丁称其不仅恸乎文天祥，亦“恸乎宋之三百年”。面对同样的境况，汪兆镛触史感身世，“泪痕应比墨痕多”亦在所难免。

1938年，汪兆镛在其去世的前一年写下了《岐关车行》：

风声鹤唳尤纷拏，车中黄童白叟兼稚娃。骈首蠕动如穴蛇，蹲伏更苦若井蛙。近自广南乡邑接小艖，远或鄂渚湘水赣江来荒遐，羸骨垢面发鬖髿。因饿不得食，卫寒莫周遮，儿啼妇哭呼孃爷。问胡扰扰奔麏麚？为言达官拥纛牙。战略焦土摧枯楂，积骸成丘流血成川洼。*汪兆镛:《歧关车行》，见《汪兆镛诗词集》，第43页。

此诗的写作背景是日本侵略者占领广州后，人们纷纷南赴港澳。岐关即通往澳门的最后一道关闸。诗歌生动描述了乱世流民的悲惨命运，达到了“诗以存史”的高度。

过去的研究强调汪兆镛诗词的黍离之悲。*陈业东：《试论汪兆镛澳门诗词的悲情性格》，载《澳门文献资讯学刊》2014年第9期。黍离之悲原为悲悼故国。汪兆镛在国变初期诗词中并没有流露过任何和遗民身份相关的信息，更多的是对现实的无力感和焦虑感。

通常认为，不仕新朝是界定遗民身份的证据之一。汪兆镛辛亥归广州后，“鹾商举为盐政局长，当道延为古文，亟避居澳门。省志聘任总纂，亦不就，岑春煊再出，遣使招君，君心弗善也，拒不见”*张学华:《诰授朝议大夫湖南优贡知县汪君行状》,见《微尚老人自定年谱》，第61页，汪敬堂1947年版。。汪氏祖上曾有多人入仕，如汪德声在明初任兵部郎中，其子汪镃官至兵部车驾司郎中。*汪兆镛：《山阴汪氏谱》，第25—29，42、45页，北京大学出版社1999年版。而汪应轸更是1517年殿试二甲，任江西按察司佥事、督江西学政。*《明史》卷二百八《列传第九十六·汪应轸传》，第5486页，中华书局1974年版。入清后汪幼湖在1747年乡试中举人，为广东长甯县知县。*汪兆镛：《山阴汪氏谱》，第25—29，42、45页，北京大学出版社1999年版。但乾隆末以后，出仕者寥寥无几。祖父汪缦亭当过县学训导，父亲汪琡和叔父则在科举无望后长期游幕于粤。汪兆镛早期遵循传统“学而优则仕”的路子，1878年初应县、府试，并在之后长达16年中参加不同考试，但均以失败告终。满心疲惫的汪兆镛最终“此心灰矣，本年正科，决计不赴都”*汪兆镛：《微尚老人自定年谱》，第16，15—16页。。

早在1886年汪兆镛因朝考而“奉旨以知县用”，并赴吏部领执照，但并未到任。1894年他第三次会试失败后，按制度有资格获“优贡知县”之职，亦未赴任。此外，1896年他亦谢绝了伍廷芳参赞一职的邀请；1905年两广总督岑春煊聘请他入幕府，“办理奏牒及钱谷事件”；次年岑调任云贵总督，离任时“临行奏保”，俾汪兆镛获“赏四品顶戴”之头衔，荐任湖南知县，但他谢而未就。

汪兆镛不仕抉择源于自身或家庭因素。按他本人所言，“惟思亲老家贫，府君近年目光益逊，不克就馆，而家用浩繁，弟妹数人，尚未婚嫁，全赖余一人橐笔糊口，如分发到省，既无奥援，不易得差缺，家中饔餐何以出？是出仕反增内顾之忧也”*汪兆镛：《微尚老人自定年谱》，第16，15—16页。。此外汪琡还认为汪兆镛“文章未灵警，断难望中。知县亦不易做，不如安心学幕”。就此而论，汪兆镛的不仕，和是否易代并无关系。早先如孙奇逢在明亡之前即已“指世事不足有为，早谢公车，先后十辞朝命”，因此，易代之际的不仕未见得全由时势所迫成，也有可能基于其人的政治经历与士人传统的生存哲学。*赵园：《明清之际士大夫研究》，第261页，北京大学出版社1999年版。如果过分强调其“文化遗民”立场选择的非理智性或情绪性因素，很可能遮蔽我们理解汪兆镛思想世界中严肃的理性思考。

二、遗民身份的自我确认与强化

1918年，《微尚老人自定年谱》(以下简称《年谱》)的停撰和《元广东遗民录》的完成，标志着汪兆镛对自己遗民身份的自我确认。

汪兆镛在辛亥前曾与王舟瑶、张汉三结识。辛亥后王舟瑶辞职归里，汪兆镛多居于澳门，而张汉三则南归至香港。三老论学，“情谊至契，书札往还颇密”。后王舟瑶“深慨平生知己无几人，世变日亟，人事靡定，身后铭墓之文倘有诬饰之词，则恧矣，乃相约自订年谱，记述生平行迹，以存其真”。之后汪兆镛曾随时记之，此为《年谱》形成缘由，但因“感怀身世，百未一伸，自弃之不欲示人”，以致险些佚失。*汪兆镛:《微尚老人自定年谱》“小引”,第1，1页。

从《年谱》记载时段上看，汪兆镛亲写的部分“始于咸丰十一年辛酉，迄于戊午”；1918年以后的部分，由汪祖泽“从老人晚年手写日记十余册，撮其著述辑刊游迹人事诸端大要，编录成帙，以续前谱焉”*汪兆镛:《微尚老人自定年谱》“小引”,第1，1页。。汪兆镛为何在1918年后停止自订年谱？这是一个值得深究的问题。另外《年谱》的纪年方式也颇值得推敲：1911年(包括该年)之前均采用皇帝年号加干支纪年的方式，如1909年记为“宣统元年己酉”；1911后均用干支纪年，干支纪年并不涉及政治意味，而皇帝年号则事关正闰。类似做法在历史上并不鲜见。明遗民张履祥在其文集中，凡明亡前著作均用明代皇帝年号纪年，入清后著作则采用干支纪年。王夫之晚年曾撰《自题墓石》，其后款署“戊申纪之后324年”，戊申为朱元璋开国洪武元年(1368年)，至其逝世正是324年。但其间尚有差别，王夫之的纪年方式感情激烈，用“过去”的时间来描述“现在”的时间，是对“过去”的一种变相的刻意强调。汪兆镛虽然对新政权有所抵触，但没有使用“民国纪年”；而采用了不含感情色彩的干支纪年方式，“过去”的时间已经属于完全过去。

1918年汪兆镛在《年谱》中主要记载一事，即《元广东遗民录》的撰成，文中先追述元遗民：

元人不仕于明者，如杨廉夫(维桢)、王原吉(逢)、倪元镇(瓒)、徐方舟(舫)、吴朝宗(海)、丁永庚(鹤年)、钱思复(维善)、顾仲瑛(瑛)皆《明史》有传，他如王用文(翰)、许如心(恕)、金德原(涓)、舒道原(由页)、李继本(延兴)、甘克敬(复)、鲁起元(贞)、顾彦章(巨)、李一初(祁)、贡友初(性之)、王子尚(礼)、吴庆伯(会)、沈原吉(贞)、吕则耕(不同)亦入明不仕，见《元诗选》。其余尚多，第避地海上，仓皇逆旅，未及博采成书。*汪兆镛:《微尚老人自定年谱》,第39，40，37页。

关于此书，他曾说过“先年拟篹《元遗民录》，以边远各省未易蒐集，中辍，祗成《粤东》二卷”*汪兆镛：《东莞张豫荃〈明遗民诗〉题辞》，见《汪兆镛诗词集》，第82页。。在论及广东的元遗民时，“番禺赵先生介与孙蕡、王佐、黄哲、李德于元季同结南园诗社，明初四子，联翩出仕，赵独韬晦不出。德庆李先生穆与兄质从子三人皆仕于明，穆则远谢朝容楼遟终老，尤为人所能，当时特立独行，岂有觐名后代之心，而百折不回者，诚以改柯易叶之深，可耻也”。元遗民赵介、李穆、黎贞不仕新朝，而能“忍尤含垢，皭然之志，始终如一，固不必尽致宋明人所为，而乾坤正气当存于岭海间，足以先后辉映”*汪兆镛:《微尚老人自定年谱》,第39，40，37页。。

自订《年谱》的目的，一为防“身后铭墓之文倘有诬饰之词”， 二为记述生平行迹。当汪兆镛撰成《元广东遗民录》后，其思想跳出“现在”的藩篱，将自己嵌入历代遗民接古通今的历史长河中。在《元广东遗民录》中，他列举诸遗民姓名，强调了这批人“皆《明史》有传”“见《元诗选》其余尚多”，其用意显而易见。当他自认为“遗民”时，他无须再对当下世人解释其言行举止，“贫贱江湖甘隐世，沈吟谁识老柴桑”，*汪兆镛：《东莞张豫荃〈明遗民诗〉题辞》，见《汪兆镛诗词集》，第82页。其面对和负责的对象变换为历代遗民。对于现实，仅“士君子生世间，出以行道，处以珍身，固各有志，不必尽同，惟自信不使失而已”*汪兆镛：《元广东遗民录》卷下，第9页。。考虑到历代遗民均为史籍所记载，“乾坤正气长存于岭海间”可理解为，只要坚持传统遗民的操守“标准”，作为“遗民”的一员终将会为史籍所载。因此，自我确认“遗民”身份，意味着《年谱》对汪兆镛而言不具备多少意义。《年谱》所追求的目的，自有其他方式来完成；而他中断自订《年谱》，并将其“自弃之，不欲示人”也在情理之中。

《元广东遗民录》并非完全自发而成。1916年初滇桂军交战，汪兆镛携家居澳门时遇陈伯陶，后者出示所著《胜朝粤东遗民录》及采获陈文忠、张文烈和陈忠愍行状三篇，*汪兆镛:《微尚老人自定年谱》,第39，40，37页。汪兆镛曾以诗题辞：“不尽兴亡感，低徊蠹简中。流花桥水逝，散木草堂空。纪事徵方志，操絃念土风。篁墩有前例，微恉古今同。”*汪兆镛：《九龙真逸〈胜朝粤东遗民录〉题辞》，见《汪兆镛诗词集》，第65页。可见此书对他的影响。序中开头即称：“九龙真逸辑《宋东莞遗民录》《明粤东遗民录》，二书已刊行矣”，可见汪兆镛作此书效仿陈伯陶。辛亥巨变给汪兆镛带来了“遗民”身份实现的外在条件，但经历了编撰《元广东遗民录》后才使得他确定了自己的遗民身份。

汪兆镛撰《元广东遗民录》，并非首次将元遗民纳入历代遗民史中。朱子素曾撰有《历代遗民录》，今已佚失。归庄撰文概述其体裁、内容，针对金元遗民，他说：

或以金元为疑。夫夷狄盗贼，自古并称，然犹曰：“在夷狄，则进之。”朱梁篡弑之贼，王彦章为之死，欧阳子《五代史》著为死节传之首，朱子《纲目》亦大书死之，取其忠于所事也。盗贼且然，况夷狄之进于中国者乎？录金元遗民，亦犹欧阳子、朱子之意也。*归庄:《历代遗民录序》，见《归庄集》，第171页，中华书局1962年版。

正史记录历代遗民，所表彰的是遗民本身。无论是宋明遗民，还是金元清遗民，二者并无差别。易代之际，“遗”之为士的人生选择有因袭性质；更证明了士大夫以“君臣之义”置诸“夷夏大防”之上、以及作为其理论根据的“正统论”的深入人心。*赵园：《明清之际士大夫研究》，第277页。

此外，对汪兆镛而言，《元广东遗民录》撰成后所传达的意义，类似“宋明风节昭千古，我慕倪(瓒)、徐(舫)一辈贤”，但也不止步于“自喻”和“自我肯定”，正如他为继历代之典章而撰《晋会要》。站在学术史的角度上来看，《元广东遗民录》是对历代“遗民录”编撰工作及遗民价值观的传播的一种继承：“大义炳千秋，痛心谬悠语。曩昔事编摩，掌录觕引绪言”*汪兆镛:《余辑〈元遗民事略〉觕成广东二卷,张豫老近于各行省考得五百余人,系之以诗,属题卷端》,见 《汪兆镛诗词集》, 第87页。。作为旧朝的“坚守者”和新朝的“对抗者”，遗民录的编撰在社会底层形成一个与官方价值观格格不入的浓厚的精神氛围。虽然在时间的流逝中，遗民的肉体生命终将因衰落而消失，但其根本的思想倾向则在业已物化的著作中得以绵延传承，使得“遗民录”的编撰代有其人。*潘承玉:《“更考遗民刪作伴,不须牛伦辱墙东”——清初“遗民录”编撰与遗民价值观传播新考》,载《成大中文学报》2003年第11期。“遗民”身份的自我确认并进一步强化，有利于遗民摆脱易国之后的“孤独”，通过相同的身份而将处于不同时空内的人物相互联系起来。

汪兆镛在之后以主动的态势不断强化自己的遗民身份。1922年，当他得到清逊帝溥仪亲书“福”字之赐，听到消息后喜不自胜，刻一印文“宣统辛亥后番禺汪氏赐福堂印”。*汪兆镛:《微尚老人自定年谱》,第43页。同年11月，汪兆镛在给王舟瑶的寄答中称：

寂寂空山冷蕨薇，江湖同调更睽违。十年烽火心俱碎，万里觚棱梦欲飞。宸翰下颁愧非分，故乡遥忆不如归。一天风雪今何世，谁向虞渊挽夕晖。*汪兆镛:《十一月,王舟瑤以诗见寄,适兆镛亦同拜御书“福”字之赐,次韵寄答》，见《汪兆镛诗词集》,第33页。

同样，1929年吴玉臣得御赐“行为士表”匾额，汪兆镛将其述为“忽闻宸翰降九天”、称“吾皇嘉赉寓精义”;之后回忆了60年前同光中兴，“儒术远踵乾嘉前”;但目睹现状，“吁嗟浊世士何事，颓波莫挽如逝川”，*汪兆镛:《吴玉臣编修重游泮水，御赐“行为士表”扁额，赋简》，见《汪兆镛诗词集》，第79页。其沮丧情感一露无遗。次年，朱汝珍携当年溥仪赏汪兆镛“福”字南下，汪兆镛恭纪短章：

病到方羸惫，宸章降自天。不才甘社栎，锡福望瀛壖。海上终驱鳄，山中独拜鹃。感恩翻涕泪，忧疚负余年。*汪兆镛:《庚午六月,清远朱聘三编修汝珍自津南旋,齐到御赐“福”字,恭纪短章》，见《汪兆镛诗词集》,第81页。

这些诗中运用了许多象征性语言。“虞渊”，《淮南子》卷三《天文训》谓：“至于虞渊，是谓黄昏”，反映了他对混乱时局的沮丧和无奈。“拜鹃”代表了故国之思，这一词在当时已成习见。遗民对御赐之物浓厚感情的背后，表面为对旧朝的留恋，内心实为寻找感情的慰藉之处。“遗民”身份和时代的脱离和不合拍，给每一个个体内心带来了深深的孤独感。在历史故纸堆中寻找到的“群体认可”并不能完全排遣在现实中的无奈和痛苦，精神的寄托需要有一定的实物方可落脚。

为庆祝溥仪生日而举行的集体祝嘏活动也时有。汪兆镛曾记载了1924年正月十三日，在香港九龙城外槃园，与陈伯陶、张学华、吴道镕等12人为逊帝溥仪祝寿，以诗记之：

白发余生待罪身，草间偷息荷皇仁。薄输芹献恩犹重，远祝华封意莫申。复旦重光应有日，层霄拨雾岂无神。殷忧启圣区区愿，会看天门浩荡春。*汪兆镛:《正月十三日，九龙城外槃园祝嘏，同集者十二人，礼成恭纪》，见《汪兆镛诗词集》,第34页。

有记载的还有1926年的祝嘏，包括汪兆镛在内共有八人参加。直到1939年正月十三日，汪兆镛仍拖着病躯和张学华到澳门莲峰庙礼佛，为溥仪祈福：“草间愧偷活，悃愊无自申。嘉旦趋琳宫，惟祈万年春……臣甫再拜诗，此中意辛苦。”*汪兆镛:《己卯正月十三日,偕张暗公莲峰庙礼佛作》，见《汪兆镛诗词集》,第44页。

对遗民身份的自我强化，还有其他一些途径和方式，如坚持前朝衣着、不剪发辫等。这种通过身体来传达政治文化认同的方式，在历代遗民中都较为常见，过去对这方面的讨论也较多。汪兆镛在1936年时曾留有一张画像，题名为“汪憬吾先生七十六小影”，画像中的他身着斜扣长袍，留着长辫，一副典型的旧朝人士打扮。林志宏认为境地记忆(place memory)也是一种身份认可，如选择在前代遗民的居所，借由境地的示意和记忆，因为身受感同，唤起黍离之悲。*林志宏：《民国乃敌国也：政治文化转型下的清遗民》，第79页。清初佛山人易宏在年轻时曾游幕九年，之后闭门隐居，拒绝出仕，潜心著述。1910年，易顺鼎重新将易宏的坟墓修整，树碑石，作墓铭，汪兆镛闻之后拜访并纪诗：“不见梅花放，茅庵倚废阡。诗吟遗老尽，迹付野僧传。马鬣余三尺，蛾眉恨百年。隔豀风雨至，鸡酒益凄然。”*汪兆镛:《梅庵寻易秋河墓》，见《汪兆镛诗词集》,第47页。此外还约友人访问南宋遗民马南宝故宅，“君家高士沙涌宅，访古何时共泛航”*汪兆镛:《武仲以诗见怀,次韵和答,并约访南宋马侍郎南宝故宅》，见《汪兆镛诗词集》,第42页。，寻访留存相同信念的空间以追求异代共鸣。

三、遗民身份的现实意义与内在逻辑

遗民身份代表着对昔日道统的皈依和信从，因此现实意义在于重振道统，使混乱的社会回归理性和平稳。

道统比治统更为重要，天下秩序的维持在于道统。道统不灭，就有一切皆可恢复的希望。黄宗羲云：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之。”*韩愈:《原道》，见《韩昌黎文集校注》，第17页，马其昶校注，上海古籍出版社1988年版。“天道剥而必复，人心风俗所系千钧一发，必赖有道君子以为之援，风雨如晦，鸡鸣不已，此非君之任而谁属哉。”*汪兆镛:《与简竹居书》，见《微尚斋杂文》，第99页，1942年铅印本。“近日偏尚西学，士风之坏，尤以吾粤为甚。”*汪兆镛:《复杨蓉甫侍郎书》，见《微尚斋杂文》，第89页。

因此，汪兆镛也将国变的原因归咎于“道统”的丧失。他说：

国家兴衰，倚伏之道甚微，然未有草野崛起，辄敢谓伦纪可弃，经典可废，举数千年圣帝明王之政教，一切摧陷而抹杀之，遂号召天下靡然风从，而可以持久者也。辛亥之变仅数阅月，海内土崩瓦解，莫知所由凌夷。至于今日异说蜂起，人心风俗之坏如水益深，火益热，虽乡僻妇孺靡不疾首痛心。而当事变之初，则犹未遽知流失堕败至于斯极也。

香山秀才李郇雨“生平笃守宋儒程朱之学，乡居授徒，无一命之膺，无官守之责，乃闻变，绝粒以殉，遗命二子勿出仕，勿入学堂”。道统的衰弱并非一夜之间骤然所成，“本拨则枝槁，源紊则流竭，此岂一时一事之故哉”*汪兆镛:《香山李郇雨先生遗诗敘》,见《微尚斋杂文》,第24—25页。；实则有一漫长过程，“十余年人心风尚迁变之剧，更怵然不能已于言焉。国朝康雍乾嘉间，儒术蔚茂，尚已晚近窳败，为世诟病，然抗心希古者往往多有，至今之所谓新学则务驰骋一世之才儁热中锐慕效海国，顾但取彼所长益我所短，有裨国是，不必讳言学步可也”。因此，“孟子言邪说淫辞作于其心害于其事，作于其事害于其政，嗟乎，世衰道微，千百贤达捄正而不足一二奸诡破败而有余”*汪兆镛:《粟香室文藳敘》,见《微尚斋杂文》,第34—35页。。民国初，各种新说盛行，传统“道统”衰竭，汪兆镛为此而焦心劳思：“今则倡言无君无父，蔑古废经，益号召海内为禽兽食人之事荐绅士，夫平日号能文章者亦皆兰荃化为棘茅，孔鸾变为臬獍，不特为吾中国数千年未有之奇，即谓变于夷而诸夷尚有暗合，吾三代圣王遗法之意不致泯棼，一至于此真可为痛哭流涕，岂彼苍竟欲使神州陆沈乎！”*汪兆镛:《与简竹居书》，见《微尚斋杂文》，第34—35页。1935年他为辛亥之变时殉国的沈徵兰作诗序，其“道衰”引起国变的这一看法仍未发生根本性变化，文称：

盖世虽极乱，而忠义之理未尝泯灭，士气之可重者在此。窃尝论之，光绪宣统间政纪日棼，无可讳言，实皆由险躁之徒鼓其簧舌，以煽惑当世，而其时人心风俗未若今日陷溺之甚也，使有贤公卿大夫攘斥而廓清之，若辈无所售其奸，然后整军经武，潜遏乱明，何有祸变相寻迷而不返哉。乃欲止沸而复扬汤驯致势成燎原举，数千年经典、彝训沦胥以亡几，不识礼义廉耻为何事，驱兽食人，人将相食。*汪兆镛:《镇洋沈秀才遗诗序》,见《微尚斋杂文》,第25—27页。

更重要的是如何重振“道统”。按传统观点，遗民持“道”而进退自如，对于新朝有“必以其道，继之以死”的决心。即黄宗羲所谓“我之出而仕也，为天下也，非为君也；为万民也，非为一姓也”*黃宗羲:《明夷待访录》,第4页，中华书局1981年版。。作为易代之遗民，应该对此有着坚定的信念。

陆世仪认为面临国变时，“隐居抱道，守贞不仕”为第一等，“度其才可以有为于时度”为第二等，“不事王侯”为第三等，因为“道在天地间，原不可见，惟学道者能见之”。他把独善其身的等第列在不仕而能发扬学术文化，及出仕而能经世济民两者之下，充分反映了他的经世精神。*何冠彪:《论明遗民之出处》，见《明末清初学术思想研究》，第89页，(台北)学生书局1991年版。易代后，不欲放弃儒者使命承当，坚持其所认为的士之职志者，于鼎革后继续关心民生利病，以兴利除弊为己任，自然是顺理成章的事。*赵园：《明清之际士大夫研究》，第386页。

对汪兆镛而言，重振“道统”是其面对易代现实的理想目标，经世致用是实现的手段。他幼年曾受教于汪士林。汪士林的学说，强调经世致用，认同从传统学术中找出解决的方法。*彭海玲：《汪兆镛与近代粵澳文化》，第52页。在学海堂，汪兆镛辑《孔子弟子考》四卷、《补三国食货》《刑法志》各一卷。陈澧讲学沟通汉宋，期于通经致用，曾对汪兆镛说：“学术明，然后人才政事由此而出，非仅解一字，释一义，硁硁号称说经已也。”*汪兆镛:《陈庆笙文集跋》,见《微尚斋杂文》,第81页。此外，汪兆镛也受其他人影响。黄宗羲自不待细说。屈大均的《广东新语》也是典型的经世致用著作，如潘耒所称：“游览者可以观土风，仁宦者可以知民隐，作史者可以征故实，离词者可以资华润。”自1888年开始，汪兆镛在粤游幕多县，多掌刑钱之事，处理地方纠纷；后期虽不再涉事地方政务，但经世致用仍贯穿其全部学术生涯。

位居北方权力中心的清遗老们可以一方面策划恢复清朝的正统，另一方面为重建传统学术文化而努力。政治上的复辟和文化的复兴是一体之两面，是不能分割的一个整体。*周明之：《近代中国的文化危机：清遗老的精神世界》，第156页，山东大学出版社2009年版。汪兆镛不具备治活动的条件，而学术的重建亦不是一人一时可完成。他在1935年说“二十年时局堕坏，迄于今日，兆镛不才，浮湛白首，躬遘沧桑，放废穷海之滨，幽忧不自憀”*汪兆镛:《王苏州师遗书跋》,见《微尚斋杂文》,第80—81页。，流露出明显的无奈感。现实中的不断退却，造就了他长时期内的焦虑感和无力感，但也进一步了延展了他的精神世界，“遗民”身份的确认和不断自我强化缓和了这种外在的矛盾。

通过自我确定和强化遗民身份，将自己和过去的历史联系在一起，亦因共同的政治理想和追求而获得了“集体归属感”。 除年幼求学时在学海堂认识的梁鼎芬等人外，晚年的汪兆镛还和金武祥、王舟瑶、冒鹤亭等人保持密切交往。在居澳时期，他参加了设于张园的“莲峰陶社”，与留居澳门诸遗老作诗吟唱，其意多在仿效元末南园结社，“南园多就伴有约，候新晴又似曾与”*汪兆镛：《元广东遗民录》卷上，第12页。。

遗民身份对个体而言，还存在沟通历史和凸显现世价值两个方面，后者可能被更为看重。按屈大均所说：“世之蚩蚩者，方以一二逸民伏处草茅，无关于天下之重轻，徒知其身之贫且贱，而不知其道之博厚高明，与天地同其体用，与日月同其周流，自存其道，乃所以存古帝王相传之天下于无穷也哉。嗟夫，今之世，吾不患夫天下之亡，而患夫遗民之道不存。”*屈大均:《屈大均全集》卷二,第811页，人民文学出版社1986年版。赵园指出，除了“存明—存天下”的逻辑外，尚有“存心—存天下”的一种逻辑。明清之际的士人借郑思肖的《心史》自言其志，通常的说法是“此心不死，即天地长存”，屈大均就说过“心存则天下存”。*赵园：《明清之际士大夫研究》，第267，268页。当然，因各自条件的不同，前者为诸多反清复明义士所践行，后者多为遗民儒士所遵循。全祖望在回答国可否恢复的问题时说：“事去矣，是非其力所能及也，存吾志焉耳。志在恢复，环堵之中，不污异命，居一室，是一室之恢复也；此身不死，此志不移，生一日是一日之恢复也。尺地莫非其有，吾方寸之地，终非其有也。一民莫非其臣，吾先朝之老，终非其臣也。是故商之亡，不忘于牧野之倒戈，而亡于微子之抱器；宋之亡，不忘于皋亭之出玺，而亡于柴市之临刑。国以一人存，此之谓也。”就算遗民肉体无法抵抗时间的冲击，最终归于死亡，但“商亡而首阳采薇之歌不亡，则商亦不亡；汉亡而武侯出师之表不亡，则汉亦不亡；宋亡而《零丁》《正气》诸篇什不亡，则宋亦不亡”*全祖望:《明礼部尚书仍兼通政使武进吴公事状》,见《鲒埼亭集外编》卷九,第908—909页，上海古籍出版社2000年版。。

遗民的这种逻辑可概括为“心即天下”，具体而言即“以人存道，而道可不亡”*王夫之:《读通鉴论》卷十五,第568页，中华书局2004年版。。彰显这种逻辑的实际行为是整理、保存故国文献，这是遗民的必然责任和存在的意义所致。顾炎武著书益“待王者起”，黄宗羲著书而“待访”。王夫之更以保存故国文献为遗民生存的大意义所在。他在其史论中一再说及此义：“士生礼崩乐圮之世，而处僻远之乡，珍重遗文以须求旧之代，不于其身，必于其徒，非有爽也。”*王夫之:《宋论》卷二,第61页，中华书局1964年版。这无不根于儒者有关“道统—治统”的故有思路。*赵园：《明清之际士大夫研究》，第267，268页。因此，汪兆镛在1918年后，陆续著有《岭南画征略》《续贡举表》《碑传集三编》及《番禺县续志》，对比其早期的传统经史著作《晋会要》等，后期著作内容明显从制度转向人事；考虑到易操作性，在地域方面从“天下”收缩至广东地区。

学术内容的转变，是“心即天下”的具体化。汪兆镛在《岭南画征略叙例》中说：“伏处岭海，韬采匿景，湮没无闻者正复不少……爰事搜辑，纂录成帙。”名为“论画”，实为“论人”，如明末遗民陈子升“流落山泽间，久之得归里”；彭睿壦在明亡后，隐居不仕，“文品并高，工草书，筋节皆劲”*汪兆镛:《岭南画征略》，第13、44页，广东人民出版社2011年版。；张穆在甲申之变后遂不复出，曾青藜在《张穆之诗序》中说：“遂乃挂冠而去，归隐东溪，一以著书为事，慷慨悲歌，渊渊出金石身，故其文为知几之文，书为法极之书，画为思肖之画……君近弃绝人事，窜迹苦空之学，其视文章诗画，又直如秋风解箨无足自以为存者，又岂非庄生所谓‘技而进乎道’者耶？”*汪兆镛:《岭南画征略》，第13、44页，广东人民出版社2011年版。因此，“画”并非简单的“画”，在更高的层次上是和“天道”相通。传统画论中“贱形而贵神”，因此《岭南画征略》中诸遗民，往往以画骏马、兰竹、水石等能表现心志的物体为多。

《碑传集三编》是汪兆镛的学术遗作，此书通过订讹、补遗、参证、续纂四个方面对钱仪吉、缪荃孙的《碑传集》及《续碑传集》进行完善*彭海玲：《汪兆镛与近代粵澳文化》，210页。，“期于光宣以来数十年政治之迁流，人才学术之隆替，可以考镜”。但汪兆镛的用意不止于此，他说：“东汉崇尚风节，蔚宗创立《独行传》。辛亥后，松柏岁寒之时，其有瑰节绝俗者增立独行一门，以表幽贞，为书共五十卷，屡经寒暑，甄采未备，寡闻咫见，窃自惭恧所愿大雅宏达，多所匡正。而晚近风气横恣，狂澜滔滔，靡所届极竟举一切彝典弃若土苴，动辄菲薄前贤。每抱残编，不胜人亡国瘁之感。近有补编别出，采及时流，以媚浊世，此则非愚瞀所敢知矣。”*汪兆镛:《碑传集三编自敘》,见《微尚斋杂文》,第50页。

四、时间紧张感与晚年精神世界的开拓

虽然遗民身份使汪兆镛不再有易国之初的身世之感，但时间紧张感使他在心理上并没有彻底摆脱所有困扰。

其一，时间纵向性所产生的紧张感。当遗民自我身份得以确认后，责任随之而来。但在时间流逝中，过去设想的种种理想看起来遥遥无期。当身心不复存在，室园变成废墟，其所承载的所有意义和象征也随之被时间终结，时间所造成紧张感使个体产生更多感情。具体而言，因长期的“碌碌无为”而产生的愧疚令汪兆镛在得到御赐“福”字时即说“忧疚负余年”；身边知己逐个谢世，“余生我独孱”，而自己亦难逃岁月催促，“雪涕洗衰颜”*汪兆镛:《哭莘伯兄》,见《汪兆镛诗词集》,第80页。；对时间匆匆而逝的伤感，“志乘编摩瞬十年，不堪弹泪检遗牒”*汪兆镛:《丁潛客侍读遗诗题辞四首》,见《汪兆镛诗词集》,第79页。，“白头感旧邈山河，手札重装涕泪多。”*汪兆镛:《李襄文丈属题李仲约侍郎手劄卷子四首》,见《汪兆镛诗词集》,第64页。

其二，时间的横向性所产生的身份质疑感。在时间的纵向流动中，他们所为之坚守的“天道”并没有显示出潜移默化的效果。多年的混乱时局让汪兆镛有时产生愤懑、无奈和不解的情绪，“神州横览欝熇蒸，拂拭吴钩感不胜”；尤其是进入30年代，日本侵吞中国野心逐渐展现，战争不断，“中国患侵陵，吾悲白沙语。孰料世益衰，更弗识君父”*汪兆镛:《为新会陈援庵题〈白沙先生书寄贺柯扬江修张太傅祠墓〉诗卷》,见《汪兆镛诗词集》,第73页。。遗民们所肩负的“大义炳如炬”在现实无尽的黑暗中，如同萤火一样无力。更深刻的是，遗民本身的节操在时间中的剥蚀和消磨。遗民行为因其极端而在顽强中也有脆弱的一面，遗民是如此难以保有而易于失去的一种品性。*赵园：《明清之际士大夫研究》，第379页。

关于时间的焦虑感和无力感，历代遗民皆有，这是遗民生存逻辑与现实世界碰撞后的必然后果。解决的途径之一是从方外寻找精神出路，对精神世界进行再次开拓，以寻求其他方式的生存逻辑作为补充。明遗民中就颇为流行“逃禅”。明代的逃禅固然有深刻的社会背景和学术背景，但遁入佛门以寻出路颇为流行。屈大均在晚年“忽而遁迹缁流，忽而改服黄冠，忽而弃墨归儒，中无定见，其品不足称也”*屈大均：《屈大均全集》，第八册,第1985页，人民文学出版社1996年版。。汪兆镛的一生，在情感上多次和屈大均产生共鸣，曾为其墓碑题诗曰“风雨空山神独往”表达对他的神往。

相比于明遗民的逃禅，汪兆镛更倾心道教。他晚年对道家的理解有一个转变过程，最初常以道家经书来解内心的惆怅和孤独。

平生栖泊惯菰蒲，饱阅烟波万变图。扰扰市朝梦中换，堂堂岁月鬓边徂。未妨浮誉居牛后，岂易论交到狗屠。回首十年长太息，误人轻与读《阴符》。*汪兆镛:《太息》，见《汪兆镛诗词集》,第74页。

《阴符》是道家著作，论涉养生要旨、气功、食疗、精神调养等方面，可见他涉及甚广。汪兆镛一生并没有入道，而仅涉道。 1931年他撰成《老子道德经撮要》一书，其目的在于“有益于世”，将《老子》一书视为救世之书。全书分保身章第一、保国章第二，共二章；以黄震《黄氏日抄》卷五十五、陈澧《东塾读书记》卷十二所录，及附录己见为之，由三部分组成；撮《老子》之大要，集《老子》之精华。*王丽英：《汪兆镛及其〈老子道德经撮要〉述评》，载《广州大学学报(社会科学版)》2012年第6期。这时他自己并没有进入道，更多是将道视为救世工具。或是因为对老庄的深入了解触发了他内心的敏感点，他开始将道用来解决自身问题。1932年罗浮酥醪洞道士以山中蝶茧一枚赠予汪兆镛，蝶七日后而出，多人观之。汪兆镛为此专作长诗，开头为“抱朴有丹灶，灵异时吐芒。林深蜨作茧，罗浮书能详。”其中的“抱朴”“丹灶”和“罗浮”均为道家象征词；之后记载了蝶破茧获得新生的过程，“知非笼中物，体物穷形相”；赞其“诘朝露未晞，冲举还仙乡”,破茧意味着新生，摆脱了过去的种种束缚和羁绊；最后称：

悬知示众秒，精气成文章。同尘宁足绊，归洁终允臧。逸闻记旧京，老道称太常。眷兹古药洲，曾来一襄王。灵姿悟物化，南北相颉颃。朝野各殊迹，心曲同芬芳。瑶台意无尽，高寒弥跂望。安得适吾志，复梦追蒙庄。*汪兆镛:《壬申五月廿三日,罗浮酥醪洞道士以山中蜨茧一枚见贻。越七日而出,五彩缤纷,张暗公、伍叔葆、朱介如、廖伯鲁、钟玉文、陈守初同观。翌晨翩然还山矣。翁山〈新语〉云“其出蜨茧绝不使人见,虽昼夜伺之,弗觉,其去亦然”诚不虛也,诗以记之》,见《汪兆镛诗词集》,第85—86页。

诗中隐含了汪兆镛矛盾而挣扎的心理：遗民身份肩负责任；若身入尘俗外，是一种解脱，亦是一种逃避。他在儒道之间摇摆不定。一月之后又作同内容长诗，其序中曰“余朗诵查初白《罗浮蜨》诗‘人间何足恋，早去莫徘徊’句”，一方面向往顺应天命、清静无为的人生观，另一方面始终无法抛却尘世和所肩担的人间道义：

人生一梦本等闲，神州陆沈愁漫漫，身外长物奚足叹。独念此老仙尚容，良觌迟还山。澄观傥有俟，尘网宁能干。烟波钓徒好诗句，归欤灵感翔彩翰。物我俱化道非远，去住不苟情相关。昔年护节琼岛，讵敢窃比惭痴顽。惟蕲归告粤岳灵，为述如水益深多恫瘝，何以福我岭海兮无后艰。*汪兆镛:《后罗浮蜨歌(并序)》,见《汪兆镛诗词集》,第86—87页。

道家主张更为超脱的生死观，即追求一种安于自然造化的精神境界。蝶的新生暗喻了在道的周而复始的运动中，生命获得了产生与存在的依据。蝶看似柔弱，实则坚强，此即老子所谓“柔弱者生之徒”，随时而动，顺势而为，故得生。

蝶在汪兆镛后期的诗中具有重要的象征意义。他对破茧成蝶现象多次叙写，实则反映了他对道家思想的着迷。“庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。”蝶是搭起汪兆镛与道之间的桥梁。道家超越个体生命的生死观有助于他缓解内心的时间紧张感。1937年，汪兆镛再次以诗写蝶，“浊世老浮湛，奚足以言寿”，在浊世中随波逐流，就不会有参透生死的观念；罗浮蝶曾三次出现于他的书斋，“浩然倏引去，出处皆不苟”；汪兆镛最后一句“沧海方横流，董龙何鸡狗。愿为福众生，劝汝一杯酒”*汪兆镛:《丁丑四月，余七十七初度，携家至越秀山楼，忽来黃蜨，身有墨彩，迴翔几案间，跂杯上，向余展翅者三，殆太常老仙耶？赋诗纪之》,见《汪兆镛诗词集》,第97页。使得全诗峰回路转：国难当头，奸佞当道，岂能以逃避的方式一处了之？

道家的超自然生死观并不能解决困扰汪兆镛的所有问题，他亦无法做到无为顺势。因此禅也成了他解决精神危机的另一剂良药。渔樵在他早期诗词中出现多次，如“我愿意渔樵老惠州”*汪兆镛:《惠州丰湖八首》,见《汪兆镛诗词集》,第49页。。渔樵代表着隐，通过隐的方式来寻求禅意是较为常见的现象。汪兆镛晚号清溪渔隐，自有深意在其中。在佛道胜地罗浮山，面对飞来石，他写诗道：“何处石飞来，飞来不能去。岂堕尘网中，进退遂失据。不闻我佛言，心应无所在。”*汪兆镛:《飞来石》,见《汪兆镛诗词集》,第50页。佛更多强调彻底摆脱尘世对个人内心的纷扰，而禅由于与儒、道融合，更靠近世俗，无需遁入空门，亦可领会其内容。因此他说：“喻园遗筑在，感旧一来游。棋劫百年换，禅心永水留。”*汪兆镛:《双溪寺》,见《汪兆镛诗词集》第45页。汪兆镛的词中有很多梦字，如“芳事梦中休”“卌年梦绕长楸路”等。梦是大乘十喻之一，也是禅宗人生观的体现。

汪兆镛的涉禅还表现在他对苏轼的仰慕。他曾以76岁高龄泛舟石门，登灵洲，观东坡诗刻。*汪兆镛:《微尚老人自定年谱》,第56页。琼州城北有浮粟泉，为苏轼墓，泉上石刻笠履象，汪兆镛专门藏有拓本。该年12月19日，逢苏轼生朝，悬苏轼像于斋中；此外恰又从厓山渔人处淘得宋瓷小盏，酹酒瞻礼，赋词记之：

坡老去千载，故事记生朝。寺钟惊起，春梦海上古魂招。料得龙庭风雪，应有神灵飞雨，天外泪痕飘。一盏破厓恨，清酌为公浇。

斫苍耳，收土芋，意萧萧。堂空载酒，窜逐犹恋圣明朝。谁向桥亭卖卜，谁抱湖山膹稿？痛哭共漁樵，笠履图还在，来格想荪桡。*汪兆镛:《水调歌头》,见《汪兆镛诗词集》,第145页。

这首词堪称汪兆镛晚年涉禅现实的一个写照。他企图以禅来化解内心与现实的纠结和碰撞，仿效苏轼的入禅方式，以获得实际的效果。但是他无法达到“也无风雨也无晴”的禅境，这个境界要求能够在大荣大辱、大喜大悲中保持自我本性，而词中反映出的情绪剧烈波动却和苏轼的禅境要求最终背道而驰。

实际上，国变之后，汪兆镛所流露的感情一直饱满激烈。他内心孤独悲凉，但“横流各抱挽川心”的铿铿决心仍贯穿了一生。当山河沦落、世道维艰之时，有限度地涉入道、禅在一定程度上缓解了他晚年内心的焦虑感和矛盾感。但那里却不是他思想的永久落脚点，精神世界外缘的开拓并不意味着忘记起点，在经历了一个漫长的道、禅涉足过程后，他在本质上仍是一个传统儒者，“盖天下之所系者大，而万世之所系者尤大也”*陆世仪:《与张受先先生论出处书》,见《论学酬答》卷一，顾湘小石山房精刻本。。他至死都在以身践行这一准则。1939年7月28日，汪兆镛将《碑传集三遍》等稿托张学华为核定，“而神明湛然，拱手作别，延至午时遂长逝矣”*汪兆镛:《微尚老人自定年谱》,第60页。。

五、余论

易代之后，遗民身份并不会自然出现在特定人群身上。作为个人和群体的一种识别性标志，遗民一词所彰显出的时代滞后性并非保守和落后那么简单。追溯汪兆镛遗民身份的自我建构过程，有助于我们跳出常规思维的束缚来观察这个处于时代边缘群体的内心世界。辛亥后，民国社会中数量庞大的遗民及其激烈的文化保守情形，无不揭示出遗民身份存在一定的合理的内部逻辑性。

汪兆镛思想世界的巨大波动，根本上来说是由于与时代存在一定的错节。遗民的精神世界往往容易与现实发生冲突，作为个体如何解决这种内心的焦虑感，则有不同的选择。身居权力中心的郑孝胥为建立理想中的“王道乐土”而不惜与日本人合作在东北建立“满洲国”；而汪兆镛一生并未踏入政治权力的圈子中，“谁向虞渊挽夕晖”可谓他后半生最好的写照。这句话是他对自身的反问，也是努力的动力所在，当然也是必然失败的原因。他所固执和坚守的仅仅是作为承载历代王朝之根本的道统，并以此为基础自我建构起相关的生存逻辑。但是，时代变迁的幅度超过了他的设想，史籍中所遗留下的历代遗民仅仅让他找到了身份归属感，时间所带来的紧张感困扰着晚年的汪兆镛。虽然他最终也没有从道、禅中寻找到可以慰藉余生的空间，但他在为证实自我遗民身份的存在意义过程中所进行的学术活动，无疑是最大的亮点。

【责任编辑：赵小华】

(作者简介:李杰，广西柳州人，澳门大学文学院中系博士研究生。)

【中图分类号】I222

【文献标识码】A

【文章编号】1000-5455(2016)02-0158-11

【收稿日期】2015-03-18