基于禅宗心性论与宋明理学心性论关系所作的思考

基于禅宗心性论与宋明理学心性论关系所作的思考——以分灯禅、朱熹、陆九渊心性思想为例耿静波摘要：中国佛教各宗派中，禅宗的心性思想整体性特别强。尽管如此，作为分灯禅中的重要两支，洪州派与石头派还是表现出相互区别的心性思想。笔者试将洪州派、石头派心性论与陆王心学、程朱理学的代表人物陆九渊、朱熹的心性思想作相关比较，以期对探究禅宗心性论与心学、理学心性本体思想间的借鉴、吸收关系，以及宋明时期儒家心性思想为何由人生、伦理转向心性本体层面提供有益的参考。

关键词：洪州派；石头派；陆九渊；朱熹；心性论中国佛教心性论是在消化印度大乘佛学相关思想基础上经过创造性转化而成，魏晋南北朝之后，逐渐发展出两大既有联系又有区别的发展路向，即“性宗”和“相宗”。禅宗作为“性宗”其中一支，其心性论发展历程亦可大致视为整个佛教心性论发展轨迹的缩影。分灯禅的洪州系、石头系即分别从本派立场对“理”、“性”、“心”以及三者关系作系统诠释；而在程朱理学、陆王心学方面，两方心性论主要研究和回答的是人的主体思维与道德理性的关系问题，其中心问题便是由性而发的情感和情欲问题，以及“理”、“心”、“性”与“情”之间的关系问题。现就分灯禅及宋明理学对相关问题的阐释作对比分析。

一

正如赖永海先生所言，佛教对儒家影响之甚，莫过于其本体论思维模式；而儒家对佛教最大的影响，则在于心性论方面①。诚然，宋代理学形成理论体系之后，在儒、释、道三家中，宋明理学占据了心性论发展的主导地位，佛、道两家受其影响极大。然而，在隋唐时期，情况却远非如此。任继愈先生指出，“在隋唐时期，佛教各大宗派，如天台、华严、禅宗都各自在自己学术领域里有所建树，佛教的心性论处在时代思潮的领先地位。”② 由此可见，隋唐之时，在儒、道两家分别着力发展其道德伦理、体用论之时，佛家的心性哲学就已经取得极大发展，占据当时社会思潮的领先地位，故赖永海先生所言，只在具体时代背景下方能成立。具体到佛教各宗派的心性论，更以禅宗心性论最为系统和完善。在禅宗心性论之如来禅之后，又经历北宗禅、南宗禅，以及分灯禅各阶段。在笔者看来，上述诸阶段之中，尽管分灯禅的洪州系、石头系与陆王心学、程朱理学两派的心性思想存在具体差异，但就心性论理论基础，思想体系等方面，四者之间却存在诸多相似之处，且有互相发明之意。笔者还认为，洪州系与石头系的分歧恰可解释陆九渊、朱熹心性论分歧的根源。

关于佛教与宋明理学的关系，学界早已有所关注，代表性著作主要有：方立天先生的《中国佛教与传统文化》③，赖永海先生的《佛学与儒学》④。但两部著作仅是提纲挈领地讲到佛教对包括宋明理学心性论、本体论，以及人性论思想等方面有一定影响，并就张载、二程等几位理学家思想分析之，但未就包括后来之禅宗分灯禅等具体问题展开讨论；当代关于佛教与宋明理学的研究，比较有代表性的两部著作为李承贵的《儒士视域中的佛教》⑤，王心竹的《理学与佛学》⑥。此两部著作亦是以整个佛教理论体系、理学思想体系为契合点，选取宋明理学各个时期代表人物，结合佛教各宗派思想，分析其理学思想与佛教的关系。从整体看，以上著作均集中在隋唐佛教及其以前的佛教理论，并未涉及分灯禅与心学、理学的比较问题。而具体到分灯禅与宋明理学的关系研究，吕澂先生在《中国佛学源流略讲》中提到后期禅宗思想可能对后来的理学家产生影响⑦；印顺在《中国禅宗史》中提到洪州禅与石头禅系思想上的区别⑧；杜继文先生在《中国禅宗通史》中注意到洪州、石头派在“理”、“心”等方面有所侧重⑨。鉴于上述著作仍然仅为笼统、简略提及分灯禅与宋明理学存在一定关系，均未就具体细节展开论述，笔者现试据分灯禅洪州、石头两系心性论思想，结合陆九渊之“心”与朱熹之“理”相关思想分别述之，希望引起对此问题更多地关注与思考，进而对相关问题作更深层次的研究。

二

关于洪州派的心性论体系，据宗密概括，其特点为：“触类是道”，“任心”⑩。此心即“自本心”，与北宗所言“守本真心”之心不同，亦与具体、可见的现实之“心”不同。然而，对于洪州派之“心”，学术界却存在一种片面理解，即将其理解为与日常生活相关联的平常人之心，现实心。杨维中在《中国佛教心性论研究》中对马祖“无心是道”的解释，“所谓‘无心是道，就是随顺心体，依照清净心体的逻辑任性无为，此乃‘平常心是道的含义。‘平常心即是与日常生活相关联的现实之心。” 诚然，马祖之“平常心”自有假“现实心”以体现之义，然此心绝非即等同与现实之“心”。据《景德传灯录》卷二十八《马祖语录》记载：

“道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。经云：非凡夫行，非贤圣行，是菩萨行。”

由此可知，此心乃“无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣”之“心”。我们试将平常人患得患失、心存善恶之“心”与其比较，则当下充满五欲之人“心”很显然不能与之相类而论，故将马祖之“心”解为“现实心”实不恰当。“道不用修，但莫污染”，此为从禅宗“心性本净，客尘所覆”之义而言，“不修”不是绝对“不修”，而是在体认自心前提下，任运自然的修行，从而扫除一切分别二见之心，持守一种无造作，无是非的“无分别”心态。此与二祖慧可所述之“本心”，三祖僧璨之“圆同太虚，无欠无余”，“任性合道”、“放之自然”乃一脉之承。至于陆九渊的心性论思想，最典型的莫过于其“心即理”，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。” 陆九渊“心”之概念的运用上，大致有两义，一为 “现实心”；另则为人之“本心”，即人之道德原则的根源，“理”的体现，也即孟子所谓“良知”。在笔者看来，亦可视为人之“道德良知”。先看其后义：

“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。”

结合“朱陆之争”关于“尊德性”与“道问学”孰先孰后问题中，陆九渊对“尊德性”的持守，我们可看到，陆九渊此处之“心”，即“道德良知”之义；而陆九渊之“理”与朱熹之“天理”涵义大致相同，此“理”既存于人心，又存于天地之间。人之“道德良知”，也即本心与此“理”乃同一物，皆指“天理”，故无区分的必要。“人与天地并立而立三极，安得自私而不顺此理哉？”《语录》又曰：endprint

“心，只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”

在陆九渊看来，“天理”之实现，在于人之“本心”的不拘于一己之私，而与天地相通。由此观点出发，陆九渊自然得出“人皆是有是心，心皆只是理，心即理也。” 的结论，“心”与“理”相即统一。另一方面，至于陆九渊之“现实心”的涵义，乃陆九渊在《与李宰书》中未严格区分“心”与“本心”之因所致。其中之“心于五官最尊大”，“心之官则思”，“心当论邪正”，此几处之“心”显然区别于前述之“心”，而为主体思维之心，乃“现实心”，兹另当别论。

由此，我们可看到，洪州之平常心乃无善无恶，非真非妄之心。平常之中含摄着不平常之义。此种不用修之心，不是不修，而是不刻意去修，是对人之“修行”提出的更高要求——不修之修。徐文明先生亦认为马祖所守护之“不修”之心即六祖传于怀让之“修证即不无，污染即不得”之心。此“心”与陆九渊“上而千百载圣贤之心，下而千百载圣贤之心”实乃一物，陆九渊“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同”，“心即理”之“心”，亦均指代此义。发自内心之“道德良知”乃天之所赋，其与“天理”无二，人之日用常行正为践行此心而作。故洪州之“不修之修”的“平常心”与陆九渊“吾心即是宇宙”的心乃于类似理论根基之上而发，双方具有相似的思维逻辑与思考视角。

三

具体到石头禅系的心性思想，“自心”为其心性论体系的重要概念，但此“心”区别于洪州派的“平常心”，而是指“本觉真心”，“真如”之义。石头禅系亦正是在将“心”视为“真如理体”基础之上实现心体与性体的合一。理事关系方面，石头宗亦具区别于禅宗其他派系的独特解释。正如石头在《参同契》中所语：

“灵源明皎洁，枝派暗流注，执事元是迷，契理亦非悟。”

此“灵源”即“真如”，吕澂先生称其为“性理”，“真如”本净，客尘覆障未能改变其“自性”，而“支派”则为由此“真如”所发出，以分之为体而形成。心物本为一体，且相互贯通，任何仅“执于事”或“契于理”的执着一边均是不识“自性”。这亦正是宋明理学集大成者朱熹“理一分殊”所述之义。“理一分殊”首出于程颐答杨时就墨家“兼爱”思想对《西铭》的质疑：“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之弊，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。” 朱子对程颐的思想作了进一步继承和发展。

“理只是这一个，道理则同，其分不同，君臣有君臣之礼，父子有父子之礼。”

朱子主张将天地万物看作一个整体，称其为“太极”，此“太极”为一；然单就每一个事物来说，每个事物都为由此“太极”而生，且均禀受此“太极”（理）之“性理”。由此，“太极”（理）与万物一体。同时，此理论在伦理道德意义上亦成立，即具体行为规范中贯穿着普遍道德原则。

至于“心”与“理”的关系，石头禅系首先指明此“真如理体”非指“现实心”而言，而“真如理体”则与“理”不一不异。“无心”才能“合道”，“即事”方能“显真”，对于此理体圆融方式，我们可以联系朱子“心统性情”思想来分析：

“心主于身，其所以为体者，性也；所以为用者，情也，是以贯乎动静而无不在焉。”

“心有善恶，性无不善。”

朱子认为，人“心”之生质为自然肉团，但此生质之心又有思虑的作用，从思虑角度而言，心的本体不应以生理之心为体。固心性就其合处而言“固只一理”，但分析开来，心是心，性是性；“心”有善有恶，“性”则无不善。由此，我们可看出，朱子之“心统性情”意欲强调“心”之涵养的重要性，其“统”意在凸显本心之全体作用，彰显心体的直觉能动及自由、主宰特征；而就“性”来讲，性体情用，此性包括“天地之性”与“气质之性”，区别于二程“性即理”思想，朱子认为仅“天地之性”方为“理”，即“至善之性”才能称“理”。在此理论基础上，朱子认为，“心”与“理”一，但“心”并不等同于“理”，“理”乃就“天地之性”意义上而言，此正为石头派关于“心”、“道”关系方面所表达之义。“现实心”不等同于“理”，唯有在摒弃知见，领悟心与万物相互贯通，不一不异的前提下方能彻达“理”之真谛。

四

由上文梳理，我们可大致看到禅宗洪州派与陆九渊“心学”、石头派与朱熹“理学”在“心”、“理”等核心理论范畴方面存在的契合之处。另，在实践层面及本体论思想方面，四家亦存在相通之处。首先，在实现程度上，陆九渊的“心”与“理”的关系，主要通过“同”来实现。“理乃天下之公理，心乃天下之同心，圣贤之所以为圣贤者，不容私而已。” 只有在“大心”、“同心”层面上，“理”与“心”才能贯通为一体；洪州派则主张“性在作用”，持守无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣的“平常心”。朱子“理一分殊”，强调人的实践要在遵循万物具同一普遍原理的前提下，依顺不同事物固有、特定之理而行，“道问学”、“格物”思想均应于此；石头派主张“即事而真”，“无心”而先，将“理”（真如）落实贯彻到日用常行之中，以此方能“触目会道”。其次，本体论层面，结合四家心性论体系对核心范畴的诠释以及主要观点来看，洪州派与陆九渊有明显将“心”视作万物“本源”的倾向；而石头派与朱熹方面，尽管两家在对“理”的解释上，存在细微差别，然从本质上讲，两家均已将“理”“本体化”。鉴于陆九渊、朱熹与禅宗洪州派、石头派心性思想存在的诸多相似，陆九渊、朱熹分歧的深刻思想根源及在中国哲学史上产生的重大影响，故关于禅宗洪州、石头两派的心性论与宋明理学相关思想的比较研究是十分必要的。

【 注 释 】

①④赖永海：《佛学与儒学》，浙江人民出版社1992年版，第56、63页。

②蔡方鹿：《宋明理学心性论》，四川出版集团2009年版，第2页。

③方立天：《中国佛教与传统文化》，上海人民出版社1979年版，第8页。

⑤李承贵：《儒士视域中的佛教》，宗教文化出版社2007年版，第9页。

⑥王心竹：《理学与佛学》，长春出版社2011年版，第10页。

⑦⑩吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第234、236页。

⑧印顺：《中国禅宗史》，中华书局2010年版，第3页。

⑨杜继文：《中国禅宗通史》，江苏人民出版社2008年版，第255页。

杨维中：《中国佛教心性论研究》，宗教文化出版社2007年版，第425、427页。

《景德传灯录》，《大正藏》第51册，第440、459页。

徐文明：《中土前期禅学思想史》，北京师范大学出版社2004年版，第195、391页。

陆九渊：《陆九渊集》，中华书局1980年版，第483、5、149、444、149、196页。

程颢、程颐：《二程集》，中华书局1981年版，第609页。

朱熹：《朱子语类》，中华书局1986年版，第99、90页。

朱熹：《答何叔京》，《朱文公文集》卷四十。

（编校：章敏）endprint