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王夫之、朱熹《诗经》经文评论比较

2016-05-25朱卫平

船山学刊 2016年2期
关键词:人道诗教诗经

朱卫平

摘要:王夫之与朱熹对《诗经》经文的评价常有异议,正是这些异议体现了王夫之诗教思想的主旨和独特之处。通过对二者经文评论的比较可知,王夫之诗教的主旨在挺立人道。对于《邶风·北门》和《小雅·北山》诗中的大夫,王夫之提出,大夫应该恪尽臣子之职,勤于国事;哀贫怨劳、并缘饰为文章的行为将导致人道之亡。对于《邶风·谷风》、《卫风·硕人》和《卫风·氓》诗中的妇人,王夫之提出,在夫妇人伦中,妇人有其应尽的位分,不能以应尽的位分为挟制之资,求丈夫的相容相合;即使见弃,也有敦笃性情的自处之道。对于《大雅·嵩高》和《大雅·烝民》称美的周宣王,王夫之指出,君王如果以利导臣,会将天下臣民引向趋利之习,习以为然,则天下人以利相接,沉湎于利货食色之中,如此,则人与禽兽相异之几希不保,天子率天下以失人道。

关键词:人理;人道;诗教;《诗经》《诗序》

以“美刺”为解释学原则,对《诗经》进行历史的、政治的诠释。所谓“历史的”,即它将每首诗都标上具体的历史时间;所谓“政治的”,即它将每首诗都赋予一定的政治寓义,从政治角度诠释诗旨。在《诗序》的诠释系统中,《诗经》经过圣人删削,每首诗都隐含圣人精意,整部《诗经》都合乎“发乎情,止乎礼义”的美学理念。《诗序》对后世影响很大,以至于一度出现知有《序》而不知有《诗》的局面。至宋朝时,欧阳修、王安石等人开始质疑《诗序》,试图突破《诗序》的束缚。朱熹经历了由宗《序》到疑《序》的过程,最后提出“以《诗》说《诗》”的观点,主张废弃《诗序》,直接玩味《诗》词。在这个思想主导下,他提出了“淫诗”说,将《郑风》、《陈风》、《邶风》中一些诗篇冠以“淫诗”之名,对其诗文提出了否定的评价,并认为《诗经》并不是所有的诗篇都达到了“发乎情,止乎礼义”的理念。他的观点对于以新的视角和更开放的态度重新理解《诗经》有很大的意义。

不过,朱熹对《诗经》经文的否定性评价一般出现在他所谓的“淫诗”中,对于其它诗篇基本上还是持肯定态度。较之朱熹,王夫之的态度更为开放,他对朱熹的“淫诗”说不持必然的可否立场,而是有自己新的立论角度。这个角度决定了他对《诗经》经文的评价立场,也构成他诗教思想关注的核心主题:人道。从王夫之和朱熹对于相同经文的不同评价,可以比较清晰的理解王夫之诗教思想的主旨。因此,本文选取了二者评价迥异的典型诗篇,从大夫、贞妇和君王三个角度来审视王夫之诗教思想关注的核心主题。一、大夫之道

所谓对《诗经》经文的评价,主要指对诗歌内容和情志进行的价值评判。王夫之在价值评判上,时常有与朱熹迥异的“惊人”之论。这些看似十分惊人的议论,其实典型地体现了王夫之的诗教理念,而他的诗教理念和他的哲学理念是一脉相承的。

关于《邶风·北门》,《诗序》、朱熹之《诗集传》和王夫之的《诗广传》大致都认可是卫国士大夫“不得其志”,从而惆怅赋诗。该诗大意为君主将众多王事一并交给此士大夫去处理,但不体恤他的贫窭和艰难。因此,其家中妻子也不断责备于他,无可奈何之下,他只能呼天而叹。

《诗序》和朱熹都对该士大夫抱以同情,而对卫君斥以不满。《诗序》指出,这首诗是:“刺仕不得志也。言卫之忠臣不得其志尔。”①言下之意,诗中的士大夫是忠信之臣,却在仕途之中志意受阻。朱熹十分认可《诗序》的观点,并在《诗集传》中对序意进行了补充,指出:“卫之贤者,处乱世,事暗君,不得其志,故因出北门而赋以自比。”②甚至诗三家对此也没有异议。可见,关于这首诗,传统的观点大致都认为士大夫的埋怨是理所应当。但是,王夫之对之做出了截然相反的评价,认为此士大夫顾念妻子饥寒,悲叹居室简陋,愤怼交游炎凉,其所呼天以责者都是货利之欲。他指出:

意之妄,忮怼为尤,几幸次之。欲之迷,货利为尤,声色次之。货利以为心,不得而忮,忮而怼,长言嗟叹,缘饰之为文章而无怍,而后人理亡也。故曰:“宫室之美,妻妾之奉,穷乏之得我”,恶之甚于死者,失其本心也。由此言之,恤妻子之饥寒,悲居食之俭陋,愤交游之炎凉,呼天责鬼,如衔父母之恤,昌言而无忌,非殚失其本心者、孰忍为此哉!③

“人理”指人之为人所应遵循的理则,这个理则通常和人的位分、职分相关联。“人理亡”意味着人丢弃了作为人所应当遵循的理则。王夫之指出,该士大夫身为人臣,对自己的职分不提不顾,不尽人事,却呼天叫地以求私欲之满足,甚至不知羞耻地反复吟叹,修饰成文而长言无忌,已经背离了他作为士大夫所应遵循的理则。

王夫之对《小雅·北山》的评价也迥异于《诗序》和朱熹。《诗序》认为这首诗是“刺役使不均,己劳于从事而不得养其父母焉”④。大家耳熟能详的句子“溥天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”,就出自《北山》这首诗,它本是大夫的不平之辞,并非天子宣布对于天下的所有权。该诗大意为大夫埋怨天子拥有广博的土地、众多的臣民,偏偏只役使他一人,使其贻父母之忧。对于这首诗,朱熹同样认可《诗序》的观点,对诗人流露的埋怨之情表示同情,并认为诗人在遣词用字上委婉含蓄,有忠厚之风。

王夫之既不认为诗人的埋怨值得同情,也不认为诗人遣词用字委婉含蓄,相反,他认为诗人“知己之劳,而不恤人之情;知人之安而妒之,而不顾事之可”⑤,其埋怨是词诬而情私。他说:

奚以言其词诬而情私邪?词苟诬而情或私,反诘之而不穷者尟也。“溥天之下,莫非王土”,则彼犹是践王之土也。“率土之滨,莫非王臣”,则彼犹是为王之臣也。“大夫不均,我从事独贤”,以尔为贤而尔不受,假以溥天率土之臣庶更取一人而贤之,而又孰受也?可谓端居者之风议无当于国也;不可谓但端居风议而即无当于国也。夫恶知燕燕居息者之必有宁寝处乎?故曰:不有居者,谁守社稷?不有行者,谁扞牧圉?然则将分尔鞅掌以均敷之在廷与?行百里者,未闻使百人而各一里之能至也。抑将使斗粟而百人舂之?必且为尘,而得有全粟乎?⑥

在王夫之看来,《北山》诗中的大夫情注于一己之私而不顾事理之公,其哀鸣怨叹之辞根本经不起推敲反诘。不过,他在批判该大夫的时候,对概念含义的使用进行了变换。诗中“我从事独贤”的“贤”字,王夫之在《诗经稗疏》中训为“劳”的意思,同于孟子“我独贤劳”之意;反对将“贤”解释为“贤能”,认为这种解释与文义不符合,说:“以为贤不肖之贤,则于文义不通”。但是,当他批评大夫“以尔为贤而尔不受”,很明显使用的就是“贤能”的含义。而当他批评该大夫“知己之劳,不恤人之情”的时候,又将其转换为“劳苦”之意。可见,王夫之在评论中有意地进行了意义的转换。其目的不在于训释的准确,而在于强调身为臣子,就应该恪尽臣子的职分,而不是妄臆他人的安富,悯恤一己之贫苦。endprint

那么,什么是作为臣子的职分呢?王夫之明确地表达了他的观点,即是:“能安其心、行其素、辑睦其家、勤干其国,奚天之必困之哉?天授以穷,而非授以逆,己弗能尽人焉,于天何有哉?”⑦显然,在王夫之看来,士大夫应当敦笃其心志,和睦处家,勤勉事国。如果已经充分完成了自己的职分,而依然不幸遭遇艰困,也应该保持素患难、行于患难的精神。值得注意的是,王夫之是在天与人的关系中提出自己的价值判断。他指出,天有可能会使人遭遇环境的困顿、劳苦,但天并不会将人抛入背理的境遇中。因此,任何时候都有当行之理。当人面临困境时,不应怨天尤人、悖理弃义,而应该挺立人道、尽人之事。他说道:

君子之言化,有天化,有人化,化凝于人而人道起矣。君子以人事而言天,有在天下之事,有在我之事。在我之事,天在我也。在天下之事,天在化也。⑧

天化运行凝聚在人身上,人道便随之而起。“人道”即前文的“人理”,不过二者在着重点上稍有不同。“人理”重点在“理”上,突出了人所应当遵循的理则。“人道”重点在“道”上,“道”即《中庸》“率性之谓道”的“道”,朱熹解释为:“道,犹路也。人物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也。”⑨王夫之对朱熹的训释既有承袭,又有改变。相对来说,“道”在朱熹的训释中是静止的,指供人依循的“路”。王夫之则赋予了“道”健动性和主动性,它不仅是“路”,还蕴含着依循当行的路径完成此路程的主动精神。这种健动性和主动性只有人才会具有,因此,王夫之指出,“性”可以是人和其它生物共同具有的,但“道”是人才能使用的概念。这与朱熹也是不同的,朱熹在解释中并没有特别将人与物区别开来,王夫之则提出:“是故道者,专以人言也”⑩。人秉受阴阳五行而生,形生而理即在其中,人“智足以知此理,力足以行此理者曰人道”,因此,“人道”作为人因循性之自然而所当行之路,既包含了足以完成此当行之路的能力和主动性,也包含了人应该遵循它、完成它的责任。“人道”应尽的责任就是尽心操持“在我之事”,即我应该承担、应该完成之事。对于大夫来说,就是承担他们应尽的职责,不因境遇而有所改变。《邶风·北门》、《小雅·北山》的大夫在应该尽心完成“在我之事”的时候,却妄自怨天尤人,浸心于一己之私欲、劳苦,这是放弃人道的鄙陋行为。因而,王夫之作出了与《诗序》、《诗集传》完全不同的评判,不仅不认可这两位大夫为贤臣、忠臣,反而严词斥责。

王夫之不满意这两首诗表达的情志,其实有着更为深层的忧虑,他认为这两首诗废却人事、乞食求欲,本就无当于诗教。更甚者,杜甫、韩愈等人承袭这种乞食求欲的诗风,以之为宗祧,这对真正的诗教其实是毁灭性的危害。他指出:

呜呼!甫之诞于言志也,将以为游乞之津也,则其诗曰“窃比稷与契”;迨其欲之迫而哀以鸣也,则其诗曰“残杯与冷炙,到处潜悲辛”。是唐虞之廷有悲辛杯炙之稷、契,曾不如嘑蹴之下有甘死不辱之乞人也。甫失其心,亦无足道耳。韩愈承之,孟郊师之,曹邺传之,而诗遂永亡于天下。是何甫之遽为其魁哉?求之变雅亡有也,求之十二国之风不数有也。“终窭且贫”,室人交谪,甫之所奉为宗祧者,其《北门》乎?故曰“其政散,其民流,诬上行私而不可止”,《北门》当之矣。

是《北门》之淫倍于《桑中》,杜甫之滥百于香奁,不得于色而悲鸣者,其荡乎!不得于金帛而悲吟,荡者之所不屑也,而人理亦亡矣。

王夫之忧虑的根由在于,这种厌弃人职、哀贫悯劳的诗风流传,致使真实的诗教泯灭,诗教便不再能承担起挺立人道的责任,最终将导致人道尊严的亡失。因此,他对之抱以强烈不满。“政散民流”句出自《礼记·乐记》,在《礼记章句》中,王夫之对《乐记》这句话有详细的解释:

“政散”者,徵声滥。“民流”者,角声荡也。音之所感,人心应之,下欺其上,各营其私,而不相辑睦,成乎风俗,虽有峻法,莫能禁止也。

在《乐记》中,宫、商、角、徵、羽五个基本音调分别对应君、臣、民、事、物。从现代音乐角度来理解,则它们分别对应简谱中的1、2、3、5、6。徵音是“5”,用它谱出来的音乐,通常传达出热情、热闹的情感;而当这个音没有节制的时候,热情便成为了繁乱,同时也就象征着政烦事乱的情状。角音是“3”,用它谱乐,通常传达了欢快的情感,蕴含着生机发生;而当这个音流荡无归的时候,欢快便流为散乱无纪,同时也就象征着百姓流散不能凝聚,各生其心。人们听到这种音乐,久而久之,心灵便与之相应,于是上下不应,各营其私,风俗也由是伤败。因此,王夫之强调音乐感人之深,足以影响一个时代的风俗。诗歌的长吟咏叹也有类似的功能,后世雅乐消亡,王夫之遂极为重视诗教的作用。他提出,“《诗》之教,导人于淸贞而蠲其顽鄙,施及小人而廉隅未刓,其亦效矣。”

从这个角度上,王夫之认为《北门》反复嗟叹饮食不足、妻妾怨贫,并缘饰为文章,是导人以私情、移人于鄙陋;杜甫“残杯与冷炙,到处潜悲辛”的吟叹与《北门》无异,都是失其本心而有的悲嗟,体现的是对人道的遗弃。在这点上,王夫之挺立人道的诗教主旨与其整体的哲学思想主旨是一脉相承的。

二、贞妇之道

“人道”并不仅仅只是男子的性分,也是女子的“在我之事”。王夫之对《谷风》、《硕人》和《氓》的论述就体现了王夫之对于女子尽性分、立人道的观点。

人总是在各种日常人伦中实现自己的性分、位分和职分,如父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友等,在不同的关系中,人有着不同的身份、地位,便承担不同的责任,在不同的角色定位中来挺立人道的尊严。王夫之指出,人不可以利用自己的身份或应尽的责任去挟持关系的另一方。如,君臣关系之中,君王应该使用自己的威势“敬大臣”、“体群臣”,但不能利用自己的威势,挟持他们相从,做有害国家之事。臣子应该忠诚事君,尽才治国,但不能用忠诚和才能挟持君王以图谋利。在夫妇关系之中,夫妇也各有自己的本职,不可以有挟制之心。如果以挟制之心求夫妻相容相保,必然不可能实现其本愿。因而,王夫之说:endprint

忮人之情,君挟势,臣挟能,友挟力,人理尽矣,未有夫妇而挟者也。悍妇之情竞,艳妻之情狎,妇道亡矣,未有以挟而求固者也。

所谓君君、臣臣,父父、子子,即是在对应关系中,正视自己的名份、承担自己相应的责任。利用自己的身份、责任去挟制对方,其实是放弃了自己应当承担的责任,背离了应当遵循的道德理则,因而王夫之认为挟意味着“人理尽矣”。妇人以悍求固,或以艳求容,都是挟制之心,失去了妇人之道,丢弃了自己的责任和职分。王夫之认为卫国的妇人普遍怀有挟制之心:“卫之妇人,上自宫闱,下迄圭窦,贤者、妬者、奔者无之而不挟。”

《卫风·硕人》诗盛赞庄姜族类之贵,容饰之美。这首诗在《春秋传》里有记载:“卫庄公娶于齐东宫得臣之妹,曰庄姜。美而无子,卫人所为赋《硕人》也。”“得臣”是指齐国太子,太子居于东宫,所以又称“齐东宫”。《硕人》诗中有“齐侯之子,卫侯之妻,东宫之妹,刑侯之姨”的称贵之语,与《春秋传》记载的身份基本符合。因此,这首诗的诗旨基本没有什么疑议,《诗序》、《诗集传》和《诗广传》都认可它是为庄姜而赋写的诗。

《诗序》认为这首诗是“闵庄姜。庄公惑于嬖妾,使骄上僭。庄姜贤而不答,终以无子,国人闵而忧之。”依《诗序》之意,《硕人》诗的成因是国人悯怜庄姜无子,忧虑庄公受嬖妾所惑,因而赋诗盛赞庄姜的尊贵和美貌,希望庄姜能得其所愿。《诗集传》对庄姜也充满了同情,指出这首诗“首章极称其族类之贵,以见其为正嫡小君,所宜亲厚,而重叹庄公之昏惑也。”并指出其后几章分别从容貌之美、车马之盛和礼仪之备等方面美赞庄姜,都是“首章之意”。

《卫风·氓》是一位弃妇自悔自怜之诗,关于这首诗,《诗序》认为是:“刺时也。宣公之时,礼义消亡,淫风大行,男女无别,遂相奔诱。华落色衰,复相弃背。或乃困而自悔,丧其妃耦,故序其事以风焉。”《诗序》认为这首诗中的弃妇可刺可美,刺其淫泆无礼,美其知悔归正,因而又说:“美反正,刺淫泆也。”《诗集传》则认为是这首诗是“淫妇”见弃,自述其悔恨之意。

王夫之在《诗广传》中,将《硕人》与《氓》结合起来评论,虽然在诗旨观点上与朱熹相同,对庄姜与弃妇的态度则与朱熹有较大的差别。王夫之认为从一定角度上来说,庄姜并不比《氓》中的弃妇更有贤德。其论述的角度便是挟持之心,他说:

呜呼!容色之饰,族姓之荣,姻亚之势,鱼菼之资,有无之求,御冬之蓄,车贿之迁,食贫之久,兴寐之劳,孰不可得之于妇人,而一相龃龉,历言申说以相诘?苟其有丈夫之情,而不为之刺骨者鲜矣。况夫《终风》之主,洸溃之夫,二三之士,而欲其相容以相保也,乌可得哉?何知仁义?货贿而已矣。何知绸缪?胁持而已矣。

这段话涉及到了三首诗:《卫风·硕人》,《卫风·氓》和《邶风·谷风》,也提到了三个见弃之妇:《硕人》中的庄姜,《氓》中弃妇和《谷风》弃妇。根据《诗序》,《谷风》是“刺夫妇失道”,其批判矛头指向的是卫国统治者,认为夫妇失道的根源在于统治者的淫风败习,致使“卫人化其上,淫于新昏而弃其旧室,夫妇离绝,国俗伤败焉。”因此,《诗序》对《谷风》中的弃妇是持同情态度的。《诗集传》认为从这首诗本身来看,不见得必然是“化其上”,因而,他认为这首诗仅仅是“妇人为夫所弃,故作此诗,以叙其悲怨之情。”他对弃妇的态度也是同情的,并认为她“今虽见弃,犹有望夫之情,厚之至也。”

王夫之则对三个见弃的妇人一并进行批评,“容色之饰,族姓之荣,姻亚之势,鱼菼之资”指的是庄姜,这些华丽的形容是对《卫风·硕人》的概括;“《终风》之主”也就是卫庄公。“有无之求”语出《邶风·谷风》:“何有何无,黾勉求之”,为妇人自陈勤劳治家,不计有无,皆勉力求之。“御冬之蓄”语出《邶风·谷风》:“我有旨蓄,亦以御冬。宴尔新婚,以我御穷。”这是妇人悲怨之辞,意指我之所以储蓄美菜,是为了防御冬天匮乏菜果之时;比喻君子也只是以我防御困穷,一到安乐的时候,便为了新婚而厌弃我。王夫之在上文中并没有采用它的比喻意,采用的是其直接含义,即储蓄美菜以防御寒冬。“洸溃之夫”便是遗弃《谷风》妇人的男子。“车贿之迁”语出《卫风·氓》中的“以尔车来,以我贿迁”,妇人谓相期之日,尔用车来迎,己便以财物随之往迁。“食贫之久”出自《卫风·氓》“自我徂尔,三岁食贫”,妇人陈述自从往迁尔家,便食贫茹苦。“兴寐之劳”出自《卫风·氓》“夙兴夜寐,靡有朝矣!”妇人自谓劳于家事,早起夜卧,没有一朝的闲暇。文中“二三之士”便是遗弃《氓》诗妇人的男子。

王夫之认为,卫庄公是诸侯王,一国之君,因而,从夫妇关系上说,庄姜的尊贵和美貌是卫庄公分内中可求而得的。固然庄公受嬖妾所惑,冷落庄姜确实有过,但庄姜并不能以自己的尊贵和美艳作为挟制庄公的资本,以求其相容相亲。同理,《谷风》妇人与《氓》妇人所行之事,也是妻子分内之职,即使见弃,这些分内之职也不可用来挟制其夫,以求相保不弃。本着这种挟持之心以求相合,如果对方有丈夫的感情,定然为之寒心而合不可求;如果对方是庄公或有二三之德的男子,这种挟持之心更不足以栓系其心。

在夫妇关系中,妻子有其分内之职,丈夫也有其分内之职。身为人夫,不能纵情自恣、离弃其妻,而应勤奋齐家以成夫妇之和。身为人妇,勤于家务、黾勉持家也是应当承担的责任,纵然有心求夫妇之相容相保,也应该求之有道,不能以分内之职作为怨愤之资,进行挟制。如果夫妇相合,自然是美事;如果不合,妇人也有自处之道。处而有道者,妇人也可称为君子。王夫之说道:

信而见疑,劳而见谪,亲而见疏,不怨者鲜也。虽然,未可怨也。……

故夫君子之欲居厚也,则有道矣。信无能不尽,吾尽吾性焉。劳无能不庸,吾庸吾才焉。亲无能不敦,吾敦吾情焉。我性自天,不能自亏;我才自命,不能自逸;我情自性,不能自薄;虽欲仇我而不得,而况得而不仇。无仇之心而归于厚,厚以躬焉耳。

若夫君子之处不肖也,抑有别矣。不幸而与其人为昆弟,或不幸而与其人为夫妇,尽其所可尽,无望知焉,无望报焉,其所不可尽者,以义断之也。乃与其人为君臣,去之可矣。如与其人为朋友,绝之可矣。去而有怀禄之情,绝而无比匪之戒,则悁悁然怨昔者之徒劳而叹其不仇,固君子之所不屑也。唯然,而君子之怨天下也鲜矣。endprint

在这段论述中,王夫之并没有将妇人摒弃在君子的范围之外,可以说,君子没有性别之分。“尽其所可尽”也就是承担人伦中的人道之责,敦笃我可尽之情,发挥我可尽之才,实现我可尽之性,这便是君子自处之道。因为“性”为天命,是人之所以为人的根本价值所在,君子不会因为外界的环境、因素而使天命之性有所亏欠。“才”是生命所禀赋的,是人实现自己价值的能力,君子不会自我放逸,不充分发挥自己的才能。“情”源发于性,是本然的情感。面对关系的另一方,君子会合乎性分的表达、付出情感,不会作出薄情的选择。这是君子的自处之道,环境、际遇或他人的态度并不会影响君子的自处之道。即使妇人不幸与不肖之人结为夫妇,妇人也应该以君子自处,尽其人道之责,自处居厚,温惠淑慎;如果依然不能实现夫妇和睦,应该以义决断。但绝对不会作出哀怨挟制的行为。王夫之对诗中妇人的批评看似非常严苛,其实其中蕴含了“以乾自强”的刚健精神。虽然说妇德是坤德,应该柔顺以承阳之施,但是,坤德也有其刚健之行,所谓“坤至柔而动也刚,至静而德方”。所以,即使妇人见弃,也依然有君子自处之道可以遵循,可以尽之人道,自立自强。

三、君王之道

王夫之在对周宣王的评论中表述了他对君王之道的观点。根据《大雅·嵩高》和《大雅·烝民》诗中的自述可知,这两首诗是周朝卿士尹吉甫所做,都是“美宣王”的作品。《诗序》认为《嵩高》是美宣王“天下复平,能建国亲诸侯,褒赏申伯焉。”而《烝民》是美宣王“任贤使能,周室中兴焉。”朱熹对此稍有异议,他认为这两首诗并不是专为美宣王而作,《嵩高》是吉甫为申伯送行所作,不过读者由申伯赴谢建邑可见宣王中兴之业。《烝民》是吉甫为仲山甫送行所作,不过读者可由仲山甫之懿德和功业见宣王中兴之美。虽然《诗序》和朱熹对于诗旨的理解存有异议,不过,他们也有相同之处:一,他们认为宣王赏申伯往赴谢地建邑,任仲山甫以要职而寄之重望是可称道之事;二,虽然他们没有直接称美诗人吉甫,但对诗篇都持有肯定和欣赏态度。

王夫之则从这两首诗中读出了几乎完全不同的内容,一方面,他认为宣王褒赏申伯、重任仲山甫是极为堪忧之举,另一方面,他认为吉甫无所疑惭,他所作的《嵩高》、《烝民》只是荑稗之《雅》。先从吉甫作诗来说,王夫之评论道:

古今遥矣,其学于六艺者众矣,苟操觚而殚心,各有所遇焉。何居乎吉甫之自贤,即人之称之者蔑以加与?吾以知人之称之者固不然也。《文王》、《大明》,其“硕”矣乎!《鹿鸣》、《四牡》,其“好”矣乎!《关雎》、《葛覃》,“穆如清风”矣乎!为彼者未尝自居也,而天下不可掩也。虽然,犹独至而无摄美者乎!摄美而均至之,洵唯吉甫矣乎!我知吉甫之靡所疑惭者,貌取而无实也。文侯之命,荑稗之书也,举文王之明德而加之义和,无惭焉。《崧高》、《烝民》,荑稗之《雅》也,跻申伯、仲山甫于伊、吕、周、召之上,无惭焉。古今遥而不能届,则寸晷为长。四海广而不能游,则寻丈为阔。陆云且可贱货以奉马颖,潘岳且可发箧以遗贾谧,吉甫亦奚靳而不能哉?

他批评吉甫“靡所疑惭”,原因有二:其一,吉甫自居无惭。《嵩高》诗最后一句是:“吉甫作诵,其诗孔硕,其风肆好,以赠申伯。”《烝民》诗最后一句是:“吉甫作诵,穆如清风。仲山甫永怀,以慰其心。”吉甫自认为他所作的诗意蕴美大,且深长温和,如清风之化养万物。王夫之对此不以为然,针锋相对地提出,《大雅·文王》、《大雅·大明》才可称之为“硕”,《小雅·鹿鸣》、《小雅·四牡》才能称之为“好”,《周南·关雎》、《周南·葛覃》才可称之为“穆如清风”。虽然这些诗歌的作者都没有如此自居、自美,但它们的光彩并没有就此被埋没。更重要的是,即便这些脍炙人口的诗篇,也只能独得某一种美,而不能兼得所有的美好。兼具所有美好的只有自居无惭的吉甫。

其二,吉甫称颂无惭。《嵩高》诗首段有“维岳降神,生甫及申,维申及甫,维周之翰。”吉甫称颂申伯是岳山降其神灵和气而生,着实能成为周朝之桢干、蕃屏。文中有“不显申伯,王之元舅,文武是宪。”点出申伯高贵的身份,并将其跻身于文王、武王之侧。《烝民》诗首段为:“天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。天监有周,昭假于下。保兹天子,生仲山甫。”吉甫极尽称美之语,开篇即点明仲山甫之生不同寻常,乃上天以昭明之德护佑周朝,故而生他以为贤佐。诗中其它地方不乏各种盛赞之语,如“令仪令色”,“王之喉舌”,“夙夜匪懈”等等,将其媲美为周公和伊尹。王夫之认为这些称颂似是而非,言之无惭,“其称引也曼,其条理也庞,烦而不饰,钜而不经”。更为严重的是,在这种张大其辞的骄纵和夸美下隐藏的是衰败之气,这是衰至而骄的现象。骄纵者往往是粗有所至便牢牢执为己能,不顾内里的中枵之势,无所疑惭地骄视天下,无所取益于天下而益衰,国家中衰而不顾,于是,国运不昌、国祚不长就成为渐变的趋势。因此,他认为《嵩高》和《烝民》虽然列为《大雅》,但是已经没有了《大雅》所应该有的平正、广远和疏达,诗中隐藏的是周朝衰败之迹,东周之诗降为王风,其最初之几微就体现吉甫的诗中。

对于宣王,王夫之则提出三方面的批评,首先,宣王无德,“末王而尸制作之功”。就治国策略来说,宣王立国,治内依靠仲山甫,治外依靠申伯。根据吉甫之诗,仲山甫“柔嘉有则”、申伯 “柔惠且直”,都以柔而见称,可见,宣王是有意识地改变厉王暴戾之政而以柔道承之。但是王夫之认为,宣王其实不应该以柔道立国,譬如一把陈旧的弓,当用力张开它时,这把旧弓尚不至于断裂,而一旦此时将张开的弓松弛下来,则此弓必定损毁。同理,周厉王的暴政将周朝引至极为紧张的局面,此后,周宣王突然一改厉王之政,国家顿然松弛,则其纲维不复能收。从这点来说,宣王重用仲山甫和申伯是失误的政治策略,仲山甫和申伯也只能以其柔媚邀一时之誉,而无益于国家之稳固和国祚之长久。就用人来说,申伯是宣王之舅,因其高贵的身份而获得宣王的封国(申国),但是事实上,申国不仅无所裨益于周朝,反而给周朝的衰灭画上了浓墨重彩的两笔。其一,西周时,联合缯国、西戎进攻周王室,杀幽王、灭西周的是申国;其二,东周时,被楚文王所灭,而折入楚国,成为楚国一个县的也是申国。可见,宣王所崇信的人非其应当崇信的人。此外,就对外军事来说,徐国称雄于淮夷,宣王亲征却征之不下,周朝之恩呈微薄之象,周朝之威也显熸灭之征。在这内忧外患交加之际,宣王不自危惧,反而自我矜夸,作《大雅》以显德,把《大雅·吉日》、《大雅·车攻》、《大雅·嵩高》、《大雅·烝民》等诗篇列于《大雅·大明》、《大雅·皇矣》之间,与文王、武王之功相媲美,这是“末王而尸制作之功”。王夫之指出,宣王失德、失礼,导致的后果便是中兴之不永,周朝衰败的加剧。endprint

第二,宣王失礼,赠赐诸侯之物躐等。《大雅·韩奕》这首诗讲述了宣王赐命韩侯之事,诗中有“玄衮赤舄,钩膺镂钖;鞟鞃浅幭,鞗革金厄”一句,详细的铺陈了宣王给予韩侯的恩赐。王夫之对“钩膺镂钖”进行了考辨,解释道:

镂钖者,马面当卢,刻金为之,惟王之玉路有焉。金路钩,象路朱,革路龙勒,皆无锡。臧哀伯曰:“钖、鸾、和、铃,昭其鸣也。” 钖盖铃属,动则鸣者。昭者,别也。唯天子之路有钖,诸侯鸾、和、铃而已。所以昭贵贱之等也。韩,侯爵,唯得有金路以下,而远为四卫之国,故锡以革路,且不得有钩,而况钖乎!施钩钖于革路之马,旣尨杂而不成章,以玉路之饰予诸侯,则是以器假人,而鸣不昭矣。周衰,典礼紊乱,宣王因之,不能革正。

“路”即是车的意思,“钖”是马额头上的饰物,“镂钖”即马额头上雕刻的金属饰物,呈半月形,马走动时振动有声。依据周礼,只有周王的玉路才能使用镂钖。韩侯身为侯爵,只能配革路、用龙勒。“革路”是指覆以兽皮的车,“龙勒”则是黑白杂色的马络头。“膺”指胸,“钩膺”即是指金饰的马胸带。革路不能用钩,更不能有刻金的钖。但是宣王所赐,“钩膺镂钖”,既有钩又有钖,失于典礼。

第三,宣王无道,以利导臣。《嵩高》诗中描述了宣王赐申伯谢地的事件:“我图尔居,莫如南土。锡尔介圭,以作尔宝。往近往舅,南土是保。”大意为宣王为申伯谋划,赐以丰饶的南土作为他的封地。王夫之批评宣王,过度封赏申伯,为人而择地,有失天子赐命诸侯之道。天子选贤任能,不能以私宠而任之。封国建侯,是为了使诸侯牧民、教民,而不是为其度量土地之肥瘠,使之安享尊荣。天子如此赐命,不仅无法有效治理国家,更有极为深远的危害。为私宠谋划私利,是以利导臣,其后果将导致天下争夺于利益之中,人道亡于天下。他说道:

为地择人,未闻为人而择地也。君以利导臣,而臣不趋于利者蔑有矣。“我图尔居,莫如南土”,艳称之而上下不以为惭。故“皇父孔圣,作都于向”,“不憗遗一老,俾守我王”,习以为然,而谓择地者之果圣也,又奚怪乎?君以是厚其臣,父以是厚其子,故蹶父为女相攸,择山川鱼鸟、文皮坚革之渊薮,厚植以快闺房游燕之资,庆令居焉。父子夫妇以利相接,沈湎于货贿食色之中,而人道之异于禽呼鱼呴者无几矣。

孟子提出“人之所以异于禽兽者几希”,这“几希”即是人“能有以全其性,为少异耳。”性为人的仁义之性,与利相对。人和禽兽都有食色之好,禽兽唯知食色之欲的满足,而人在满足食色之欲的过程中,还能在义与利之间作出合乎人之性的选择,正是这种选择体现出了人的尊严和高贵。人道就在于将人与禽兽的区别警存于心,守护并扩充人的仁义之性,挺立人的尊严和高贵,正如王夫之所说:“故得天之秀而最灵者为君子,则时凛其近于禽兽之戒,而于其所以异者存之于心,而人道以立。”

在一定程度上,人与禽兽的区别也就是择义与就利的区别。君王之道应该是导民以择义,君王的行为对臣民的行为具有导向作用,因而,君王的选择对于习俗的偏尚就极为关键,君王择于义,臣民可日进于善;择于利,臣民就会渐趋于享乐、利货之中。王夫之提出“习以为然”,“习”在王夫之思想里是一个重要概念,他主张性日生日成,而影响性之生、成的重要因素就是习,所谓“习与性成”,习的熏染会决定人之性的实现情况。王夫之的担忧也就在此,当君、臣、民都习利以为常的时候,天下之人以利相接,沉湎于利货食色之中,人与动物相区别之“几希”便无以保,如此,则是天子率天下以失人道,乱不可挽。

关于《嵩高》、《烝民》和《韩奕》等诗,王夫之几乎推翻了《诗序》和朱熹《诗集传》的观点而重新立论。由于史料不足,无从证知申伯、仲山甫是否真不堪为宣王之良翰。不过,从王夫之的立论中,更引人思考的是王夫之读诗的方式和评诗的立脚点。在对《大雅·嵩高》和《大雅·烝民》的评论中,王夫之提出读诗应该“即其词,审其风,核其政,知其世”,正是在这个基本原则下,他从诗词的风格和宣王朝的时世两方面对宣王时的《大雅》诗作出了迥异于前人的评价。王夫之对吉甫和宣王的批判,都是立足于人道、礼常及其对国家命运、世道人心的影响来进行思考,这正体现了王夫之诗教思想的核心:立足人道,着眼国家命运和世道人心之升降。如此,诗教才能真正在现实生活中得到落实,通经致用之实学也就不是经学家的空谈。

王夫之指向的这些《诗经》人物及其表达的情志,在传统的评价中,基本都是对之持以同情或称美的态度,但是他推翻了传统的观点,从人道的角度重新立论、重新评价,不能不说,他有着深沉、严肃的思考。人道与人性不可分离,它意指依循性之自然所当行之路,意味着在日用人伦中承担职分、充分实现人之性。因此,立人道要求人在人伦世界中发挥健动、主动的精神,承担“在我之事”,以有益于国家之兴盛和民俗之淳良。这是他面对明朝灭亡的事实,对心学空疏之病所作出的反思。就诗教思想来说,诗教挺立人道是《诗经》经世之用的核心体现,王夫之《诗经》学研究也正是围绕这点而展开的。诗教对于儒学伦理教育有不可忽视的价值,这个课题也是儒学传统现代发展的重要内容,王夫之的诗教思想在现代既具有时代意义,又有超越时代的意义,值得深入挖掘。

【 注 释 】①④孔颖达:《毛诗正义》,北京大学出版社1999年版,第169、796、221、228、1206、228页。

②朱熹:《朱子全书》,安徽教育出版社、上海古籍出版社2002年版,第436、431、431页。

③⑤⑥⑦⑧王夫之:《船山全书》第三册,岳麓出版社2010年版,第325—326、422、422、330、329、326—327、326、337、337、337、324—325、476—477、474、199、475—476页。

⑨朱熹:《四书章句集注》,中华书局2008年版,第17、193页。

⑩王夫之:《船山全书》之第六册,岳麓出版社2010年版,第462页。

王夫之:《船山全书》之第七册,岳麓出版社2010年版,第105页。

王夫之:《船山全书》之第四册,岳麓出版社2010年版,第894页。

孔颖达:《春秋左传正义》,北京大学出版社1999年版,第79页。

王夫之:《船山全书》之第一册,岳麓出版社2010年版,第83页。

王夫之,《船山全书》之第八册,岳麓出版社2010年版,第511页。

(编校:章敏)endprint

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