无之玄、有之玄和“第三玄”

陈建翔

一

《道德经》的第一章是全书核心，讲了十几个重要概念、重要思想，总归于一个字：“玄”。老子说：

道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。

老子说，“道”有两个最基本的秘密：“无”和“有”，它们“同谓之玄”，这是宇宙万物的根本法门。那么，“玄”是什么？

玄，在现代人的理解中，应该是中性偏贬义的。我们能够从“玄”字联想到“故弄玄虚”“玄学”“玄幻”“玄妙”等词语，其意大抵与不切实际、虚幻缥缈、胡思乱想有关。“玄”字的意思能“堕落”到这种地步，实在是令人嗟叹！一部文字的流变史，差不多是浓缩的文化演变史。“玄”字的语义堕落，其实是文化的堕落和智慧的蒙蔽。在老子所处的那个时代，“玄”应该是寓意很美、很好、很深刻的一个字眼，代表着深奥、幽远、永恒，像谜一样地引人入胜。据南怀瑾考证，玄“等于一个环节接连一个环节，前因后果，互为因缘，永远是无始无终，无穷无尽”[1]。玄深奥到不可测知。如果勉强对应为现代人的词汇，我倾向于将其翻译成“奥秘”。

老子说“道”包含“此两者”“玄之又玄”，那等于是说，道之玄不止一个，应该有两个；一个玄里面又套了另一个玄。对此，范应元说：“玄之又玄，则犹云深之又深，远之又远。”[2]庄子则用“深之又深而能物焉，神之又神而能精焉”[3]来解释老子。

那么，这个“玄之又玄”、这个秘密套秘密具体是指什么？应当如何理解？对此，历代在《道德经》研究方面深孚众望的大家，理解不尽相同。王弼、陆希声说，是“始”与“母”，河上公说是“有欲”和“无欲”，范应元说是“常无”与“常有”。我赞同范应元的说法，以为“此两者”“玄之又玄”，指的是“无”和“有”。我把它们分别称作“无之玄”（关于无的奥秘）和“有之玄”（关于有的奥秘）。

无之玄“玄”在哪里？老子讲它是“天地之始”。那天地之始又是什么情况？那就是混沌无状。其实，老子用来形容“道”的一些描述，都可以用来形容“无”即“天地之始”，如“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”①。又如，“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一”②。我们的视觉、听觉、本体感觉，都不起作用了。邵若愚说：“不可以视听求，不可以思议知，不可以语言及。”[4]无之玄的奥秘，一句话：无知，或不可知的无限存在。

有之玄“玄”在哪里？老子讲，它是“万物之母”。万物之母是怎么回事？那就是“一生二，二生三，三生万物”。“道”使万物生育繁衍，生生不息，“道”是万物生长总的子宫、总的源头。无论万物怎样繁复、杂乱，它们都有一个共同的母亲，那就是道。万生于一，万源于一。我们不能留恋、迷失于万物而不识其母，不能留恋、迷失于“万”而不识其“一”。实际上，道与理的关系是道一理万，我们不能留恋、迷失于理之万而不识道之一。有之玄的奥秘，一句话：一生万的生长并作（其中两个重要的中介是“一生二”和“二生三”）。

老子还用了一对概念来说明“无”和“有”，那就是“妙”和“徼”。什么是“妙”？王弼和范应元倾向于是“微妙”（“妙者，微之极也”“妙，微妙也”。）[5]现代一些学者也解释为是“微妙”。这当然不算错，但过于刻板，没有讲出“妙”的妙处。我理解的“妙”的妙处是：无形而无限。什么是“徼”？徼的本意是边界。现代有些人引申为“端倪”，这是脱离原意了。我的理解是有形而有限。“徼”是跟“妙”相对来说的，一个没有边界（无形无限），一个有边界（有形有限）。

对于玄之又玄的状态，老子喜欢用“恍惚”来描述。“妙”和“徼”是分别说明无、有的，“恍惚”则是整体性地说明无、有的。“恍惚”是什么意思？即若暗若明、若有若无。饶有意味的是，老子既用恍惚来描述无之玄，如“其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后”③。又用“恍惚”来描述有之玄，如“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此”④。

说到这里，顺便评点一下我国台湾地区叶曼老师对老子“有之玄”的误解。她在讲课中数次提到《道德经》第二十一章，说“老子对道的描述，还是‘恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信，这还是不究竟的，因为里面还有物、有精、有信”。我想，这是大大地冤枉了老子，而且冤枉得没有道理。难道《道德经》的其他部分，叶老师都视而不见吗？叶老师讲佛、讲道，大部分是很慈悲、很精彩的，但对老子《道德经》第二十一章的解读，实在令人困惑。老子在《道德经》中反复讲“道”是无形无相、空无一物、不可致诘的，总归是个“无”，这里所谓的“有”（有物、有精、有信），讲的是“可道”，就是道表现出来的现象界，是无有叠加态。这就如同佛陀讲般若自性，必须对着“色”来讲“空”，色是万有，没有色，空就是断灭空。同样的道理，可道固然非常道，但没有可道，如何讲常道？怎能摘出一个“有”来，讲那是老子对“道”的全部理解，然后说“不究竟”？不应该。

老子讲无，也是恍惚；讲有，也是恍惚。实际上，恍惚描述的是无有叠加的情形。无有叠加态，换成佛学术语，接近“一合相”。无有叠加态已经是可道，非常道；一合相也是方便法门，并非本体，但我们现在说的是现象界，是由相还体、以假修真。

庄子深懂老子。庄子的“芒乎芴乎”，与老子的表达堪有一比：“天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化。芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！”[6]芒乎芴乎（芴乎芒乎），与惚兮恍兮（恍兮惚兮），有异曲同工之妙。

玄之又玄，一个混沌无状的“无”的奥秘，套了另一个生生不息的“有”的奥秘，这是老子给我们描述出的一个美轮美奂、不可思议的宇宙景态。老子把它看作宇宙一切事物变化发展的总规律、总法门（众妙之门）。

二

但是，“此两者”还是“二”呀，从“二”到万物，似乎中间还缺了一个环节—“三”？“三生万物”嘛。

老子说了“二”（“此两者”），我们就只会学着说“二”，就要一直“二”下去？孔夫子说了，不会举一反三的学生，就不想教他了。学习《道德经》，首先固然需要跟着老子亦步亦趋，但不会举一反三，不敢举一反三，恐怕也不行。老子举一了（道），甚至都举二了（无、有，“此两者”），我们应该可以“反三”了。

“三”是什么？是一、二之间的关系。无之玄，有之玄，二者之间存在什么关系？这是“三”要面对的问题。

“三”在哪里？举一反三，“三”恰巧在“反”里。

在《道德经》第二十五章，老子讲“道”的来历时说：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”《道德经》第四十章又说：“反者，道之动；弱者，道之用。”反，这是无有叠加态的运行状态和基本规律。

学习和研究《道德经》，不能死守循序渐进、线性逻辑和抠字眼的办法，而要用融会贯通的办法。第一章是一个总纲，是出发地，要反复不断地从这里出发，跳到各章，再回来，再出发，再跳。跳来跳去，就可融会贯通。讲无之玄、有之玄之后讲“反”，就要跳到第二十章和第四十章。

“反”是什么？它不是一个不变的平衡点，也不是固定的居中状态，而是自由的往返流动，是一种大趋势所呈现的律动。如何往返运动？如何流动（律动）？老子说，向矛盾事物的对立面往返流动，向“弱”的方面（更为虚空、处下的方面）往返流动。

“反”，一字千钧！有这一字，整个大自然就活了，呈现出相拥而舞、活灵活现、丰姿绰约的韵律感。老子的《道德经》，其实质就是一套讲宇宙万物流动往返必然趋势的“反论”。在第十六章中，老子又提出“复论”（“万物并作，吾以观复”），这是一种在繁杂万物中看到循环往复规律的观念。“复”与“反”相近，强调周期性，“复论”是“反论”的延伸。

我以为，对老子的“反”的解读最为熨帖、到位、传神的，莫过于庄子的“游”（“神游”“天游”“逍遥游”“游刃有余”“游心于物之初”等）。一个“游”，生动地传达出遍布大自然的自由的流动、往返。这就是灵性，宇宙与人的灵性的舞蹈。

“反”是无有叠加态的运行状态和基本规律，但这个“反”不是完全没有前提的，而是有前提的；不是完全没有掌控的，而是有终极掌控的。“反”需要一个前提—“和”，也有一个终极的源头和掌控者—“御”。和、反、御，是隐含在玄之又玄的两个叠套奥秘中的第三奥秘。

关于“和”，老子在《道德经》第四十二章中说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”负阴而抱阳，是无有叠加态的另一种更为形象化的说法（据此，我们似乎也可把无有叠加态称作“阴阳叠加态”）。“负”就是背着，“抱”就是抱着。后面背一个，前面抱一个，多形象啊！自然万物，和合相拥、对立统一的状态栩栩如生。“冲”是运动、振荡、变化，“和”是叠加事物在运动、振荡、变化中形成的相互依存与融合的状态。

关于“御”，老子在《道德经》第十四章中说：“执古之道，以御今之有。”整章就是对“无”做描述。“古之道”是什么？就是“无”。“无”比“有”要古老、深远、玄妙得多，所以很清楚，在无有叠加态的矛盾运动中，“无”是御者，要以无套有、以无御有，而不是倒过来。这是“无”“有”关系的另一个重要规律。也就是说，“无”“有”之间的“反”，不是矛盾双方绝对均等的机械钟摆，而是存在一个终极意义上的决定性、掌控性力量。老子把这个终极意义上的决定性、掌控性力量叫作“御”（具体地说，这个能够做终极掌控的“御者”，就是“无”）。应当说，近人在研究、讨论老子思想时，对“和”、对“反”比较注意了，说得比较多，但对“御”的认识是很不够的。没有“御”，无有叠加态就没有终极方向，没有魂。

到此，对于无有叠加态的矛盾运动，老子一共讲了三个字：和、反、御，串起来就是：和中有反，反中有御。这就是玄之又玄的无有叠套结构的内在运行规律，我把这个内在运行规律称之为“第三玄”。“第三玄”是“无之玄”与“有之玄”的相互关系，隐含于作为宇宙最基本矛盾关系的两玄之中，存在于由两玄作为细胞和基质构筑的其他一切形态的矛盾关系之中。

老子在《道德经》第十六章中有一段话，是这么说的：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命。复命曰常，知常曰明。”这一段话，可以看作对“第三玄”即和、反、御运行规律的注脚：在芸芸万物生长并作的“和”里，老子看到有一种周而复始的运动规律存在—“复”（也可以简单地理解为“反”）。“复”的循环周期运动，终归何处？终归其根；何为归根？归根曰静；何为静？静就是前面讲的虚极，也就是无。无，便是根本意义上的、最终起决定作用的那个御者，是万物运动、变化的归结之处。老子说， 归于虚极，归于无，这就是复命，复命以致永恒（“常”）。

三

老子没有明确地提出“第三玄”的概念，但这个思想蕴含在他对“道”的全部论述中。“第三玄”是按照大自然的本性自由流动的，是和中有反、反中有御，化解一切单方面的执着，改变对立双方的僵硬立场。“第三玄”基于矛盾，但它是对矛盾对立关系的消解，是对矛盾双方和谐共存统一体的回归。从这个意义上讲，“第三玄”是存在的桥，而不是四处挖沟的挖掘机，它使世界圆融贯通，往返无碍。

我们通常只有僵硬的两方：善和恶、美和丑、好和坏、上和下、活着和死亡……我们通常会执着、偏爱两方中的一方，强烈排斥、压制另一方。我们以为排斥、压制了矛盾对立双方的另一方，所执着、所偏爱的一方就能够更加强大。殊不知，这样的结果，只能使所执着、所偏爱的一方失去灵性，存在就僵化成尸体，变成标本。而我们在某种意义上讲，不是恋尸癖爱好者，就是入殓师崇拜者。

二元对抗，极端化地厚此薄彼，造成画地为牢，失去自由空间。我们被各种二元对抗的概念所困。我们通常只有一条道可走，一直走到黑；我们没有“反”，没有“游”，没有“第三玄”。世界对于我们，变得日益狭隘、局促、困顿、刻板，寸步难行。

这恰是老子所忧。老子总是很担心相辅相成的对立面被破坏。他在《道德经》第二章中讲，“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”。他不厌其烦，循循善诱，用了这么多成对的概念来讲对立面不离不弃、相拥而舞的道理，然后在这个道理的基础上提出“圣人处无为之事，行不言之教”。接着，他在第三章中又说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”就是告诫人们不要人为地制造非此即彼的二元对抗，以免造成片面、畸形、病态的发展。

老子是“第三玄”的。“第三玄”是在无和有、善和恶、美和丑、好和坏、上和下、活着和死亡等之间存在的，超越二元对抗，在二元之间自由地往返流动，所以说它是存在的桥。老子的“第三玄”将世界圆融贯通。这个世界，就复活了灵性，都活了。

我有时乐于把第三玄理解为“C哲学”，或曰“第三方”（观点）。所谓“C哲学”，即看待任何事物，不执着A，也不执着它的对立面B，而是在A和B之间往返流动，即“反”。这也就是我们常说的“相拥而舞”。譬如，以量子理论来说，“C哲学”既不执着粒子本位，也不执着波本位，而是粒子与波叠加，是粒子与波之间的往返变化。反（C）不是实体，只是关系，是运动的节奏和韵律。

说“第三玄”是“第三方”（观点），这是进一步强调它对二分、二元思维的溶解作用。凡是有对立、对峙、对抗、分裂的地方，都可以用第三方来溶解。第三方不是各打五十大板，不是裁判，而是溶解剂。它溶解对立双方的执着。当对立双方的执着被溶解后，自己也随之溶解，因为它没有独立存在的必要，只是回到整体。“第三方”是二元化世界的怀疑者、解构者和解放者，当然，也是捣乱者。它在结构深重的二元世界中不是怎么受欢迎的。二元世界愤愤地对它说：“你捣什么乱！你又不想争什么，你把我们好不容易争到的东西、好不容易确定的东西打个稀碎，然后一走了之？！你天性就是来破坏的！”

“第三方”的本质是溶解剂，复原“道”原初的、整体的样子，所以，它其实是回到“一”，回到原点。

参考文献：

[1]南怀瑾. 老子他说[M]. 上海：复旦大学出版社，2014：54.

[2][4][5]老子著. 河上公， 王弼， 范应元注释. 名家集注道德经（册一）[M]. 北京：印刷工业出版社， 2011：8、10、5.

[3][6]安继民， 高秀昌注释. 庄子[M]. 郑州：中州古籍出版社，2008：153、233.

（作者系北京师范大学教育学部教授，教育学博士，家庭教育研究中心主任）

责任编辑：孙建辉