浅析《论语义疏》玄学化的注经特色

宋力

摘 要：皇侃是魏晋南北朝时期《论语》注解的集大成者，他运用玄学本体论和方法论注解《论语》。其玄学化的注解，适应了新时代对儒学的要求，为儒学的道德理想找到了更高层次的依归。

关键词：玄学化；本体论；方法论；《论语》

中图分类号：B235 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）08-0130-03

一、历史背景

魏晋南北朝，政权频繁更迭，社会动荡不安。由于政权的持续时间不长，政治上的控制力不强，以至人们的思想和之前相比较活跃。统治集团一方面想用儒教来维护自己的统治；另一方面，由于政治、经济上的特权优势，使其精神上倒向了道家的自然无为。有识之士开始探索如何用道家观点来解释儒家经典，引玄入儒的注经方法应运而生。

二、引玄学本体论和方法论注解《论语》

“无”本论出自王弼：“凡有皆始于‘无。故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言‘道以无形无名始成万物，以始以成而不知其所以，玄之又玄也。”②“有”是现象；“无”就是万物存在的根据。皇侃以此为基础，对《论语》进行了本体化的诠释。首先，皇侃提出了以“无”为本的本体论，《述而》：“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺。”②在解释“志于道”的时候，皇侃注解：“志者在心向慕之谓也，道者通而不壅者也。道既是通，通无形相……道不可体，不可体谓无形体也。”③“道”是通畅的，不壅塞的，而且无形无相。把握了这个形而上的“道”之后，再来掌握“德”、“仁”、“艺”就很容易了，而这个“道”是“不可体”的，可见皇侃“志于”的“道”是总摄天地万物的本源“无”，既以“无”为道和本体。明确了本体之后，下一个问题就是如何体会和把握这个本体。《阳货》：“子曰：‘予欲无言。子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”②对于“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”皇侃注解：“天既不言而事行，故我亦欲不言而教行。是欲则天以行化也。”③随后又引王弼的注解来解释其中道理：“盖欲明本，举本统末而示物于极者也。”不言之教的合理性在于其“明本”，排除了语言具有的局限性进而可以直接体会让万物自我运转的“道”。皇侃从上天没有任何言语，而万物各得其位之中提炼出是“无”在起作用。以“无”为本之后，再运用“无”这个“本”来统摄天地万物的“末”。在阐述了用“举本统末”的办法体会本体之后，皇侃以本体和“六艺”之间的关系说明了“无”的重要性。《子罕》：“子云：‘吾不试，故艺。”②皇侃引缪协的注解：“此盖所以多能之义也。言我若见用，将崇本息末，归纯反素。兼爱以忘仁，游艺以去艺……”③皇侃认为“多艺”不是体，而是用，所以，应该抓住本质而不是细节，回归纯粹和朴素，以平等的态度对待万事万物乃至忘记“仁”，最后抛开“六艺”。忘记“仁”、抛开“六艺”的目的就是体会“无”。“仁”是一种观念，“艺”是一种现象，在具体的观念或者现象的基础上才能回归到本源“无”。得到“无”之后，观念和现象就不重要了。皇侃利用“无”本论解经，为儒家的伦理道德和价值理想找到了一个形而上的本体内涵，将儒家的伦理学上升到本体论的高度。

关于玄学的方法论，最经典的论述出自王弼的《周易略例》：“夫象者，出意者也。言者，明象者也……故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。”①本意决定现象，现象决定语言。王弼以言象意之间的关系为例，阐述了本末的关系。皇侃正是用“得意忘象”的方法来注解《论语》。在方法论上，皇侃提出了“执一统众”和“崇本息末”的玄学方法论，并具体阐述了使用方法。《里仁》：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。曾子曰：‘唯。子出，门人问曰：‘何谓也？曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。”②在讲到“吾道一以贯之”的时候，皇侃引王弼的注解：“‘贯犹‘统也，夫事有归，理有会，故得其归。事虽殷大可以一名举，总其会；理虽博可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。”③事情虽然大，但是可以用一个名称表示；道理虽然博大，但是可以很精炼。就像君子领导民众，把握最关键的制高点而总摄所有方面。此处运用的完全是玄学“执一统众”的方法论。对“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。”皇侃进一步阐述：“……用忠恕之心，以己测物，则万物之理皆可穷也。”③将忠恕之道贯通于自身，由内而外，“以己测物”，必将“万物之理皆可穷”。并引王弼的注解解释：“忠者情之尽也，恕者反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极也。能尽理极，则无物不统。极不可二，故谓之一也。推身统物，穷类适尽，一言而可终身行者，其唯‘恕也。”③“忠”是情的尽头，“恕”是情“同物”的开始，构成了认识的整个过程，所以“用忠恕之心，以己测物，则万物之理皆可穷也”。既然“忠恕”是“情之尽”、“理之极”，极点和尽头都是单一的，不成双的，那么，就是“不可二”的，“故谓之一也”。按照玄学“执一统众”的方法论，“推身统物，穷类适尽”也就是自然而然的事情了。皇侃举了两个例子，分别从个人角度和社会角度对“本末”关系进行了阐述。《子罕》：“达巷党人曰：‘大哉孔子！博学而无所成名。子闻之，谓门弟子曰：‘吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。”②对“大哉孔子！博学而无所成名。”皇侃注解：“言大哉孔子，广学道艺周遍，不可一一而称。故云‘无所成名也。犹如尧德荡荡民无能名也。”又引王弼的注解解释：“譬犹和乐出乎八音，乎然八音非其名也。”③达巷的人以为孔子的志向就在“博学”，今学已博，但却没成为著名的专家，这是因为孔子的目的并不在此，而是想通过“博学”来推己及人，实现天下大同的目标。而达巷人只看到了手段，而且错把手段当成了目的。皇侃运用玄学的方法论批评“达巷党人”执其末而不得其本。此处从个体人的微观角度出发，诠释了玄学方法论。皇侃还以社会为基点，从宏观上诠释了玄学方法论。《阳货》：“子曰：‘礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”②他引缪播的注解：“玉帛，礼之用，非礼之本；钟鼓者，乐之器，非乐之主。假玉帛以达礼，礼达则玉帛可忘；借钟鼓以显乐，乐显则钟鼓可遗。以礼假玉帛于求礼，非深乎礼者也；以乐托钟鼓于求乐，非通乎乐者也。苟能礼正，则无持于玉帛，而上安民治矣；苟能畅和，则无借于钟鼓，而移风易俗也。”③皇侃认为，礼乐只是社会是否得到治理的表现形式而已，只是现象而不是本质。所以要舍其末而执其本，只要社会能够得到治理，礼乐就不重要了。之后又以颜回和子贡的具体例子佐证“崇本息末”的合理性。颜回之所以比子贡优秀，根本原因既颜回更注重“本”。《公冶长》：“子谓子贡曰：‘女与回也孰愈？对曰：‘赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。子曰：‘弗如也，吾与女弗如也！”②在解释孔子为何发问“女与回也孰愈”时，皇侃引用缪播之注：“学末尚名者多，顾其实者寡。回则崇本弃末，赐也未能忘名。存名则美着于物，精本则名损于当时。”③学者崇尚名的多，顾及名背后本质的人少。颜回注重本而轻视末，而子贡则不能放弃外在的名。皇侃在此强调，要关注本质而不是现象。在个人修养问题上，皇侃也给出了具体的办法。《学而》：“子禽问于子贡曰：‘夫子至于是邦也，必闻其政，求之与，抑与之与？子贡曰：‘夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与。”②说到孔子是如何得知所到之国家的政事的时候，子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。”皇侃注解：“言夫子身有此五德之美，推己以测人……夫五德内充，则是非自镜也。”③此处明显是运用了“执一统众”的玄学方法论。只要把握住“五德”这个“一”就能分辨外在“是非”之“众”。在治学观念上，皇侃的理解可谓经典。《公冶长》：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”②对于子贡的：“夫子之文章，可得而闻也。”皇侃注解：“……子贡既悬绝，不敢言其高坚，故自说闻于典籍而已。‘文章者六籍也。六籍是圣人之筌蹄，亦无关于鱼兔矣。”③汉代经学家视六经为最高经典，然而到了皇侃处却变成了“圣人之筌蹄”，可见在皇侃看来，关键在于理解领会书本文字所蕴含的义理，在准确把握住义理之后，经典也就没有意义了。可见皇侃对玄学几乎是原样嫁接到《论语》的注解上，一方面体现了他对玄学方法论的认可，另一方面也开辟了一种新的注解思路。

三、玄学化的圣人观

圣人观是由本体论和方法论派生出来的。本源所产生的现象，是本体的体现。既然本体是根本，首当其冲的就是领会这个本体“无”。在体会“无”之前，需要先说明圣人和“无”之间的关系。《为政》：“子曰：‘吾十有五而志于学，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”②皇侃引用李充的注解：“圣人微妙玄通，深不可识。所以接世轨物者，曷尝不诱之以形器乎。黜独化之迹，同盈虚之质。勉夫童蒙而志乎学。学十五载，功可与立。自志学迄于从心，善始令终，贵不踰法，示之易行，而约之以礼，为教之例，其在兹矣。”③圣人的学说只是吸引人的“形器”而已，“形器”是现象，是“有”，不能以这个“形器”为用，而是要以这个“形器”所盛之物为用，成为圣人的关键即在于此。其所盛之物范围太广，必须用高度抽象的“无”来表示，以“无”为体以“有”为用。本体与现象在此统一。“黜独化之迹，同盈虚之质”实际上就是《道德经》“和其光，同其尘”的另一个说法而已。在明确了上述关系之后，皇侃给出了“无”含义，并进一步强调了“无”的超越性，以对“无”的体悟区分了圣人和贤人。《为政》：“子曰：‘吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”②在解释为什么“回也不愚”的时候，皇侃曰：“自形器以上名之为无。圣人所体也。自形器以还名之为有。贤人所体也。”③超越形器限制的叫“无”，只有圣人才能体悟；没有超越形器的叫“有”，是贤人能够体会的。这里说明皇侃的圣人观是有级别的，而分级的关键在圣人能够体“无”而贤人不能。贤人为什么能够与圣人相比肩？就在于贤人能够完全理解圣人的用意，只要圣人将“无”转化为“有”。“今孔子终日所言，即入于形器。故颜子闻而即解，无所谘问。”孔子将无形无相的“无”以语言的形式转化为“有”，颜回就能够领悟。在区分了圣贤之别后，皇侃反过来论述了圣人具有超越性的内在原因。《述而》：“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！子路曰：‘子行三军，则谁与？子曰：‘暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”②对于孔子说自己“用之则行，舍之则藏”，皇侃的注解是：“圣人德合于天地，用契于四时。不自昏于盛明，不独曜于幽夜，颜齐其度，故动止无违。所以影附日月绝尘于游场也。”③圣人取法于自然，达到了“无”的境界，内心空灵。所以其应对进退都是正确的，因为合乎“道”。这点出了圣人之所以是圣人，以及超越贤人的根本原因。既然圣人能够体会“无”的境界和其中的玄妙，自然也能够身体力行地去执行这个“无”。皇侃举例说明了执行“无”之后带来的好处。《述而》：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”②皇侃引用王弼的注解：“温者不厉，厉者不温。威者心猛，猛者不威。恭则不安，安者不恭。此对反之常名也。若夫温而能厉，威而不猛，恭而能安，斯不可名之理全矣。故至和之调，五味不形。大成之乐，五声不分。中和备质，五材无名也。”③皇侃认为，孔子之所以能做到“温而厉，威而不猛，恭而安”，是因为他能够掌握和躬行这个“不可名之理”，掌握了“无”就能把握“有”，就可以执一统众。之后皇侃进一步解释了这个“不可名”。《泰伯》：“子曰：‘大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。”②在解释“荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章”的时候，引王弼的注解：“……至美无偏，名将何生。故则天成化，道同自然，不私其子。而君其臣，凶者自罚，善者自功。功成而不立其誉，罚加而不任其刑。百姓日用而不知其所以然，夫又何可名也。”③最圆满的事物是无法用语言表达的。一旦把握住这个最圆满，就能“凶者自罚，善者自功”，天地自化。不难看出，皇侃眼中的这个最圆满的东西，就是“无”。正是因为圣人能够体会和执行“无”，所以圣人能够进退有度，成为“无”的化身，与道同体，所以能够在悬壶济世的同时不受外界的影响。《雍也》：“子见南子，子路不说，夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！”②对已“子见南子”皇侃引缪播的注解：“应物而不择者道也，兼济而不辞者圣也。”③孔子与“道”同体，以济世救人为目的，去见一个淫乱的人自然也就不是什么问题了。

四、皇侃以玄解经的原因

皇侃以玄解儒的目的在于调和儒道关系，具体表现在注解经典上互相不排斥，论道不排儒，释儒以体道。在天人关系上，试图把儒家伦理纲常建立在道家自然无为的基础上；在圣人观上，将儒家圣人的道德追求和道家的法自然之境界相沟通。皇侃引玄入儒，为儒家的道德理想找到了更高层次的合理性，适应了新时代对儒学的要求。

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（责任编辑 王文江）