先秦古乐与“清”美学意蕴的积淀

王 琴

(北京师范大学-香港浸会大学联合国际学院 中国语言文化中心，珠海 519085)



先秦古乐与“清”美学意蕴的积淀

王 琴

(北京师范大学-香港浸会大学联合国际学院 中国语言文化中心，珠海 519085)

先秦古乐的发展容纳了非常多的文化内容，从巫术、祭祀到诸子哲学思辨，多与乐有着千丝万缕的联系。在先民的音乐体验与想象、先哲的音乐冥思之中，“清”的美学意蕴逐渐清晰起来，反映出我们民族早期视听审美联觉的发展和深层次精神倾听的审美特点,以及在人道、天道之间尚“清”之思的美学风貌。

先秦古乐；清；美学意蕴

“清”作为一个重要的美学范畴，有着久远的历史，其缘起与先秦古乐有着密切的关联。人们在乐的倾听中产生的审美心理体验、审美趣尚，乃至天人之际的哲学思考，常常闪现出“清”的美学光辉。本文试从先秦古乐的文化发展中探寻“清”美学意蕴的早期积淀。

一、黄帝之“乐”与“清”的审美发生

中国关于音乐的远古传说不少都与黄帝有关，“清”出现在对黄帝作乐的描述中，如《韩非子》云：

黄帝合鬼神于西泰山之上，驾象车而六蛟龙，毕方并辖，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地，凤皇覆上，大合鬼神，作为清角。(《韩非子·十过》)

对于这神秘的“清角”，宋代陈晹《乐书》中还记载了历史上的几种说法，“清角”为角或角声。

谷俭曰：“黄帝会群臣于泰山，作清角之音，似两凤双鸣，二龙齐吟，丹虵绕首，雄虹带天。横吹双角之实，不过如此。”《乐录》亦云：“蚩尤氏率魍魉与黄帝战于涿鹿之野，黄帝乃命吹角为龙吟以御之。”晋庾翼《与燕王书》曰：“今致画长鸣角一，双幡毦副，是其遗制也。”

显然，黄帝作乐的记述非常神奇。蚩尤氏率魍魉来战，黄帝竟然能“吹角为龙吟以御之”。黄帝合鬼神于西泰山之上，蚩尤、风伯、雨师、虎狼、鬼神、腾蛇、凤皇组成浩浩荡荡的神鬼队列，奏清角之乐于天地之间，其铿锵前行的气势，令人敬畏。黄帝不仅精通音律，而且还能借音乐发挥神力，在今天看来无非是虚构的神话。不过正如有学者所指出的那样：“严谨的史学家们多认为这些古帝并非实有其人。但是越来越多的发现和研究成果证实，这个古史系统反映出了我们祖先创造历史的轨迹，就像150年前赫胥黎讲过的那样：‘古代的传说，如用现代严密的科学方法去检验，大都是像梦一样平凡地消逝了。但是奇怪的是，这种像梦一样的传说，往往是一个半醒半睡的梦，预示着真实。’”[1]

中国音乐的起源很早，仅以现有的考古实证来看，其时间就可以追溯到新石器时代仰韶文化的前期。20世纪80年代中期，河南舞阳县贾湖新石器时代遗址的一座墓葬中，出土了25支骨笛，其中的七孔笛已经能够吹奏出六声音阶和七声音阶。考古专家对遗址的木炭、泥炭进行碳14测定，又经树轮校正，证实骨笛距今9 000年(B．C．7000—5800)。[2]而一般认为传说中的黄帝之世应当于新石器时代的中后期，可见黄帝时的音乐已经有相当程度的发展了，先民们对于乐音的高低变化应该有着非常敏锐的感知。

黄帝命吹角为龙吟以御敌的传说，隐约反映出原始社会时期音乐巫术在战争中的重要作用。事实上，不少乐器在先民的世界中都具有强大的巫术力量。如李纯一先生研究贾湖骨笛发掘状况时就指出：“两支骨笛置于墓主人右臂旁，靠近骨笛的右上方的共存物是与巫术或原始宗教有关的成组龟甲等物。这种情况表明，墓主人当是巫师或兼任巫师的特殊人物，而两支骨笛的主要功能当是施行巫术的法器，次要功能才是乐器。”[3]黄帝神秘的清角之音在合鬼神之际奏响，其声“似两凤双鸣，二龙齐吟”，虽然龙吟凤鸣我们无从听闻，但在那样的气势与场景之中，我们似乎也能感受到“清角”的清厉高亢之美。当然，传说虽可能有一些真实的影子在，其中也难免会有后世思想观念的附会，我们不能据此判断黄帝的时候就产生了“清”审美概念。但在先秦文献中，“清”“浊”确已被大量运用于人们对乐音感知的表达。如《国语》中说：“耳之察和也，在清浊之间”；《荀子·乐论》中说：“墨子之于道也，犹瞽之于黑白也，犹聋之于清浊也”；《左传》中亦云乐音的特点是：“清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏以相济也”。可见“清”与音乐极深的渊源。

其实，从字形来看，“清”的原初意义应生于先民们对水的观察，他们以“清”形容水的澄澈。如《说文》所云：“清，朖也，澄水之皃，从水青声。”我们民族不仅很早就产生了“太一生水”的宇宙观，而且对水有着深厚的审美情感，《诗经》中就有不少清澈明洁的水意象。如“河水清且涟猗”(《伐檀》)、“溱与洧，浏其清矣”(《溱洧》)、“相彼泉水，载清载浊”(《四月》)，或为起兴，或衬托抒情主体的心境，展现着先民们对水的审美体验，也正是在这样的体验中，产生了最初的尚“清”情结。

水“清”与乐“清”，一为视觉，一为听觉，看似毫无关联，但现代音乐心理学证实，“高音总是使人产生小、轻、运动灵敏的感觉，低音使人产生大、重、运动笨拙的感觉。”[4]所以水中重浊之物下沉则清澈的视觉特征，与乐音高低的听觉感受联系在一起，是有其心理学基础的。乐调高低有十二律的区分。《吕氏春秋·古乐》中记载了黄帝令伶伦作十二律的传说，《国语·周语》中伶州鸠答周景王问，就列举了黄钟、大吕、太簇、夹钟、姑洗、仲吕、蕤宾、林钟、夷则、南吕、无射、应钟十二个律名。《礼记·乐记》中说：“倡和清浊，迭相为经。”郑玄注云：“清，谓蕤宾至应钟也；浊，谓黄钟至仲吕。”也就是说，在十二音律中，从黄钟至仲吕的低音为浊，从蕤宾至应钟的高音为清。从水清到乐清，在视听联觉的互动中，“清”很早就在先民的审美感知与趣尚中凸显出来。

二、祭祀之“乐”与“清”的德性蕴含

在上古三代祭祀之礼中，乐都是极其重要的，是沟通神与人的特殊“语言”，许多颂神的乐歌都显现了人们对于德行的体认。《孟子·尽心下》中记有高子曰：“禹之声，尚文王之声。”高子认为禹之尚贵声乐，过于文王。《礼记·郊特牲》亦云：“殷人尚声，臭味未成，涤荡其声。乐三阕，然后出迎牲。声音之号，所以诏告于天地之间也。”从《诗经·商颂》中的《那》诗中，我们可见祭祖乐礼的状貌：

猗与那与！置我鼗鼓。奏鼓简简，衎我烈祖。汤孙奏假，绥我思成。鼗鼓渊渊，嘒嘒管声。既和且平，依我磬声。于赫汤孙！穆穆厥声。庸鼓有斁，万舞有奕。我有嘉客，亦不夷怿。自古在昔，先民有作。温恭朝夕，执事有恪，顾予烝尝，汤孙之将。

《那》诗描绘了人们以乐舞祭祀商代的功烈之祖成汤的盛大场面。“汤孙奏假”可以“绥我思成”，孔颖达引《礼记》释之曰：“‘齐之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。齐三日，乃见其所为齐者。祭之日，入室，僾然必有见乎其位；周旋出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。’此之谓思成。”“绥我思成”实际上就是通过作乐来缅怀先祖的音容与温和恭敏、勤于政事的德行。

《周颂》中有“清庙之什”，是歌颂周文王的一组祭祀乐歌。《周颂》前的诗小序云：

清庙，祀文王也。周公既成洛邑，朝诸侯，率以祀文王焉。

郑笺云：

清庙者，祭有清明之德者之宫也。谓祭文王也，天德清明，文王象焉。故祭之而歌此诗也。庙之言貌也，死者精神不可得而见，但以生时之居立宫室象貌为之耳。

可见，“清庙”具有象征的意义，“清”是对先王精神与德行的一种概括。从宫室建造到祭祀内容，清庙都彰显着“清”。作为祭祀先祖之地，却只是如所谓“清庙茅屋”，即以茅草饰屋，没有豪华的装饰。祭祀的用乐与饮食也很特别，如《礼记·乐记》所云：

《清庙》之瑟，朱弦而疏越，壹倡而三叹，有遗音者矣。大飨之礼，尚玄酒而俎腥鱼。大羹不和，有遗味者矣。

朱弦谓以练朱丝为弦，“不练则体劲而声清，练则丝熟而弦浊”，所以瑟的声音较为低沉。“越”是瑟底部的孔，疏通之可使声迟，故云“疏越”。孔颖达疏指出此乐特别的内涵：

弦声既浊，瑟音又迟，是质素之声，非要妙之响。以其质素，初发首一倡之时，而唯有三人叹之，是人不爱乐。虽然，有遗余之音，言以其贵在于德，所以有遗余之音，念之不忘也。

“大飨”指祫祭，所用的祭食是未经烹饪的生腥鱼肉。“大羹不和”，即肉羹不以盐菜和之。孔颖达疏云：

此皆质素之食，而大飨设之，人所不欲也。虽然，有遗余之味矣，以其有德质素，其味可重，人爱之不忘，故云“有遗味者矣”。

这样的宫室、乐声与饮食，要表现的是这样一个理念：“是故先王之制礼乐也，非极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”(《礼记·乐记》)这也正是清庙之瑟不尚“清”音反扬“浊”声的根本原因。浊声实质上是以乐音表象的“浊”表现精神内质的“清”。由此，重德尚朴成为“清”的又一个重要内涵。

三、哲思之“乐”与“清”的内涵拓展

音乐的早熟对我们民族的审美心理与认知方式产生了深远的影响，在先秦儒道两家的哲学思考中，听觉是一个很特别的入口，由音乐的倾听而产生的体悟，同样凸显了“清”，“清”的意蕴得到进一步的深化与拓展。

孔子好乐，子闻《韶》乐可以三月不知肉味，与弟子的谈论讲习亦不离琴瑟，这与他的德性之思是分不开的。子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(《论语·八佾》)而其“以玉比德”之说也特别彰显了乐音与德的内在联系：

君子比德于玉，温润而泽，仁也。缜密而栗，知也。廉而不刿，义也。垂之如队，礼也。叩之，其声清越以长，其终诎然，乐也。瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也。孚尹旁达，信也。(《礼记·聘义》)

叩击玉石的声音与一般的石质不同，“凡声滞浊而韵短者石也，清越而韵长者玉也，始洪而终杀者金也，始终若一者玉也。”[5]始终若一的“清越”之玉音成为君子之德的一种象征。这种以音声象征德性，由倾听进入精神境界的特点在儒家文献中多有展现。如郭店楚简《五行》云：“金声而玉振之，有德者也。金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者然后能金声而玉振之。”[6]关于“圣”，马王堆汉墓帛书《四行》篇云：“知人道曰知(智)，知天道曰圣。”[7]81帛书《德行》篇云：“见而知之，知(智)也，闻而知之，圣也。”[7]17魏启鹏先生阐释说：“作为把握‘人道’的智，是切实的、具体的，表现为直观和效法……作为把握‘天道’的‘圣’，则是轻盈的、抽象的，表现为某种超凡的听觉，以及对天之道亦即君子之道的了解、实行。”[7]94这种由超凡的听觉体验天道的“圣”屡现于儒家文献中。如《白虎通·圣人》论“圣”云：

圣者，通也，道也，声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。

《风俗通义》佚文亦云：

圣者，声也，通也。言其闻声知情，通于天地，条畅万物。

魏启鹏先生指出：“不可否认，这种‘圣’的范畴中，带有巫术、原始宗教残留的气息。《国语·楚语下》：‘民之精爽本携贰者，而又能齐肃表正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则神明降之，在男曰觋，在女曰巫。’所不同的是，《德行》篇中的圣者、聪者不再是巫觋，也不是用音乐使神人交通的乐瞽，而是受人尊敬、文质彬彬的君子了。”[7]95“圣”体现了儒家与原始巫术、宗教文化的深刻渊源，也正因为有形成于崇拜祭祀中的乐通天地的神秘听觉体验，有乐中含德的观念认识的长期积淀，儒家以乐的闻听为中心，将人道与天道联结在一起。

“清”被先秦儒家广泛运用于对人物德性的品评之中，孔子曾评价齐国大夫陈文子的品德为“清”。子张问孔子：“崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违之，至于他邦，则曰：‘犹吾大夫崔子也’。违之。之一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也’。违之。何如？”子曰：“清矣。”(《论语·公冶长》)陈文子之“清”在于他不与乱臣同流合污，始终洁身自好的品行。孟子亦称赞“当纣之时，居北海之滨”的伯夷乃“圣之清者”(《孟子·万章下》)，其“清”也在于清白守节。不仅如此，“清”还成为儒家对社会人伦的一种理想：“乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。”(《礼记·乐记》)。

在儒家看来，人道之德是顺应天道的，如帛书《四行》篇云：“清浊者德之居，德者清浊之渊，身调而神过，谓之玄同。”[7]80清浊倡和之乐不仅是人德的显现，更是天德的显现，人在乐中调养身心，“气盛而化神”，“和顺积中，英华发外”，可以获得“大乐与天地同和”(《乐记》)的超越体验。能闻听这样的大乐，把握到天道的人就是圣人。郭店楚简《五行》云：“玉音，圣也”，将玉音视为含蕴天道的大乐之音，玉音的“清”实质上也被赋予了天人合德的哲学蕴含。

道家讲“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”(《老子·第十二章》)，反对人为的音乐，但却在更高的层次上对自然大化之“大音”，有着智慧的倾听。老子云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”(《老子·第四十二章》)，自然大化衍生万物的生命节律之“和”正蕴涵着至深的音乐精神，恰如《庄子·天地》中所云：“夫道，渊乎其居也，缪乎其清也。……视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。”

道的特性在于“一”，这个“一”如《说文》所云：“一，惟初太极，道立于一，造分天地，化成万物”，是道的最初显现，是万物未发之前的起始。老子说：“天得一以清，地得一以宁”(《老子·第三十九章》)，“清”也是“道”所具有的特质。“清”不仅缘于道家以水清喻道清的比拟，如所谓“水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清；天德之象也”(《庄子·刻意》)，还来自于道家对道之希声大音的静寂体验，如所谓“尝相与游乎无何有之宫，同合而论，无所终穷乎！尝相与无为乎！澹而静乎！漠而清乎！调而闲乎！”(《庄子·知北游》)

在道家看来，修身养心需得在精神上与“道”合一，因此 道“清”也对应人心之“清”，所以老子讲“涤除玄览”(《老子·第十章》)，庄子讲“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。”(《庄子·在宥》)“清”也成为道家的一种理想人格：“其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。”(《庄子·天下》)这样的人动若流水，静如明镜，与自然万物交相感应就如同应和自己的声音，在静默中与万物为一，自身也融入道“清”之中。

通过上面的梳理，我们不难看出，从黄帝作乐到祭祀礼乐，再到儒道思想家的智慧倾听，先秦古乐的发展容纳了非常多的文化内容。在先民的音乐体验与想象、先哲的音乐冥思之中，“清”的美学意蕴逐渐清晰起来，重视这样的特点或可帮助我们加深对传统美学“清”范畴的认识。

[1] 李学勤.中国古代文明与国家形成研究[M].昆明：云南人民出版社，1997：186.

[2] 王子初.中国音乐考古学[M].福州：福建教育出版社，2003：53.

[3] 李纯一.中国上古出土乐器综论[M].北京：文物出版社，1996：361.

[4] 周海宏.音乐与其表现的世界[M].北京：中央音乐学院出版社，2004：60.

[5] 孙希旦.礼记集解[M].中华书局,1989：1467.

[6] 荆门市博物馆.郭店楚墓竹简[M].北京：文物出版社，1998：150.

[7] 魏启鹏.《德行》校释[M].成都：巴蜀书社，1991.

(责任编辑：紫 嫣)

The Pre-Qin Ancient Music and the Accumulation of the Aesthetic Implication of "Qing " (清)

WANG Qin

(Chinese Language and Culture Center, BNU-HKBU United International College, Zhuhai 519085, China)

The development of Pre-Qin ancient music contained a lot of cultural contents. The music was closely related to witchcraft, sacrifice, and the philosophical thinking of scholars. The aesthetic implication of "Qing" became clearer in the music experience and imagination of our ancestors and the musical meditation of sages, reflecting our nation′s early development of aesthetic audiovisual synesthesia, the aesthetic characteristics of listening on a deeper spiritual plane and the aesthetic taste of "qing" between Rendao (Way of Man)and Tiandao(Way of Heaven).

the Pre-Qin ancient music; qing(清); aesthetic implication

2016-08-31

UIC科研课题《传统美学之“清”范畴研究》(UICRG/15-16/H/15)的研究成果。

王琴(1974—)，女，重庆人，博士，北京师范大学-香港浸会大学联合国际学院中国语言文化中心副教授，主要从事文艺美学研究。

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2095-0012(2016)06-0065-04