再论美育的两个维度：人文理想与文化治理

孔新苗

(山东师范大学 艺术学研究所，山东 济南 250014)



再论美育的两个维度：人文理想与文化治理

孔新苗

(山东师范大学 艺术学研究所，山东 济南 250014)

“人文理想”与“文化治理”构成美育的思想与实践两个维度，在具体的历史语境中，这两个维度不是同时显明而常常是通过对一个维度的强调来遮蔽或隐含另一个维度的现实目的，如此而建构了美育在文化史中的不同人文面相及其演变线索。在概观中西美育的视野中梳理这一线索，意在将美育研究的话语实践与21世纪美育的新问题意识进行衔接。

中西美育；人文理想；文化治理

如果说美育是伴随人们对“现代性”带来的问题意识而生成的反思与实践，那么在不同的文明历史境遇和文化建设语境中，这种反思与实践必然赋予实践中的美育以不同的文化面相。无疑，中华文明和欧美文明为人类美育思想生产、文化治理实践贡献了最重要的思想资源与教育范式。把握他们的文化面相特点、历史演变线索与知识生产关系，对在21世纪全球化新传媒条件下发生的文化交流与冲撞经验中，进一步自觉当代中国美育建设的思想视域与实践策略研究具有重要意义。

一、审美通感——生命直觉——文化工业，西方美育的赋魅与去魅

席勒的美育思想阐发以将现代人与希腊人进行对比起步，认为现代人被现代文明扭曲、切割，导致文化(社会)与自然(人性)分裂，而“希腊人”作为与现代人的对比形象，则代表了文化与自然和谐的形象。进而他主张通过美育寻回现代人的文化与自然的和谐，恢复“我们天性中的这种完整性”[1]34。这种把美育看作是解决文化与自然的协调问题、视为在人与社会的矛盾中追求人性完善与自由的审美教育途径，就是将美育的核心命题，关联上了建立在理性/感性、主体/客体、精神/物质、个体/社会等一系列二元对立意识形态之上的西方思想史节拍，是为美育赋魅。其中，审美的“通感”(common sense)是一个关键范畴。某种意义上，它类似柏拉图思想的“理式”、中世纪信仰文化的“上帝”、文艺复兴、启蒙哲学的“人”与“理性”所具有的本体、本原、理想之镜的意义。席勒认为，只有唤醒、抵达了这种审美通感的体验，才是登上了将现代人从各种源于物质生产与现实利益分配的社会分工、阶层分化和权力与权威的臣服和盲从中解放出来的路径，“人们在经验中要解决的政治问题必须假道美学问题，因为正是通过美人们才可以走向自由”[1]14。因而，他用“游戏说”来解读美育的理性与感性和谐的精神生活特点。在黑格尔那里，这种特点则被表述为“美是理念的感性显现”。

然而，这一建立在普遍人性论、形而上学之上的关于“美”的经验的“审美通感”，在历史的人、现实的人的文化体验中又立足何处，其精神生活的基点又归依何处，席勒在《审美教育书简》的最后第二十七封信中如此表述：“真的存在着这样一个美的假象国家吗？在哪里可以找到它？按照需要，它存在于任何一个心绪高尚的灵魂之中；而按照实际，就像纯粹的教会或共和国一样，人们大概只能在个别少数卓越出众的人当中找到。”[1]154这一解读，又显然自相矛盾地认同了“审美通感”并非“通感”，在人与人之间复杂的精神、社会差异化存在中，它与其说是“自然的”、人皆有之的，不如说是某种意识形态认为人“应该具有”的理想素养。在这一角度，“审美通感”被后来的学者指责为是少数知识精英为了维护自己的特权、提升自己的文化资本而提出的审美趣味合法化借口。“席勒(也包括休谟和康德)用普遍性所意味的东西，不是包括平民百姓的普通趣味在内的所有阶级中所有人的自然趣味，而基本上是在文化上享有特权的社会所分享的趣味。美的艺术，通过其享有特权地区分于手艺、娱乐和通俗艺术，与其说是清楚明白地团结社会，不如说是将社会分隔开来并传播那种分隔。通过在享有特权的解释性欣赏模式与平常或粗俗的解释性欣赏模式之间的附加区分，艺术甚至可以更进一步将社会划分为：享有特权的精英——他们优雅地欣赏艺术——和其余那些可以喜欢艺术但被认为不能恰当理解艺术的人们。”[2]在此，美育对人的所谓“审美通感”好品味的教育，就不仅是个体完善走向文化与自然和谐的问题，还是自我自觉接受社会规训的“文化治理”问题。一些文化研究学者因而认为“艺术教育是现代民主政治的要件”[3]。伊格尔顿则直言不讳地认为“席勒的‘审美’就是一种文化‘霸权’，它要求大众心甘情愿地接受一种凌驾于他们之上的东西”。*转引自彭锋《自然与文化的张力——从席勒看审美教育的实质》，载《文史哲》，2005年第6期。

19世纪中期以降，西方世界的工业文明和市场经济逐步成熟，一方面科学技术使人与社会、与商品关系的利益最大化欲望更加提高，人类对自然的征服手段与力量空前提升；另一方面，艺术因其手、眼、脑的配合工作特点，关注在自然材料上施加手工技艺的个体感性创作，则明显区别于大工业生产的批量、标准化而突显了“创意劳动”的工作性质，成为“现代职业的新模式”[3]。与此同时，在“市民社会”环境下成长起来的艺术消费者，不再把“美”与“艺术”看作是“应该”接受并努力去理解的高级文化符号，而更看作是个体价值、趣味通过艺术作品而得以显示与权威审美标准相分离的求异途径。哈贝马斯指出：市民社会形成的“公共领域由于实际承担了市民社会从重商主义乃至专制主义控制之下获得政治解放的语境当中的一切功能，因而其虚构也就变得比较容易：因为它用公共性原则来反对现有权威，从一开始就能使政治公共领域的客观功能与其从文学公共领域中获得的自我理解一致起来，使私人物主的旨趣与个体自由完全一致起来。”[4]如此，从法国沙龙趣味的在“公众”面前的溃败，到印象主义、后印象、野兽派、原始主义、立体派、抽象艺术的出现，现实的艺术世界显然从席勒那种“必须从感性理性兼而有之的天性的可能性中推断出来”的审美理想[1]54中破栏而出，将个体化的极端性表达作为新艺术与新时代生存体验间的文化表征……如此，美育和艺术就需要一个新的范畴，它既能表达每个不同生命个体的自我选择的欲望与原因，同时又具有人性普遍性的立足点，而拒绝回到怀旧的希腊人形象中取得答案。

20世纪伊始，奥地利心理学家西格蒙德·弗洛伊德在《释梦》一书中提出人的“深层无意识”理论，将艺术创作与审美经验发生的不可言说原因“物质地”落实为肉体的生命本能。其重要意义在于：通过描述人的潜意识空间或生命能量的存在，并把这种存在阐释为人之为人的根本性生命本能，是人与文化、人与世界的最本真关系，而映衬出以往被尊敬的意识和理性的虚假性。如此，席勒关于现代人遭遇的“文化/自然”的二元关系张力，在精神分析理论这里就成为“外在的文化规训/内在的生命本能(自然)”之间的根本性对立。两年后，意大利美学家克罗齐出版了《作为表现的科学和一般语言学的美学》一书，整部著作集中论述了人的“直觉”的本源性意义，并同样在拒绝“理性”的意义上将直觉视为生成审美形式、艺术创造和生命表现力的唯一力量。概观“生命直觉”论和“深层无意识”心理分析理论，其共同点是赋予了人的非理性与生命本能以一种艺术经验原动力的性质，这种性质将现存的文化价值系统视作与个体生命的本真世界相对抗的“压抑”力量，并主张通过艺术活动来实现对“压抑”的反抗。“道德的人并不比肉体的人更接近睿智的世界——因为根本就没有这样的世界。”[5]自席勒始的启蒙主义美育人文理想，被一种更具生命神秘色彩的人类学—精神分析镜像所修改。至此，美育似乎摆脱了“文化治理”的一维，在高扬生命本能力量与文明、文化规训的尖锐对立中，极端化地凸显了艺术与审美经验的人性解放功能。

二战之后的德国法兰克福学派和英国伯明翰学派，致力于将现代西方世界的审美与文化纳入资本主义生产关系、生产过程与再生产机制中进行分析，由浪漫主义审美—伦理的现代性批判维度，转向对文化与社会运行机制的现实分析解读维度，揭示了“艺术与现代资本主义一样都是我们生活的分裂的现代性中所产生的一系列独特的具有彻底改变社会趋势的实践活动”[3]，进而指出艺术与审美的现代性进程，并没有经营出一块帮助现代人脱离社会压抑的“审美超越”飞毯，艺术的现代生产与消费体制却成就了坚硬的“社会水泥”，充当了工具理性在审美领域追求效率、可算计性和预期性的控制大众审美导向、追求消费利润的“文化工业”。新一代学者在对这个现代性境遇进行分析时，传统美育针对感性/理性、文化/自然的二元关系思考，让位了对文化产品的社会生产与消费机制的“编码/解码”逻辑阐释。这种理论与其说“将受众看作是养成于文化环境，并置身于文化环境的个体。毋宁说，受众是某种固定的构成物，而非单个的个体”，“‘编码/解码’理论认为受众是通过或接受或协商或对抗媒介信息的行为来能动地参与社会文化政治生活过程。但这种或接受或协商或对抗的接受行为，不应该仅被理解为是单个个体的选择，更多的情况下，它是文化(既包括广义的文化，也包括受者所处的具体文化类型)得以表达的过程……”[6]个体在审美选择中表现出的主动性，就成为某种特定文化价值观在社会经验中的个案出场，席勒意义上的“希腊人”消失了。

从“审美通感”到“生命直觉”，美育对人性完善的感性与理性和谐的关注，下落为以感性突破理性禁锢的生命本能力量唤醒。进而，那些所谓高扬感性的现代审美表达，又被日益更新的现代传媒技术缔造为“文化工业”不断翻新的产品系列，建构了以工具理性引导、诱惑大众去顺从资本主义文化意识形态的消费逻辑。这期间，美育的“人文理想”与“文化治理”两个维度的矛盾贯穿始终。许多西方现代思想者提出了种种力求突破现代文化工业控制的审美解放路径，但自席勒始的美育理想之光已然去魅。

二、儒道互补——神逸分品——功利主义，中华美育的古今之变

与席勒的美育思想生发于对18世纪末西方现代文明催生的问题思考不同，以孔子儒家学说为代表的中华传统美育思想诞生于公元前5—前4世纪的春秋后期，在那个原始的、人类社会文明水平整体低下又逢“礼崩乐坏”的特定历史遭遇中，孔子通过重建礼乐文化的努力，力求使人在温、良、恭、俭、让的社会交往中保持一种高于蒙昧和野蛮的文明举止，这种历史性的贡献往往被后来者忽视。这也是为什么孔子那么注重礼乐文化的等级设立与审美规范建设的原因。“乐者，通伦理也。是故知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。惟君子为能知乐。”(《乐记·乐本篇》)如果说晚孔子2000多年的席勒美育思想主要表达了对人类现代性问题的批判意识，那么史前孔子的美育思想主要寄托了对社会文明规范的建构意识，或者用本文的论题来说，孔子侧重了美育的“文化治理”功能。儒家美育的核心关怀，就在于用艺术活动的统一形式和感化力量，来建构保障人类生存繁衍、社会稳定的伦理秩序。“大乐与天地同和，大礼与天地同节”(《礼记·乐记》)。“礼”着重于社会规范的设定和训诫；“乐”着重于社会统一性的心理感化和情操培养，礼乐分工，又相辅相成。在这一通过审美乐教而内化礼法的过程中，自我与社会的关系从外在的礼规约束转化为内在的自觉皈依，外在的约束规范变成了内在的生命习惯，从而使人在进退俯仰之间保持一种行而有等、爱而有差的和谐君子之风，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”(《论语·雍也》)。此正是通过美育进行文化治理的要义。

儒家美育思想对维系中华民族的文化血脉、生活秩序产生了深远的影响。同时，这种将社会伦理密切联系于审美符号、文化经验的建设路径，又必然有其先天的局限。即社会人伦之“礼”的等级观念始终规范着艺术审美之“乐”的自由想象，进而在后人的僵化理解中往往又由尚礼而刻板，由中庸而平庸。在这种情况下，道家审美思想的“解构性”特点便具有了特殊的意义[7]。如果说儒家的美育理想是植根于社会人伦中情与理的统一，那么道家的审美生存则关注于人与自然中心与物的统一。儒、道在追求人与社会、与自然和谐理想关系的表面差异下，实质而内在地、互补性地构成了中国古典审美文化的整体结构：儒家美学的情理统一把艺术作为一种修身的途径，实现对社会理想人格的塑造；道家美学的心物统一通过人与自然的和谐交流，实现了有限的个体心灵与无限的宇宙生命节奏的审美交融，从而在一个更为广阔、更具超越性的生命审美境界中，实践了儒学以艺术成就人格的社会理想。

与席勒美育思想力求通过“审美通感”解决现代人生存体验中文化/自然的二元分裂不同，儒道互补的中国审美文化，将人与社会、人与自然的关系置于一个“大于人”的宏观自然世界中进行把握，其美育的人文关怀，不在于描述一个虚写的“人”如何走向理想人性的审美经验之路，而在于建构现实中人基于伦理自觉养成的社会和谐体验；其审美经验的超越性关怀，不在于感性/理性在个体之中的二元张力，而在于人与自然通过艺术的“乘物游心”而抵达审美的境界体验。

走出史前的鸿蒙，中国文明自世界“轴心时代”以降高速发展，到了10世纪后的最初几个百年中，可以说在物质文明和精神文明的规模体量、制度设计、知识生产、经典塑造方面，全面领先于世界。一个发达的文明必然要以审美的精致化、艺术品味的细腻而得以表征，自魏晋起步的中国审美文化自觉，塑造了社会上层人的审美心理，为美育发展提供了文化生活语境；随后唐宋艺术经典所建构的审美趣味类型，又形塑了美育启迪人、塑造人的经验范式。在儒道释三家美学交错融合、文人艺术趣味走上前台的大背景下，北宋发生的“神逸分品”之论，代表了中国审美文化从前期的壮美、写实、雄健，向后期的优美、空灵、委婉转变的节点。它一方面将精英文化进行了更加细致的美学划分，一方面将社会上层与普通大众的审美交流进行了美感经验模式固化的文化阻隔，逐步形成了传统美育以“礼”囿“乐”、以社会等级秩序规训审美经验的封闭形态。

当然，就美育的人文理想来论，中国精英文化对审美境界的理想追求，勾勒了人类审美文化的高端形象。北宋初，黄休复在《益州名画录》(约1006年)中首列“逸、神、妙、能”四格为书画鉴赏批评的等级设计。四格由下向上：“能格”最低，仅指形象刻画到位；“妙格”蕴含艺术个性和技艺美；“神格”则达到了形神兼备、出神入化的艺术创作境界，所谓“天机迥高，思与神合”。而黄休复首次引入的最高格“逸格”，则“最难其俦”。他这样评价他推举的唯一逸格画家孙位：“禅僧道士，常与往还；豪贵相请，礼有少慢，纵赠千金，难留一笔……松石墨竹，笔精墨妙，雄壮气象，莫可记述。非天纵其能，情高格逸，其孰能与于此耶！”人逸而画逸，以人的风度解读画的风采，是中国审美文化的一大特点，也是中国美育价值论总与具体人生、艺术经验密不可分的特点。进而黄休复阐述了不拘常法，笔简形具，以墨代彩，失常形而得常理的逸格品质。如此，处于顶端的“逸格”同“神格”的关键区别，不在技术表现、不在风格图式，而在一种“思与神合”(神格)与“得之自然”(逸格)的艺术境界差异。恰如米芾记苏轼作画特点，“苏子瞻作墨竹，从地一直起到顶。余问何不逐节分。曰：‘竹生时，何尝逐节生’……子瞻作枯木，枝干虬屈无端，石皴硬，亦怪怪奇奇无端，如其胸中盘郁也”([宋]米芾《画史》)。

“黄休复作《益州名画记》，乃以逸为先，而神、妙、能次之……至徽宗皇帝，专尚法度，乃以神、逸、妙、能为次。”([宋]邓椿《画继》卷九)“神”与“逸”何为顶端的分歧，构成了中国艺术品评的一个有趣现象，这一现象背后，是中国文化哲学通过审美来表征人与外在世界、与内在心灵关系的细腻的艺术经验化寄托。在美育，则是宋代兴起的理学所倡“格物致知”，对审美教育的核心内容：人的真知与情怀、价值与审美之间关系的哲学引导。“人心莫不有知，惟蔽于人欲”，“知者吾之所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故曰‘致知在格物’。”[8]要达到致知的目的，必须经格物的途径，只有格物之途才能达到去掉“人欲”而达致知之境。“一物之理即万物之理”([明]黄宗羲，《宋元学案·横渠学案》)，所以深观一物，即可得万物之理，进而抵达心知。“以目观物，见物之形；以心观物，见物之情；以理观物，尽物之性。穷理尽性，以至于命，是谓真知。”([清]王植《皇极经世书解》卷八)尚格物，为什么将刻意求形似的“能品”位列审美的最低阶，关键在于理学的“格物致知”与“穷理尽性”之说，虽是强调即物即理，但目标却是返回内心，观物求理是方法与过程，是修身的手段，其终极目标是正心诚意，去除遮蔽，所谓“学贵心悟”([宋]张载《经学理窟·义理》)，这就是随中国文化的丰富与发展从儒道互补走来的中国传统美育思想的核心命题。如现代美学家所言：“神与逸都是神，只是神是朝廷之神，都市之神，儒家之神，逸是山林之神，田园之神，道释之神。”[9]精英文化的神逸分品，立足宋明理学与陆王心学“大其心”与穷理尽性并重、澹淡空灵与傲世狂狷并行的审美文化积淀，作为中国传统美育成熟期的历史现象，典型表征了一种极端推重审美境界体验的精英文化品格——“惟恐是画，是谓能画”*[清]龚贤《龚贤山水册》十开之一页，约1677年作，纽约大都会博物馆藏。美育的人文理想，在这个极度精英化、精神自恋化的艺术寄托中，难免消弭于自说自话；美育的社会文化治理功用，在精英文化与庶民文化符号分明对立的分隔中，压抑了社会精神生产的自由活力与艺术想象的生命动力……

人对现代化生存的体验，总是伴随着文化传统的某种断裂感。如果以“五四”新文化运动作为中国现代美育发生的节点，它鲜明的“打到孔家店”的文化革命旗帜，意味着新美育的思想与实践首先以拒绝、批判传统美育为出发点，而这种大拒绝的一个突出焦点，是将传统美育描述为压抑、扭曲人性的封建道德伦理训化工具，取而代之以康德美学、席勒美育以及叔本华、尼采诸家思想中的“审美无功利”观点，以求展现新美育全新的人文价值关怀。这就形成了20世纪前半期中国现代美育发生期一个悖论现象：以审美无功利的理论立足点批判传统美育，用心则在于以“经世致用之学”来改革旧文化、旧教育，育“新民”以兴邦，倡科学以强国。“无用”的价值判断愈鲜明，“用”的现实意义愈深刻。因此，有学者将中国现代美育的特点概括为“审美功利主义”。“从目的上看，审美功利主义把思想文化的改造和人的启蒙教育联系在一起，并由此使中国现代美学具有了启蒙和人的心理本体建设的人文精神；从思想来源上看，它把西方现代思想和中国传统文化融合在一起，并创生了新的意义；从范围来看，它虽然主张审美和艺术的相对独立性，并反对传统的‘文以载道’说，但是在人的内在修养和精神境界提升的意义上，把审美与道德联系在一起，从而拓展了审美范畴的思想文化意义”。[10]

从社会文明秩序建构与自然审美畅游的“儒道互补”，到“神逸分品”的精英文化理想和社会上层文化与下层文化间的审美符号隔离，中国传统美育从儒学这一生命基因中遗传的人文秩序迷恋，既使“经世致用”成为中国审美文化的突出人文性格，也使分等级、辩雅俗成为美育文化生产的古板程序甚至更新阻力。20世纪中国社会、文化的全面现代性变革大潮，以审美“功利主义”的现代美育思想生产与美育实践普及，在与

西方美育思想的深度对话中超越了自身，同时也无目的而合目的地延续与更新了儒家美育的“文化治理”实践关怀。

在“人文理想”与“文化治理”两个维度视域下的美育研究，可以发现中华美育与西方美育为人类贡献的诸多宝贵经验，更有待深入挖掘、比较、阐发，以启示人类21世纪全新文明建设实践中美育所面临的新问题与思想求解。

[1] 席勒.审美教育书简[M]. 冯至,范大灿,译. 北京：北京大学出版社，1985.

[2]舒斯特曼.实用主义美学[M].彭锋,译. 北京：商务印书馆，2002:208.

[3]奥康诺. 艺术、产业和现代化[J]. 顾鑫,张良丛,王斌,译.马克思主义美学研究，2010,13(2):48-71.

[4]哈贝马斯.公共领域的结构转型[M].曹卫东,王晓珏,刘北城,译. 上海：学林出版社，1999:60.

[5]尼采. 权力意志：重估一切价值的尝试[M].张念东,凌素心,译. 北京：商务印书馆，1991:66.

[6]ROSS K, NIGHTINGALE V. Media and Audiences[M]. Milton Keynes: Open University Press, 2003:36.

[7]陈炎.建构与解构：儒道互补的美学功能[G]//周来祥. 东方审美文化研究：第1辑. 桂林：广西师范大学出版社，1996:38.

[8]程颢,程颐. 二程集[M]. 王孝魚,校. 北京：中华书局，1981:316.

[9]张法.中国美学史[M]. 上海：上海人民出版社，2000:231.

[10]杜卫.审美功利主义——中国现代美育理论研究[M]. 北京：人民出版社，2004:209.

(责任编辑：刘 晨)

More Thoughts on the Two Dimensions of Aesthetic Education:Humanistic Ideals and Cultural Governance

KONG Xin-miao

(Institute of Arts, Shandong Normal University, Jinan 250014, China)

"Humanism" and "cultural governance" constitute the two dimensions of theory and practice of aesthetic education which, in the specific historical context, are often not manifest at the same time. Emphasizing one dimension often serves to conceal the realistic purpose of the other. This makes for the various aspects and evolutionary path of aesthetic education in cultural history. This paper, by tracing this line in an overview of western and Chinese aesthetic visions, attempts to forge a link between the discourse practice of research in aesthetic education and the new problems in 21st century aesthetic education.

Chinese and Western aesthetic education; humanistic ideal; cultural governance

2016-10-17

孔新苗(1956—)，男，山东威海人，博士，山东师范大学艺术学研究所所长、教授、文艺学博士生导师，主要从事艺术美学与美术教育研究。

G40-014

A

2095-0012(2016)06-0005-05