孔子天命观中的超越维度

李亚奇

(河南大学 哲学与公共管理学院，河南 开封 475000)



孔子天命观中的超越维度

李亚奇

(河南大学 哲学与公共管理学院，河南 开封 475000)

孔子的“天命”思想具有独特的二重性，“天命”呈现为一种人格化的主宰和非人格化的限制双层互动的力量。孔子继承了殷商的“巫”文化，而其中“天”在世间具有主宰力量。但“天”的发展是一个逐渐脱去人格化宗教外衣的过程。在孔子那里，作为一个精神实体，“天”将德性赋予人。拥有自我意识的人们承接道德使命，并在经验生活中践行“礼”“仁”，行道于天下。孔子以“德性”为承接点，将外在的超越(精神实体之“天”)和内在的超越(道德意识之“仁”)结合起来。从超越维度看，孔子的“天命”思想本质上是内外超越的结合，而这种内外超越之间的张力正是孔子天命观的精神实质。

天命；超越；主宰；道德

近年来，孔子的天命思想一直被国内外学者关注，并存在不同的诠释维度。其观点主要有以下几种：第一，孔子尚未脱离传统天命思想的局限，仍然将“天”看作主宰一切的人格神。“孔子之所谓天，乃一有意志之上帝，乃一‘主宰之天’”[1]303。孔子的“命”依然是与“人格神”的天联系在一起的，其天命观是一种“命由天定”的命定论。第二，孔子将“天”“命”分开，削弱了“天”的权威，但孔子仍然用“命”来宣扬天命的宗教权威。“孔子以前的夏、殷、周传统思想，往往把宇宙和人类社会的最高主宰称为‘天’，把支配社会生活的盲目的异己力量称为‘命’”[2]73。第三，孔子的天命思想呈现阶段性。50岁之前，孔子深深感受到天的主宰作用；孔子50岁知天命，所以他在50岁之后已经不再将天命作为一种宗教信仰，而是将“天命”理解为一种命运之命。“殷周时代所谓命本指上帝的命令，后来儒家讲命，上帝命令的意义逐渐模糊起来。所谓命指不以人的意志为转移的客观决定力量”[3]128。第四，孔子作为人文伦理思想的革新者，已经完全脱离宗教信仰，其“天命”之“命”为一种“客观限定”[4]74。

可以看出，以上四种观点的核心是沿着孔子“天命观”的不断去宗教性推演的。学术界关于孔子“天命”思想的这种分歧，体现了孔子“天命”思想的复杂性。即便有人将孔子的天命信仰与仁学结合起来，但是他们是简单地将两者糅合在一起，忽略了孔子天命思想的复杂性，导致孔子天命观超越精神的实质无法呈现出来。事实上，孔子的天命思想是具有两重性的。“天命”呈现为一种主观主宰和客观限制双重互动的力量。这种张力和互动正是孔子天命观的精神实质。从超越维度可以看出，孔子天命观的本质是内外超越的结合和互动，孔子以“德性”为承接点，将外在的超越(精神实体之“天”)和内在的超越(德性精神之“仁”)完整地联系在一起。

一、孔子天命思想的二重性

孔子在论述“天命”思想时，往往会将“天”和“命”分离开来。“在《论语》中，‘天’字出现19次”[5]223。从《论语》中有关“天”的语句中可以看出，孔子的思想还或多或少地受到传统“天命”观的影响。首先，“天命”是人无法控制的，天决定着人的生死。“颜渊死。子曰:‘噫!天丧予!天丧予!’”[6]978孔子为颜渊之死感到遗憾。但是，天命就是如此，不可改变。其次，天命是善恶分明的，世间人们的行为都在天的掌控之中。“吾谁欺?欺天乎?”[6]775在这里，天是善恶分明的，世间人们的善恶行为都由一个“天”之力量来判别。可见，天具有一定的主宰作用。天命无常，天降在世的“命”是好是坏，都是“命”。

在《论语》中，“命”字出现过21次。而“天命”这个词只出现过3次。这说明孔子很少将“天”和“命”搭配在一起使用，而是在许多地方将“天”和“命”分之而论。“道之将行也与？命也，道之将废也与？命也。公伯寮，其如命何！”[6]1321“命”体现着天对人之自然生命的限制，表现的是人所无法驾驭的客观力量。“人当以行道为职，此属天命。但天命人以行道，而道有不行之时，此亦是天命”[7]32。宇宙世间有一种客观的理序，同时也有一定的限制，这时的“命”就是一种“客观限定”。世间生活中的一切事物的遭遇都是被决定的，这就是事物外在的必然性。从外在看，人生的一切事象，都不过是宇宙世间现象的一部分，所以也逃不过“命”的客观限制。

可见，孔子天命思想呈现一种复杂性。这种复杂性是由于孔子汲取了殷商和西周两种不同的天命思想。西周天命观中的“以德配天”和“皇天无亲，唯德是辅”等观念对孔子影响深远。孔子汲取了西周伦理道德的精神，继承和改造了殷商传统的巫文化。孔子很好地把握了“天命”思想的“度”，承续了“天命”思想的二重性，使“天命”思想在两种“天命”意义的张力中展现活力。“天命”呈现为一种主观主宰和客观限制双重互动的力量。时代思想的矛盾性决定了孔子“天命”思想的二重性。孔子一方面深受传统“天命”思想的影响，另一方面他并没有将这种主宰力量置于个体内在精神意志主宰之上，而是以“德性”为承接，将“天”和“人”有机地结合在一起。

二、天命在世：非人格神的客观精神力量

在西周晚期的金文中,“命”字, 和“令”字是“一词之异字”[8]24。“令”字是指“天令”和“王令”。“王命”源于“天命”，所以有时“王命”即是“天命”。“命”字的字形就是来源于口令。在古代文献中，“天命”“受命”等相类的语句很常见，如“天命玄鸟，降而生商”[9]1030。“命”字都是“命令”的意思，而施加“命令”的主体就是“天”这个人格神。将“天”作为一种信仰而形成的“天命”思想，在古代出现很早，这是早期社会的普遍宗教信仰。“命”的观念涉及“天”的意志性。这种意义的“命”与“天”结合，就形成人格天观念。

人格神之天的“命”需要有一个中介传达到人间，这个中介大部分是古代的“巫”[10]58。宗教的“巫”通过宗教仪式获得天命，再传达给统治者。传统的“天命”思想来源于“巫”文化。传统的天命信仰对孔子的思想也产生了影响。孔子在《论语》中曾自叹过：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”[6]756。凤鸟是商民族的图腾，天人之间的中介也正是这种凤鸟。如“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”[6]570可见，孔子的思想中仍然存在某种宗教向度，并保留了“巫”的某些精神痕迹。

但从孔子对“神鬼”的态度，我们可以看出“天”是一个脱去人格神外衣的精神实体，而不再是一种自然的宗教信仰。首先，孔子对祭祀(巫文化的重要形式)的态度是与众不同的。“祭如在，祭神如神在”[6]226这句话，一方面显示出孔子对祭祀的诚挚和严肃，但另一方面“如在”两字表明他怀疑神是否来享祭。其次，他对于鬼神(巫文化的重要对象)的态度是这样的：“务民之义，敬鬼神而远之”[6]523。敬鬼神是以严肃的态度对待鬼神，和祭祀是一样的，但“远之”却是告诫弟子不要以祈福为借口而过分与鬼神接近。“敬鬼神而远之”一语是特别用来和上半句“务民之义”做对比的，可以明显看出孔子重人远过于鬼神。当季路问起鬼神的时候，孔子不悦地回答说：“未能事人，焉能事鬼？”[6]981由此可见，在孔子的天命思想中，人是其关注的重要对象。

孔子有时将“鬼神”的思想悬置起来，更加突出人的重要性。一方面，孔子继承传统殷商的“巫”文化，“天命”表现为一种主宰力量。另一方面，“天”的发展是一个逐渐脱去人格化的宗教外衣的过程。孔子将“天命”人格神的性质弱化了，但仍保留了其主宰一切的权威，这种权威就表现为一种人之所尊、所畏的宇宙世间的客观力量，也可以称之为“天道”。孔子继承和发展了殷商和西周不同的天命思想，避免了“天命”人格化和非人格化的两种极端。“信仰与教化之间不容忽视的契合性，是儒学在其宗教性维度应有之历史性格”[11]115-126。在孔子那里，作为一个精神实体，“天”将德性赋予人，人承接道德使命，但是人享有主宰自觉意志的权利。人可以通过自觉意志和主观努力来完善自身的道德修养，进而推己及人，行“道”天下。

三、天命在人：非自然限制的道德精神力量

孔子的“天”不再有人格神的性质，但是孔子并没有完全将“天”诠释为自然的限制。孔子崇尚周礼，深受周之人文思想的影响，关注个体的自觉意识。周公制礼作乐，将殷商的自然宗教转化为一种“以德配天”和“皇天无亲，唯德是辅”为核心的伦理宗教。个人即是“德”之主体，孔子将沟通天人的中介从传统的“巫”替换为个体之人。但是孔子继承了“巫”文化的模式和结构。孔子的“天命”思想界定在“天”之主宰力量和“命”之客观决定力量之间，这里的“天”可以看作一个精神实体。在世间，“天命”具有主宰力量，但是个体可以直接与“天”打交道，所以，个体具有主宰自我的力量。

由于天的道德赋予，孔子才认为自己身上担负着天命，才能不断冲破坎坷和颠沛来宣扬自己的思想。这种天命也是孔子一生的精神慰藉。他认为人在天命面前，不能萎靡不振，而是要通过个体的能动性去作为。孔子以“知其不可而为之”的精神，在“有命”的人生中自觉地挺立起自己的“天命”。个体对是非的自觉主宰，则是依靠“天”赋予之“使命”——德性。“天生德于予，桓魋如予何？”[6]624孔子认为他的德性是天所赋予的，自己有沟通天人并传“道”于天下的使命。“天命”从一种外部的被人性化的信仰对象转化为另一种被人们理性认知的对象。“天命”通过德性实践的桥梁，内化为人的道德本性本身。子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”[6]1313“天命”表现为一种德性的赋予，人们必须在经验生活中体认这种“天命”，将人之道德本性发扬下去，发掘个体的自觉心和价值意识，形成一种内在“仁”之精神的超越。

四、天命的双层超越：外在客观力量和内在道德力量的互动

传统的“天命”来源于“巫”文化。而传统的礼乐文化就是根植于“巫”文化的祭祀仪式。《说文·示部》中有：“礼，履也，所以事神致福也”。所以，“礼”是从祭祀体系里延伸出来的，也可以说“礼”源于“天”。但是，这种“礼”后来发展为一种无意义的“躯壳”。孔子正是基于此，重新挖掘“礼”的本质，给“礼”注入新的血液——“仁”。“古人言礼本于天，极于王帝。”[12]357。天作为一种精神实体，授“道”于人，赋予个体德性。而孔子就是求其德传其道。虽然孔子的这种能力和“巫”通天的神通是相似的，但孔子是为了修德传道，而不是要学习“巫”的这种技能。在处理伦理理性和宗教信仰的关系上，“孔子正是用礼将理性与对鬼神的信仰结合起来，因为信仰，所以要‘敬鬼神’；因为要保持理性，更多关注现实社会秩序，所以要‘远之’”[13] 24-30。

“天”命“德”于人，而“仁”统摄诸德。在孔子那里就是以仁济礼，“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”[6]747天赋予孔子继承和弘扬礼乐之道、博施济众、经世济时的使命，这种使命也就是弘扬仁道，以天下国家为己任。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”[6]494。人们不但要“己立”,而且要“立人”；不但要“己达”,而且要“达人”，将作为个体道德自觉的“仁”推广为一种普遍的社会德性。这是一种超越小我的人文伦理道德精神境界。“这种人文实践的理性化，并不企图消解一切神圣性，礼乐文化在理性化的脱巫的同时，珍视地保留着神圣性与神圣感，使人对神圣性的需要在文明、教养、礼仪中仍得到体现”[14]14。

在客观的经验世间，人受到天之自然限制。但人并不是完全被命限制，个体是具有清醒自觉心和价值意识的。在自然限制的“命”中，孔子认为个体仍然有主宰自我的能力。这种不假外求、不受制约的自觉境界就是“仁”之境界，“视人如己，净除私累”[4]88之境界。孔子极力倡导“礼”和“仁”的思想，人们应该在生活中尊礼行礼，发掘礼中的深层本质，践行道德德性，引仁入礼。孔子追求的“仁”“礼”思想是人精神内在超越的境界，而孔子外在超越的“天命”思想是这种内在超越境界的支持和保障。孔子正是承接了“天命”之德性，才致力于“仁”“礼”思想境界的不断完善。

在传统的“天命”信仰中，“宗教”维度之下的“天”作为人格神具有主宰一切的力量。孔子改造了“宗教”维度的“天命”思想，吸收了西周的天命观念，为“天命”注入了新的血液，进而形成孔子独特的“超越”维度之下的天命观。孔子的“天命”不是人格神的绝对命令。孔子虽然受到“巫”文化的影响，但孔子不是一个“巫”，孔子在结构和模式上继承了“巫”文化，但孔子的天在内容上不再具有人格，而是将外在的交通方式转变为个人内在的修德。孔子重新诠释了“巫”文化，尽可能将其宗教性压缩到最小，但并不消除其结构和模式的影响。孔子通过外在超越和内在超越的结合，使其核心的道德思想更加完整地呈现出来。这时的“天命”思想成为孔子“仁”“礼”思想论证的保障和支持。对于孔子，“天命”成为他运思和践行人间正道的“成人”过程中不可缺少的外在权威与精神支柱，而其中自有其不可改变的、可以信赖的意志，人所能做的只是积极地体会并顺应，从而实现天命与天意，而不能任凭己意加以修改或颠覆。“天”将德性赋予人，人承接道德使命，享有主宰自觉意志的权利，在经验生活中践行“礼” “仁”，行道于天下。而这种作为精神实体的“天”和作为道德意识的“仁”之间的结合和互动正是孔子天命思想的精神实质。孔子合理地运用外在超越和内在超越之间的张力，将其独特的天命观呈现出来。

[1] 冯友兰.三松堂全集：第2卷 [M].郑州：河南人民出版社,2001.

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[责任编辑郜春霞]

The Transcendental Dimension of Heavenly Mandate of Confucius

LI Yaqi

(PhilosophyandPublicAdministrationInstitute,HenanUniversity,Kaifeng475000)

“Heavenly Mandate” of Confucius has a distinctive duality, and it shows the power of double interaction between the domination of personification and the limit of non-personification. Confucius inherits the culture of “Witchcraft” in the Shang Dynasty, and “The Heaven” has the power to dominate the world. But the development of “The Heaven” is a process which puts off the religious coat of personification gradually. As a spiritual entity, “The Heaven” endows the human with morality in the view of Confucius. The human who has self-conscious takes over the moral mission,and puts “The Rite” and “The Humanity” into practice in their lives and then spreads it in the world. Confucius uses “The Morality” as a connection, and then combines the external transcendence (The Heaven is the spiritual substance) and the immanent transcendence (The Humanity is the moral awareness) . From the transcendental dimension, “Heavenly Mandate” of Confucius is the integration between the external transcendence and the immanent transcendence essentially. The contradiction between the external transcendence and the immanent transcendence is the spiritual essence of Heavenly Mandate of Confucius exactly.

Heavenly Mandate; Transcendence; Domination; Morality

2015-11-18

李亚奇(1990- )，女，河南叶县人，河南大学哲学与公共管理学院2014级中国哲学专业在读研究生，主要从事先秦哲学研究。

B222

A

1671-8127(2016)01-0013-04