晚清关学大儒刘古愚的经学思想与诠释风格

赵均强

(西安文理学院 长安历史文化研究中心，西安　710065)



【关学研究】

晚清关学大儒刘古愚的经学思想与诠释风格

赵均强

(西安文理学院 长安历史文化研究中心，西安710065)

摘要：作为晚清关中理学复兴的代表人物，关学大儒刘古愚既是一位宗王学的理学家，也是一位经世致用的经学家。刘古愚的经学依托经典，试图发掘儒家思想中的优秀资源，嫁接以西洋思想，从而解决中国愚昧和积贫积弱的现实问题。总的来说，刘古愚经学极具现实性和实用性，它不是为经学而经学的书斋学问，它的最大特点是通经致用、会通中西、救亡图存。 清代关中学人对《关学编》的续补，并非单线进行，而是大抵经过一个由分趋合、不断修订完善的过程。首先，王心敬—周元鼎(简称王系)、刘得炯—李元春(简称李系)分别沿着不同的路向续述了从冯从吾到李二曲的关学学人，并对原编做了补述。随后李元春的弟子贺瑞麟再次续入李元春等关学七人，与之同时的柏景伟则将冯从吾的原编、以上两系的关学续补编、贺瑞麟的再续编予以删定整合、汇为一稿，而贺瑞麟在柏景伟殁后对合本的补正，则形成了今天《关学编》的基本面貌。

关键词：关学;刘古愚;通经致用 《关学编》；王心敬；李元春；贺瑞麟；柏景伟

关于刘古愚与晚清关学复兴，前辈史家早有瞩目。1924年，梁启超《近代学风之地理的分布》云：“顺康雍之际，三李主之于内，亭林、恕谷辅之于外，关学之光大，几埒中原河朔。乾嘉以后，戛然不复有闻焉。清季乃有咸阳刘古愚(光蕡)以宋明理学自律，治经通大义，明天算，以当时所谓新学者倡于其乡。其门人同县李孟符(岳瑞)以之比习斋，关学稍稍复苏矣。”[1]42621935年，蒙文通《评学史散篇》也说：“清末西北理学有炽然复兴之势，与李元春同时者有倭艮峰、苏菊邨、李文园，皆中州人。而李氏之流独广，其弟子之著者有杨损斋、贺复斋、薛仁斋，再传之著者有牛梦周、张葆初。并时关中又有柏子俊、刘古愚。是皆西北之俊、关中之先觉也。其源远而流长，亦不可以弗论。”[2]413晚清关中理学有朱子学与阳明学两派。朱子学的起点是朝邑李元春，一传至杨树椿、贺瑞麟，再传至牛兆濂、张元善。阳明学的源委不明，其代表人物则是柏景伟和刘古愚。相对而言，晚清关中朱子一派比较保守，属于理学中的主敬派，重视个人心性修养和纲常名教，在西学新学冲击的背景下，他们坚守正学，以兴学术、正人心为己任，是为旧学营垒。与之不同晚清关中阳明学一派则能关注时务，与时俱进，主张变革，积极倡导西学新学，是为晚清关中理学中的维新派。这种情况，是我们考察刘古愚经学思想与释经风格的基本背景。

刘古愚(1843—1903)，名光蕡，字焕堂，号古愚，同光间陕西咸阳人，光绪元年举人，后绝意仕途，毕生致力于陕西新式教育事业。史载先生“历主泾阳、泾干、味经、崇实诸书院。其法分课编日程，躬与切磨。门弟子千数百人，成就者众。关中学风廓然一变。复并义塾于咸阳、醴泉、扶风，导之科学。余则练枪械，寓兵谋，以风列县。募巨金二十万，谋汽机，开织业，以兴民利。”[3]7366甲午战后，国难急迫，康、梁、谭倡导变法，先生闻声而动，经门生李岳瑞等介绍，与康、梁书信往还，在关中大力传播西学，力主维新，时有“南康北刘”之称。维新失败后，先生被列为乱党，而他视死如归，煮酒待戮，后因大吏解救才幸免于难。晚年，主讲烟霞草堂，陕甘总督奏请赴兰州，任甘肃大学堂总教习，不数月病卒，终年61岁。

刘古愚一生著有《尚书微》《立政臆解》《学记臆解》《大学古义》《孝经本义》《论语时习录》《孟子性善备万物图说》《史记货殖列传注》《前汉书食货志注》《陕甘味经书院志》《烟霞草堂文诗集》等，其中，经学著作有《尚书微》《立政臆解》《学记臆解》《大学古义》《孝经本义》《论语时习录》等。

一、《学记臆解》中的教育救国思想

刘氏认为，救国强国，兴办教育是最快捷、最重要的办法。他说：“救国之贫弱，孰有捷且大于学者！”[4]第62册，413在《学记臆解》中，刘古愚具体阐述了自己兴学救国的思想。

首先，刘氏发挥《学记》“化民成俗”的思想，主张学习不是士子的专属，而应“纳民于学”，积极提倡遍及各行各业的全民学习。他说：

国与人同，而政治不如人，学不如人也。民与人同，而风俗不如人，教不如人也。[4]第62册，418

有国有人民而贫弱不如人，其民不学也。[4]第62册，416

特兴学以化民成俗为主，而非仅造士成材也。[4]第62册，413

化民成俗为兴学之本意，则造士育材犹为教学第二义，此亦今日立学堂者所当深思。[4]第62册，416

言学不言政，学不及兵、吏、农、工、商，而专属于士，后世为政之失，非圣人言学之本义。[4]第62册，413

纳民于学，使皆为有用之材，以自治其业而已，所谓化民成俗也。[4]第62册，413

化民成俗，则胥纳士、吏、兵、农、工、商于学，厚积其水以待蛟龙之生也。兵练于伍，吏谨于衙，农勤于野，工巧于肆，商智于市，各精其业，即各为富强之事，而又有殊异之材挺然出于群练、群谨、群勤、群巧、群智之中，以率此练、谨、勤、巧、智之群自立于今日之世界，不惟不患贫弱，而富强且莫中国若矣。[4]第62册，413

其次，《学记臆解》贬抑训诂词章、博考典章式的学问，反对高谈心性的道德说教，主张即事穷理，主张在人事生活中学习，倡导学习实用技术。它说：

此章叙学缘起，欲化民成俗，则为当官行政者言之，不惟训诂词章之学，亦非博考典章以为经济，高谈心性以为道德，仅聚生徒讲论一堂之学也。盖三代师即是官，教即是政，民即是徒，则兵刑礼乐之政，农工商贾之业，饮食男女之事，出入起居之时，皆学也。[4]第62册，416

知射御为六艺，亦人所当习，则凡技艺不敢轻忽而均博览及之矣，……古之射如今之演放枪炮，拟乡学以枪代鼓箧之鼓，凡师之号令皆令放枪，暇则演中的，则兵寓于学矣。古之御如今之运用机器，拟令乡学各购一适用之小机器由此推广，以及一切机器，则工伏于学矣，此则由射御变而进之矣。[4]第62册，422

古代的六艺有礼、乐、射、御、书、数与诗、书、礼、乐、易、春秋两种。前者见于《周官》，后者形成于春秋战国。这前后两种六艺，名称虽同而内容不同，前者是实用技术教育，后者是书本教育，后者之取代前者，意味着实用技术教育从此退出教育舞台，而书本知识渐为教育核心，这实为我国教育史上的一大转折。平心而论，古代教育的这种由实向虚的变迁，就历史看，无疑是先进的合理的，然而也由此造成了教育的专门化、书本化。在刘古愚看来，要救国强国，就必须继承前六艺的实用技术教育取向。考诸历史，这种说法也不是首创，早在清初，颜李学派就有类似的说法。不过，颜李之说仅是为矫正晚明王学的空疏杂禅，而刘古愚的经说则指向救国强国。世移时易，两者亦不可同日而语。*颜李学派即清初颜元、李塨所开创的实学学派，该学派主张实文、实行、实体、实用。颜元尝曰：“(仆)著《存学》一编，申明尧、舜、周、孔三事、六府、六德、六行、六艺之道，大旨明道不在诗书章句，学不在颖悟诵读，而期如孔门博文约礼，身实学之，身实习之，终身不懈者。”(《颜元集》，48页，北京：中华书局，1987年版)李塨尝语人曰：“子知读书，未知为学。夫读书，非学也。今之读书者，止以明虚理、记空言为尚，精神因之而亏耗，岁月因之以消磨，至持身涉世则盲然。曾古圣之学而若此！礼、乐、兵、农，可以修身，可以致用，经世济民，皆在于斯，是所谓学也。书，取以考究乎此而已，专以诵读为务者，非学也，且以害学。”(同上，37页)两相比较，刘古愚门生李岳瑞将其师比作颜元，亦可谓知师。

第三，《学记臆解》还参照古代家有塾、党有庠，术有序，国有学的学制，特别重视基层教育，竭力提倡乡学与姆教，认为“乡绅能为其乡里之师，教化尤易行，村中子弟必听命唯谨，一村之人皆必乐从其教，此亦今日设学一大关键。乡学从此始。”[4]第62册，418*刘氏重视乡学的动机，其文集中有一段可资佐证。1899年，刘古愚致友人信中说：“去岁六月之事至今思之令人心悸，愚民无识，以剧本为经典，以优伶为先知。《水浒》《西游》盗贼魔鬼,一旦生于我朝,既遂外人弱我之心，徒贻后世笑谈之柄，岂不痛哉！岂不痛哉！故救去岁之败，必自开导乡愚之无识始矣。开导乡愚，舍乡学何以哉?”(《烟霞草堂文集》卷六)所谓姆教亦即女师妇道之教。认为如果妇女能识字，则孩童十岁之前，在家庭就可受到启蒙教育，这是教育的始基。此外，《学记臆解》对于《学记》的解释也有一定新意。例如，先秦典籍阐述礼乐，大多重乐轻舞，只论乐具陶冶情操、和谐社会的功能，却不与舞蹈相联系。刘古愚说经，不仅注意到了舞蹈，并且认为舞蹈可以强健筋骨，身体健康也是圣王立学之本意。由此出发，刘氏主张今日学校须有舞法，宜以军营步伐定为舞列使习之，以健筋骨。

二、《尚书微》《立政臆解》中的君主立宪思想

有学者研究表明，在刘古愚思想形成过程中，他与康有为、梁启超的书信交往，具有重要作用[5]。在政治改革方面，刘古愚主张君主立宪，因此，为了宣传君主立宪的维新变法思想，刘古愚精心挑选了儒家经典中讲王道的《尚书》以及《尚书》中的《立政》篇分别做了现代诠释，以便通经致用，救亡图存。

(一)《尚书微》中的有限君权思想

刘氏对《尚书》的诠释，主要是围绕君主权力展开的。

首先，刘古愚反对君主专制，主张君权的行使应具有一定的公开性。其所谓“君权不能不公于人”，即是一种有限君权的主张。在他看来，古代政治中出现的暴君暴政，并非出于这些统治者自身的邪恶，而是君权“不公于人”所致，故天子应当“公权于民以会同持天下之政”，主张君民共治天下。他说：

此篇及《微子》《牧誓》等篇言纣恶不过酗酒、听妇言、废祀、所用匪人而已，是纣恶亦臣下为之。子贡云纣之不善不如是之甚，非故为纣出脱也。故君权不能不公于人，先能公于进退人才，则天子亦可世及，在位无长恶。逢恶之人，虽桀纣之恶不能遍及天下。第268册，[4]352

夫周公营洛谓有德易以兴，无德易以亡，不欲后人据险自守，以久暴虐其民，故公权于民，以会同持天下之政，天子不能以一人之私乱天下，而诸侯亦不能以一人之私乱于一国也。[4]第268册，379

其次，在反对绝对君权的同时，刘古愚又反对一切决策皆由庶民，主张威福之权操于王者，主张由君、民、卿士共议国是。他说：

庶人应受治于上，上之所为不足以服民心，民皆起而非议之，其议虽正，然天下之公是非不明于朝廷，仅存于庶人之口，以下议上，不得不谓之僭。人人议之，必不能尽归于正，则又忒矣。臣之作福作威，皆所以为一身窃玉食也，而遂坏天下之风俗而使之乱，故天下归往之谓王，威福之权必操之协于皇极之王者，而天下始定矣。[4]第268册，356

三占从二，今西国议院以与议多寡定从违，即此意。[4]第268册，356

然则国家有事，君臣于民之议论固可鼎足而三，君以位尊，民以众胜，卿士则在位于众之间。今西国议院以君从其议者准若干人，其法与此同，而彼不决之神，不如中法之详密无弊也。[4]第268册，357

第三，刘古愚批评嫡长子继承制，主张传子与传贤并重。他认为，传子不传贤是私天下时代的产物，在夏代就已经开始了。但是，这种制度一开始就有问题，“传子之局甫开，争之者即为吾子，于是欲以天下私其子，必并子之贤否不论，而为立嫡之法，乃可以息争，以至于桀，而夏之局终矣。”“且天子世及，诸侯亦必世及，天子不能世世皆贤，大臣亦不能世世皆贤也，而世家之祸兴，《盘庚》是也。嫡子皆可有天下，而夺嫡之变起，《高宗彤日》是也。嫡，则虽以纣之恶而为君；非嫡，虽以微子之贤而出逊，比干死，箕子遁，牺牲被窃，祖宗早已不祀。商之局终，而武王又以兵起矣，假使传子之局仍可传贤，微子、箕子、比干之贤皆能有国，而商祖宗之祀自可绵绵不绝。”[4]第268册，353

(二)《立政臆解》中的宪政改革思想

先秦儒家文化强调德治，主张道德全覆盖，主张道德面前人人平等，因此，强调修身和人治。西方启蒙文化强调法治，主张法律全覆盖，主张法律面前人人平等，因此强调制度与法治。对此，刘古愚也有认识，并力图变中国的德治为法治。他认为，西洋新出宪法中的基本原理我国古代就全部具有了，我国古代的法治思想都在《尚书》28篇之中，如果说《洪范》是我国古代的宪法，那么，《立政》则是周公治天下的总要纲领，它是我国“古代宪法之鼻祖”。因此，刘古愚对《立政》篇的诠释，其核心思想是寻找西洋行政、立法、司法三权分立理论与古代王道的相似性，进而论证宪政改革并不与儒家王道思想相冲突。

首先，刘氏认为，西国宪法全以主治、行政、议法三权相维持，而这种思想早在《立政》篇中就有。他说：

西国宪法全以三权相维持，谓主治、行政、议法三权也。[4]384

《史记》云成王在丰，天下已安，周之官政未次序，于是周公作《周官》，官别其宜，作《立政》，是《周官》以次序官职，《立政》特别其宜耳。别其宜，即分为主治、行政、议法三大纲之谓。[4]第268册，383

西国新出之宪法精理吾国古亦有之，《尚书》二十八篇阐此无余蕴矣，而《立政》一篇尤重用法，为宪法之鼻祖可也。西国所谓宪法即中国所谓《洪范》，以知人安民平治天下之道也。……呜呼！吾中国宪法尧舜禹皋创之，汤文武周公承之，孔孟修之，明备于《尚书》，桀纣幽厉不能亡者，经祖龙虐焰销蚀沉毁，遂至湮埋两千余年之久，今为西人所迫，道始大明，乃求法于西国，是弃祖父膏腴之业而不耕，而甘行乞于市以求延残喘也，岂非大可痛心之事哉！[4]第268册，383

其次，刘氏也从民权、选举、职官、君主责任等入手，对宪政的合理性进行了阐述和论证。他说：

叙三代立政皆从上帝说入，禹汤文武皆以民为天也。故以敬天之心敬民，即以敬民之心求知人以立政之安也。[4]第268册，387

从起至此为一段，历叙禹汤文武以人立政心法精神无不注于知人。禹谟知人安民之旨也。西国有大事开议院必先公选举议员，亦此意也。[4]第268册，388

常伯，如西国之君相及上议院，勋贵为之，故曰伯。伯，长也，把也，谓主持政事也。常任，即西国行政之官，谓常任事也。准人，则西国下议院，以国人之公论议定宪法而行之。准人情以为法也。[4]第268册，384

此节总言有周一代设官之规模，作三事，分为三大纲，以统内外之政也。任人，常任，即所谓行政任事之官也。前以常伯居前，此以牧居后者，王朝立法主治在于天子，此既言牧则为分土君民之诸侯，以为外官，故后之。且法既定，人君主持于上，反无责任，责任在行政执法之人，此亦如近日西国君主宪法之国，国君无责任，故后之也。作三事，谓各任其事，不相统属，不相侵越，而相维持也。[4]第268册，388

文王不敢下侵庶职，惟于有司牧夫训敕用命及违命者而已。按：此制如英国宪法君主不得掌立法行政司法三权，而独有提议、裁可、公布等权而已。庶言即立法者，谓本庶人之公议以制定法律也。庶狱即司法者，谓持制定之法律以督其行也。庶慎即行政者，谓遵法以实行于国也。罔攸兼者，即所谓无总三权之权，亦即所谓君主无责任也。君主之责任，大臣代负己之责任。故君主不能不监督之。此节事训用违，即监督之意，亦即各国宪法所谓君主有提议裁可公布诸权之意也。此政所以能立之本原。罔攸兼于庶言，是非决于公论，不钳国人之口以为法也。罔攸兼于庶慎，则任人而非任法，人君不亲细务，而务知393人，无丛脞之忧而事无不理矣。[4]第268册，394

在西方政治中，君主立宪制又称虚君共和制或立宪君主制。这种政体的前提是保留君主，同时又限制君主权力，实现事实上的共和政体。就属性而言，君主立宪制是对君主独裁制的妥协与改良，因为君主立宪制最大程度地保留了君权利益，所以，这种政体往往含有保皇与民主的双重性。在晚清，康有为、梁启超等维新派人士领导的维新运动和戊戌变法，所要建立的国体即是君主立宪制。就上引经说看，其中虽然不无穿凿附会、似是而非之说，但刘古愚对于西洋君主立宪制的了解大体准确，他的经说大义也与经典本义有较好联系。

三、《大学古义》中的经世思想

《大学》是《小戴礼记》第四十二篇，其特殊之处是它名列《四书》之首，是宋明理学家最为推崇的儒家经典。即此而言，刘古愚《大学古义》与其说是经学，还不如说是理学。

刘古愚《大学古义》的古义，可以分为两大方面：一是基于阳明心学立场对《大学》古本的坚守；一是基于经世致用立场对《大学》可用思想的中西会通。当然，在具体诠释过程中，这两个方面是交织在一起的。也可以说，《大学古义》是刘古愚儒学中理学与经学的交会点。

(一)《大学古义》对古本《大学》的坚守

在理学史上，《大学》有两个版本：一个是朱熹修改本。一个是未经朱熹修改的古本。王阳明作《大学问》，使用的是古本。在清代官方尊崇程朱理学的情况下，人们不敢公开支持阳明心学，学者对《大学》朱改本还是古本的选择，就成为程朱理学与陆王心学的重要分水岭。朱熹改本与阳明古本不仅存在着文献上的差异，也存在着思想上的不同。朱熹认为，《大学》虽然重要，但有一些文字脱文错简，因此，他不仅对《大学》做了注释，而且还对《大学》做了分章，补充了《大学》的传。更为重要的是，朱熹认为《大学》有错简，即旧本对“诚意”的解释在文中所处的位置不对，不应放在格物、致知之前，故应将诚意后移至解释正心之前。究其主旨，是突出即物穷理、格物致知的功夫，严格规定格致诚正必须依次循序渐进，不可跳跃。但在心学家看来，古本《大学》既无脱文，也无错简，朱子改本以理在物而不在心，视格物致知为始功，反启后世学者泛滥于外之弊。他们认为，人之本心自明，不必以格外物为诚意前提，主张向内，即自家身心上用功，故推诚意为“大学之要”，试图以古本取代朱子的改本[6]31。

在《大学》版本问题上，刘古愚一方面主张古本是完整的，不需要加以改动和补充；一方面又认为古本的“亲民”与“改本的“新民”说均可通，但亲民更切近王道本源。他说：

古本文义文气原无阙脱错乱也。[7]10

从古本，“亲民”当如字读。从朱注，“亲民”当作“新民”，两解均可通，而新民不如亲民之义精深宏大。[7]2

人惟视民不亲，故忍以法术愚民，刑威迫民，后世一切猜防民之霸政，皆由视民不亲而生，故亲之一字为王道之本源，改为新，则王道之作用也。[7]2

故大学之道在明明德，在亲民也。亲民之亲首节必须作“亲”字解，不必易作“新”字，不必深看，即是与物相接之意，不离民物遁空寂以明明德也。[7]8

对于大学次第究竟是起始于诚意还是格知，刘古愚明确指出“大学之道以诚意为本”。他说：

观于夫子论无讼不在听断其词而在大畏其志，则大学明王道以诚意为本可以恍然矣。[7]17

明明德于天下，不过与天下同诚其意而已。……故大学之道以诚意为本，能诚意者，则握其本以为之，而明德明于天下矣。[7]22

《大学古义》中的这些主张，说明刘古愚对《大学》的诠释，是属阳明心学一派的。同时，也应指出，刘氏对“诚意”的阐发，在很大程度上是受了明末王学殿军刘宗周“诚意”说的影响。刘宗周尝谓：“意诚，则心之主宰处止于至善而不迁矣。止善之量，虽通乎身、心、家、国、天下，而根据只在意上。”[8]250

(二)对《大学》固有经世思想的中西会通

《大学》言王道政纲虽有所谓三纲领，实则止于修身与民本两条。于此两条，刘氏更加重视的是民本。就当日中西文化交融的背景看，民本与民主虽有差别，但二者都主张以民意作为施政根本，自然方便维新者的附会。在刘古愚，似乎以为可以据古代中国的民本而开出近代西洋之民主。因此，其《大学古义》多处竭力阐发亲民思想。

关于亲民，刘氏说：

大学之道是由明德以亲民之路，明德不亲民，即无道，故大学之道生于民，无民即无道。……圣贤立学之意凡以为民也。学者有志于学，须立地有民胞物与之量方可言学。[7]2

明德至善之地仍在亲民上见，不亲民而空自明其明德，其明于何见之？即不明，亦何从知之?[7]3

人惟视民不亲，故忍以法术愚民，刑威迫民，后世一切猜防民之霸政，皆由视民不亲而生，故“亲”之一字为王道之本源，改为“新”，则王道之作用也。[7]2

至平天下章，则以好恶之正则归之民，而以王者之好恶同之，明德为人所同得，取天下人之好恶以为我之好恶，以之修政刑理财用人，无一不当于人心，而天下平矣。[7]28

好恶同民，即为民之父母，而配上帝。不同民即失众之独夫，而为天下戮。[7]35

同时，《大学古义》也着力阐发了《大学》中许多涉及国计民生的实学思想，其中，《大学》的生财思想，尤其为刘氏所关注与阐发。他说：

平天下在平天下之情。情者，人与人相接之情。人与人相接，不能不假于物，其所假之物，则财是也。财不能养人之欲、给人之求，则人患兴，未有能平天下者也。天地之大德曰生，既生人必生物以养之，圣王散财以聚人，而正辞禁民为非之义专归于理财。……故圣人参赞化育必在能尽物之性，能尽物之性方能生财以养给人之欲求而平其情也。[7]35

以人情物理言之，其为人人所欲为之事需财用必多，其非人人所欲为之事则无所用财，故财者人之生机即天之动机，无财富用则人事绝、天理灭矣。[7]36

生财则须以人力补天地之缺陷，如羲农以至尧舜之所谓则可也。孔子曰来百工则财用足，又曰工欲善其事必先利其器。子夏曰百工居肆以成其事。君子学以致其道，《礼》称火化之功用，《易》述十卦之制作，子贡欲用桔槔，夫子特短右袂，圣门论财用，未尝斤斤于理之而不能生之也。今外洋机器，一人常兼数人之功，一日能作数日之事，则真生众食寡、为疾用舒矣。[7]37

先秦儒家并不摒绝富贵，孔子之浮云说，只是反对不义之富贵；孟子之王何必言利说，只是反对统治者的聚敛。然而自西汉董仲舒严辨义利以来，至于宋明，则以致富为人欲之私而厉禁，故义利不两立，不言利遂成儒者之尚。出于救亡图存的目的，刘古愚竭力发挥《大学》生财有大道的思想，力图移风易俗，为自己实业救国、工艺救国的主张张目，这恐怕也是他写作《大学古义》的初衷之一。

四、刘古愚经学的释经方式与诠释特点

鸦片战争以来，中国日益陷入列强瓜分蚕食、亡国灭种的危局之中。此种危局，尤以中日甲午战争为烈。在甲午战败之前，尽管国难深重，但对陕西等内陆省份的冲击不大，当时士人的著作对此鲜有提及即是明证。甲午战后，亡国灭种的危险渐为陕西等地的知识分子所认知。刘古愚的经学，正产生于国家危难、救亡图存成为近代中国历史使命的背景下。因此，通经致用、中西会通、救国强国就成为刘氏经说主要特点，这也使得刘氏经说带有浓郁的新学西学色彩。《清儒学案》说刘古愚“究心汉、宋儒者之说。尤取阳明本诸良知者归于经世，务通经致用，灌输新学、新法、新器以救之。以此为学，以此为教。”[3]7365这个说法无疑是十分正确的。就理学而言，刘古愚认同王阳明致良知、知行合一诸说而归于经世，属于晚清理学中的经世一派。就经学而言，刘古愚的经学也的确富有通经致用、救亡图存的新学旨趣。

传统经学的解经方式主要是对经典文字的训诂解释，亦即说文解字的工作。这种学问在清代乾嘉时期又演变为一种遍及名物、典制、历史、地理的考据之学。这都属于一种比较疏离于现实社会的纯粹书斋里的学问。但是，在救亡图存成为近代中国历史使命的大势下，为学问而学问的注经方式已经不能适应社会现实的要求了。因此，包括刘古愚在内的许多经学家，其说经方式也就难免在经世致用的大纛下，走向托古改制、穿凿附会、以经术发政论的道路。这样，他们的经说实际上也就成了传播西学新学的借径与工具。梁启超说：当是时也，“有为、启超皆抱启蒙期‘致用’的观念，借经术以文饰其政论，颇失‘为经学而治经学’之本意，故其业不昌，而转成为欧西思想输入之导引。”[9]6“而一切所谓‘新学家’者，其所以失败，更有一总根原，曰不以学问为目的而以为手段。”[9]98就此而论，若以纯粹学问的角度看，刘古愚的经学著作也难免有“借经术以文饰其政论”的致用特征，但是，我们也应看到，刘古愚的经说，毕竟还是有学问根柢在那里，也并非全然是为致用而说经的臆解。民国二十六年宋联奎等为刘古愚《尚书微》所作的《跋》就说：

先生之学，推重姚江，会通闽洛，不分门户，专以致用为期，即如斯编，解《牧誓》谓夏以传嫡亡，商以传嫡及兄弟亡，使传子之局仍可传贤，而祖宗之祀可绵绵不绝。解《洪范》谓：天欲开文明之治，鲧不顺而导，禹举鲧所堙者为之通，迎天地新机而大启之，洪水以治，彝伦以叙；解《金滕》谓：周公践祚居摄为君薨常礼，流言所云公将不利于孺子，将者，不利之事尚未见，并不以践祚居摄为非。至论武王誓师及庸蜀羌髳，谓夷狄可进于中国，又以周公营洛不欲后人据险自守，故公权于民以会持天下之政，皆绝大议论，通古贯今，自来《尚书》今古文家之解释逊此远矣。近人著《关学宗传》称先生讲学直指本源切于世用，与黄梨洲颜习斋颇相暗合，今即是编观之，不其然哉！[4]380

通观刘古愚的经说，宋联奎的这种说法是有道理的。

参考文献：

[1]梁启超.梁启超全集：第3卷[M].北京：北京出版社，1999.

[2]蒙文通.蒙文通文集：第3卷[M].成都：巴蜀书社，1995.

[3]徐世昌，等.清儒学案[M].沈芝盈等点校.北京：中华书局，2008.

[4]丛书集成续编[M].台北：台北新文丰出版公司，1988.

[5]王天根.西北出版中心味经刊书处与维新氛围的媒介构建[J].史学月刊，2009：36-46.

[6]史革新.清代理学史：下卷[M].广州：广东教育出版社，2007.

[7]刘古愚.大学古义[M].民国思过斋锓版.

[8]黄宗羲.黄宗羲全集：第一册[M].杭州：浙江古籍出版社，1986.

[9]梁启超.清代学术概论[M].朱维铮导读.上海：上海古籍出版社，1998.

[责任编辑贾马燕]

Thought and Interpretation Concerning Study of Confucian Classics ofLiu Gu-yu, a Scholar in the Late Qing Dynasty

ZHAO Jun-qiang

(Chang’anHistoryandCultureResearchCenter,Xi’anUniversity,Xi’an710065,China)

Abstract:As a representative of Neo-Confucianism in the Central Shaanxi Plain, Liu Gu-yu, a scholar of Guan School, was not only a Neo-Confucianist but also a rationalistic Confucianist. Based on classics, Liu Gu-yu attempted to explore the excellent resources in Cofucianaism and transplant it into western thought so as to settle the realistic problems of ignorance and poverty. Generally speaking, his thought was of realistic and practical significance. Apart from theoretical learning, its greatest characteristic lies in applying ancient classics, integrating the Chinese culture with the western culture and salvaging China from subjugation. The supplementary and continuation of Guan Xue Bian by Scholars of Guan School in the Qing Dynasty experienced a process of separation to cooperation and continual revision and perfection. First, Wang Xin-jing and Zhou Yuan-ding, Liu De-jiong and Li Yuan-chun, supplemented the original version respectively and introduced Feng Cong-wu and Li Er-qu. Soon afterwards, He Rui-lin, a disciple of Li Yuan-chun, introduced seven more scholars including Li Yuan-chun, at the same time, Bo Jing-wei amended the different versions by Feng Cong-wu, Wang Xin-jing and Zhou Yuan-ding, Liu De-jiong and Li Yuan-chun, and He Rui-lin, all was combined into one version. He Rui-lin again supplemented and perfected Bo Jing-wei’s edition, and shaped today’s basic version.

Key words:Guan School; Liu Gu-yu; applying ancient classics Guan Xue Bian; Wang Xin-jing; Li Yuan-chun; He Rui-lin; Bo Jing-wei

【关学研究】

清代关学学人对《关学编》补、续文本源流述略
——兼论清代关学学人对关学传统的自我建构意识

魏冬

(西藏藏医学院 研究生处，拉萨 850000)

冯从吾的《关学编》是关学史的第一部文献，对此后关学史的撰述具有奠基之功。入清而来，关学学人先后有王心敬、刘得炯、周元鼎、李元春、贺瑞麟等人对《关学编》予以续、补，丰富和完善了关学学术史的撰述，但往往忽略清代关中学人对《关学编》的续补，并非单线进行，而是经过一个由分趋合、不断修订完善的过程。首先，王心敬—周元鼎、刘得炯—李元春分别沿着不同的路向续述了从冯从吾到李二曲的关学学人，并对冯从吾的《关学编》原编(以下简称原编)做了补述。随后李元春的弟子贺瑞麟再次续入李元春等关学七人，与之同时的柏景伟则将冯从吾的原编、以上两系的关学续补编、贺瑞麟的再续编予以删定整合、汇为一稿，而贺瑞麟在柏景伟殁后对合本的补正，形成了今天《关学编》的基本面貌。

一

首先对《关学编》做补、续的，是王心敬—周元鼎一系。王心敬(1656—1738)，字尔缉，号澧川，学者称丰川先生，陕西鄠县(今户县)人。感于冯从吾之后关学传述不远，王心敬在对冯从吾《关学编》史学意识的继承和创新下，对《关学编》做了首次补续。其《关学编序》云：“关学有编，创自前代冯少墟先生。其编虽首冠孔门四子，实始宋之横渠，终明之秦关，皆关中产也。自秦关迄今且百年，代移世易，中间传记缺然，后之征考文献者，将无所取证，心敬窃有惧焉。闲乃忘其固陋，取自少墟至今，搜罗闻见，辑而编之。”[1]61

与冯从吾相比，王心敬具有更加强烈、明确的道统意识。他认为“编关学者，编关中道统之脉胳也。”[1]61对于关学，他更为关注的是张载之前关学道统的构建，他说：“横渠特宋关学之始耳，前此如杨伯起之慎独不欺，又前此如泰伯、仲雍之至德，文、武、周公之“缉熙敬止”、“缵绪成德”，正道统昌明之会，为关学之大宗。至如伏羲之易画开天，固宇宙道学之渊源，而吾关学之鼻祖也。……于是，复援经据传，编伏羲、泰伯、仲雍、文、武、周公六圣于孔门四子之前，并编伯起杨子于四子之后，合诸少墟原编，以年代为编次焉。盖愚见以为，必如是而后关学之源流初终，条贯秩然耳”[1]61。对于孔子之前伏羲、泰伯、仲雍、文、武、周公六人能否编入《关学编》，时人有所疑惑：“少墟之不备录前六圣也，意或以伏羲帝，文、武王，周公相，且皆圣人也，不可与后儒同类而编欤。而子备录之，岂大夫不敢祖诸侯，诸侯不敢祖天子，通鉴不敢以己编直接春秋之旨乎？”[1]65对此，王心敬回答说：“不然，大夫不敢祖诸侯，诸侯不敢祖天子，所以辨宗也。通鉴不敢接春秋，所以尊圣也。编关学，则溯宗原圣矣。辨宗尊圣，则惟恐不严。溯宗原圣，正惟恐其不备，胡可比也！且此道此学而有贵贱、圣凡之殊欤？不观吾夫子东鲁布衣也，而祖述尧、舜，宪章文、武，亦正不嫌自蹈僭踰耶？六圣人自吾关中道德学行之斗极，编关学者自宜前录以昭吾道之正统大宗，而在所不疑尔。”[1]65王心敬认为，编关学的目的，在于“溯宗原圣”，将六圣与后儒同类而编，与“辨宗尊圣”的礼制并不冲突。且此道此学，并没有贵贱、圣凡的差别，所以“编关学者自宜前录以昭吾道之正统大宗，而在所不疑尔”。但从内心深处，王心敬并不能认为圣人与凡人无有差别，于是他从孔子“圣人、君子、善人有恒之分”的观点出发，“于伏羲六圣，则标目曰‘圣人’，“孔门四子，则曰‘贤’；自汉以后，则总目之曰‘儒’”，[1]61如此其入编者予以品目别类。王心敬认为，如此补入，“则千百世下，凡生吾关中者，读羲、文、武、周之书，诵汉、宋以来诸儒先之传，溯流穷源，可无复望洋之叹。因是孜孜亹亹，用以仰慰吾夫子思见圣人之本怀。是则后死者之责，而先圣贤之所亟待也夫！”[1]61基于以上重建上古道统宗源的认识，王心敬除了对《关学编》续入冯从吾等七人之外，重点对张载之前的关中道统人物做了补传。

王心敬之后，周元鼎(生卒不详，三原人)在嘉庆七年(1802)刊刻冯从吾的《关学编》和王心敬的《续编》，并为王心敬做传，入于《关学续编》中。周元鼎《关学续编后序》言：“《冯少墟全集》中有《关学编》二册，先生所手订也，余既与南塘傅君印行矣。已从友人锡爵刘公处得《关学续编》，则丰川先生所续也，自少墟先生至二曲先生之弟子而止。顾此本人不多见，予意其板或藏先生家，遂亲诣鄠县，就其曾孙求之，果得焉。乃就丰川先生集中，从观其生平崖略，别作传以续其后，并梓而行之。”[1]105可见，周元鼎对《关学编》的贡献，乃是印行冯从吾的《关学编》和王心敬的《关学编》补续，并为王心敬做传，续于《关学编》之后。

由王心敬补续、周元鼎增补的《关学编》，有清乾隆王氏家刻嘉庆七年(1802)本，藏于山西大学图书馆，齐鲁书社1996年据此本影印，收入《四库全书存目丛书》史部126册。此书文本卷首依次为王心敬《关学编序》，余懋衡、李维桢、冯从吾所作《关学编原序》三篇，张舜典《关学编后序》，王心敬所定十条《关学编》凡例。然后是目录。正编分六卷，第一卷王心敬所新增六圣人，卷二依次为孔门四贤、王心敬新增汉儒董仲舒、杨伯起二人，冯从吾原编宋儒九人；卷三为冯从吾原编金儒一人、元儒八人、卷四为冯从吾原编明儒七人(附二人)；卷五为冯从吾原编明儒八人；卷六为王心敬新增明儒六人、清人一人，及周元鼎所作王心敬传。卷末为周元鼎所作《后序》。

对于王心敬补续《关学编》，《四库全书总目提要》有所评价，云：“从吾所纪，梗概已具，心敬所广，推本羲皇以下诸帝王，未免溯源太远。又董仲舒本广川人，心敬以其卒葬皆在关中，因引入之，亦未免郡、县志书牵合附会之习也”[1]630。可见四库馆臣对王心敬《关学编》所补部分评价不高。到清光绪年间柏景伟合编关学诸编时，也认为“丰川编远及羲、文、周公以及关西夫子而下，非恭定所编例，去之。”(《柏景伟小识》)。[1]68可见，王心敬对《关学编》所作的补编部分，并没有得到后世关学学人之认同。

二

为《关学编》做补续的另一系，是刘得炯-李元春-贺瑞麟一系。

这一系首先为《关学编》做续补的，是中卫人刘得炯。乾隆丙子年(1756)，刘得炯在朝邑做学师，撰有《关学编序》，其曰：“余读《关学编》而深有感焉。是编少墟冯先生之所著也。……将使前贤之学问渊源微之发明，圣道显之立身，制用卓然，不愧为学者以昭来兹，示典型，而新安持国余公序刊以传世云。独是是编自明季至于今百有余岁矣，虽间有旧本，而版籍无存，恐迟之又久，澌灭殆尽，后之人即欲觅是书而知其人，其奚从而知之？……窃尝有志于斯道矣，……邑中丁巳进士赵氏蒲者与余同谱，现任仪陇县知县，其学务实行，居官识大体，号为知交，因邮寄书信，约为同志，捐银三十金，余亦捐俸数金，重为刊刻焉。……并将少墟先生入于集中。而复斋王先生以布衣锐志圣学，四十余年不出户庭，甘贫乐道所难能者，亦续入焉，以就正于有道之君子。……乾隆丙子二月朔日，中卫后学刘得炯书于朝邑学署健中堂”[1]625-626。

据序文，可知刘得炯读了余懋衡作序的《关学编》，认为《关学编》“将使前贤之学问渊源微之发明，圣道显之立身，制用卓然，不愧为学者以昭来兹，示典型”，又有感于“是编自明季至于今百有余岁矣，虽间有旧本，而版籍无存，恐迟之又久，澌灭殆尽，后之人即欲觅是书而知其人，其奚从而知之？”于是与时任陇县知县、出身朝邑的赵蒲约为同志，捐银数金，重为刊刻《关学编》。在刊刻中，他“并将少墟先生入于集中”，同时，他认为“复斋王先生以布衣锐志圣学，四十余年不出户庭，甘贫乐道所难能者，亦续入焉，以就正于有道之君子”，于是将朝邑学者复斋王先生(王建常)亦续入其中。

刘得炯之后，朝邑人李元春又在其基础上对《关学编》予以较大的补续。道光庚寅年(1830)，李元春在《桐阁重刻关学编序》中言：“《关学编》，冯少墟先生所辑，以章吾关学，即以振吾关学者也。先是，吾邑赵廷璧先生尝重刻之，而学师中卫刘先生得炯即以少墟补入，又入吾邑王仲复先生，意皆勤矣。然此编人皆知之，而后学犹未能尽见，予不敏，未能自振，顾恒欲人之胥振于正学，往与同志订《文庙备考》一书，邑中雷氏刻之，思此编亦不可不家置一册，因与及门共订，补入七人，续入二十人。既成，邮寄江西，质于同学漳州郡守霍子松轩。松轩以为此不可不公于人，而吾乡蒙君竟取付梓”[1]109。“先是吾邑赵廷璧先生尝重刻之，而学师中卫刘先生得炯即以少墟补入，又入吾邑王仲复先生，意皆勤矣。”由此可见，李元春所见到的《关学编》，当是刘得炯做了续编并和赵廷璧一起捐资出版的《关学编》。李元春看到“然此编人皆知之，而后学犹未能尽见”，他“思此编亦不可不家置一册，因与及门共订，补入七人，续入二十人。”并经同学审定后，由付梓乡里。

同时，在此序中，李元春还说明了自己续补的理由和重点：“有止予者谓将有僭妄之讥，予不以为然。夫学为圣贤，人人事也。学之即不能为圣为贤，其可不以圣贤自勉乎？自勉于圣贤，即奈何不以圣贤为师乎？师圣贤又安能已于向慕之心不急，急飏前人之为圣为贤者乎？世之人惟自阻曰：‘我岂为圣为贤之人？’人或又有阻者曰：‘汝岂为圣为贤之人？’而亦因以自阻，斯世遂终无圣贤。况吾不能为圣为贤，岂敢谓人之不能为圣为贤？则又何嫌于以不能为圣贤之人望人之皆为圣贤也！止者又谓：‘所补所续使学问行谊一毫不符，即恐有玷。’此论固然。然圣门弟子材不一，科品不一等，圣人有予有斥，有未及论列，而既以圣人为师承，其传者皆不可谓非圣人之学也”[1]109。有人提出，李元春续补《关学编》并付梓，恐“将有僭妄之讥”，李元春却不以为然。他认为：“夫学为圣贤，人人事也”，而要“自勉于圣贤，即奈何不以圣贤为师乎？”续补《关学编》并予以出版，正是“望人之皆为圣贤也！”立足于此，李元春接着从冯从吾编撰《关学编》的凡例以及前人续补的缺憾上，阐述自己续补《关学编》的理由：“此编有待补续，少墟固自言之矣。赵氏之刻补少墟，并及仲复，诚当。而论者犹以未入家二曲为歉。予正为续二曲，遂广搜罗凡，所得皆取之史志。又数十年，博访乡论，确然见为正学者，夫何疑于入此编中？如游师雄受业横渠，载之宋史，学术几为事功掩，然事功孰不自学术来？此疑少墟所遗也。他若在少墟前者，或未及盖棺，或与少墟同时同学及诸门人，少墟所不能入，又刘学师所未暇采也。至与仲复同时，二曲且漏，宜其漏者尚多，是皆乌得不补不续？而后之宜续者又乌能已耶？”[1]109在《关学编》凡例中，冯从吾曾言：“国朝诸儒，特录其所知盖棺定论者，其所未知者，姑阙之以俟”。[1]4李元春从此推论，《关学编》“有待补续”，自是其中隐含之意。因此，赵刻本补入冯从吾、王建常，是理所当然的。但到如今，有人以其没有编入李二曲而引以为憾。李元春解释，他续《关学编》的目的，正是要将二曲续入《关学编》。进而，二曲既然应该续入，则“确然见为正学者”也应当补入。他举例说“如游师雄受业横渠，载之宋史，学术几为事功掩，然事功孰不自学术来？此疑少墟所遗也”，因此应当将宋游师雄补入。另外，还有一些在冯从吾之前但未及盖棺定论的，或者与冯从吾同时但冯不能编入、刘得炯遗漏又没有补入的，以及与二曲同时且同样没有续入者尚有很多，“是皆乌得不补不续？而后之宜续者又乌能已耶？”而后，李元春说明自己和门人弟子在续补《关学编》过程中的具体分工：“编中二曲以前补续者，予所录辑也。二曲及王丰川传，令及门王生维戊为之者也。马相九系马生先登之先，与同学诸人皆年过二曲，老始延二曲为师，一时皆称夫子，其学可知，即令先登为之传。孙酉峰、王零川近已皆入乡贤祠，则令吾儿来南为之传”[1]110。此一段即说明，李元春对《关学编》的续补，并非成于其一人之手。完成李二曲之前所续补者，为李元春；完成李二曲和王心敬的传记者，为其门生王维戊；完成马相九传者，为马相九后人马先登；完成孙酉峰、王零川二人传记者，为李元春之子李来南。可见，李元春对《关学编》的续补，实际上是由其负总责，以众人之功成矣!

李元春言及其与弟子对《关学编》补续者，“补入七人，续入二十人。”然据今本，其所补者为：宋《景叔游先生》(游师雄)，明《宜川刘先生》(刘玺)、以聘刘先生(刘儒)、《伯明刘先生(弟子諴附)》(刘子诚)；所续入者为：《仲好冯先生》《无知温先生(弟日知附)》《居白张先生》《廉夫赵先生》《鸡山张先生》《子宽盛先生》《季泰杨先生》，清《复斋王先生(关中俊、郭穉仲附》《茂麟王先生(刘氏濯翼附)》《文含王先生》《士奇谭先生(龚氏廷擢附》《而时王先生(弟宏嘉、宏撰附)》《二曲李先生》《丰川王先生》《含中张先生》《相九马先生(同学诸人附)》《酉峰孙先生》《零川王先生》。在卷末后补中，还有李元春所作《伯容刘先生》(刘鸣珂)一传。以立传人数言，补入4人，续入19人，与其《序》中所言不合，待考。

据前，王心敬卒于乾隆三年(1738)，刘得炯《刻关学编序》撰于乾隆丙子年(1756)，李元春《关学续编序》撰于道光庚寅年(1830)，王心敬自然不得见刘得炯、李元春所补编刊行之《关学编》。而王心敬的《关学续编》已经将冯从吾入编，其续编中李二曲之后所附“同时诸子、及门诸子”中也有王建常的小传。然刘得炯在补续《关学编》时，仍以冯从吾、王建常入续编；李元春又补入二曲，且对王心敬之《关学编》续补不置一词，可见刘得炯、李元春二人也没有看到王心敬对《关学编》的续和补。据此可以断定：冯从吾之后《关学编》的续补，基本上是两个不同的系统：一个早期的系统是王心敬—周元鼎；另一个则是刘得炯—李元春。两者分别从不同的角度，对从冯从吾到李二曲这第一段关学的发展做了续编，同时又根据对冯从吾《关学编》编写凡例、立意本心的不同理解，对冯从吾《关学编》做了补编。

三

清末光绪年间，在关学学人三原贺瑞麟(1824—1893，字角生，号复斋)、长安柏景伟(1831—1891，字子俊，学名沣西先生)的共同努力下，以王心敬和李元春为代表的两个《关学编》续补系统不但得到延伸，而且走向融合。

首先，在贺瑞麟、柏景伟二人的共同努力下，贺瑞麟对李元春等七人做了传记，并纳入《关学编》再续编。贺瑞麟《关学续编序》说：“关学之编自冯少墟先生始。厥后王丰川有续，李桐阁有续。丰川、桐阁皆以关学自任，其编关学也，与少墟同一振兴关学之心，其人为不愧少墟之人，其书亦为不愧少墟之书。麟虽有志关学，而实于少墟、丰川、桐阁诸先生无能为役。惟常于学关学之人如刘伯容以下七人，久爱而慕之，口诵而手录之，置诸案头，私自取法，以为择善思齐之资而已，非敢云续关学也。然七人者，固关学之续也，柏君取而续之二续之后，将刻以公同志。其有意振兴关学，亦少墟、丰川、桐阁之用心也。刻既竣，聊职数语，以求正于真有能志关学者”。[1]133由此可见，李元春之后，对关学再续首先作出贡献的是贺瑞麟。他完成了《伯容刘先生》《逊功王先生》《罗谷张先生》《复斋史先生》《桐阁李先生》《冶亭郑先生》《损斋杨先生》等七人的传记。而柏景伟将其所作七人传记，编入王续、李续之后，刊刻并付之于公。

至于柏景伟之所以合刊《关学编》诸编的用意，贺瑞麟在光绪壬辰年(1892)所作《贺瑞麟识》中言：“吾友长安子俊柏先生，少喜谈兵，欲有为于天下，大类横渠，其强毅果敢，有足以担荷斯道风力，卒之志不得伸。近岁大宪延聘教授关中、味经各书院，三秦之士靡然从之。又倡议创立少墟专祠，盖思以少墟之学教人，并思以少墟所编诸人及续编诸人之学教人，谓非重刻诸编不可”[1]628。可见，柏景伟重刻《关学诸编》的目的，在于“以少墟之学教人，并思以少墟所编诸人及续编诸人之学教人”。而柏景伟也正是把冯从吾看做关学发展之集大成者。光绪辛卯(1891)中秋，其在《柏景伟小识》概述关学之流传，曰：“自周公集三代学术，备于官师，见于七略，道学之统自关中始成康，而后世教陵夷遂。至春秋，大圣首出东鲁，微言所被关中为略，降及战国、秦，遂灭学。汉、唐诸儒训诂笺注，循流而昧其源，逐末而亡。其本自宋横渠张子出，与濂、洛鼎立，独尊礼教，王而农诸儒谓为尼山的传，可驾濂、洛而上。然道学初起，无所谓门户也，关中人士多及程子之门。宋既南渡，金溪兄弟与朱子并时而生，其说始合终离，而朱子之传特广。关中沦于金、元，许鲁斋衍朱子之绪，一时奉天、高陵诸儒与相唱和，皆朱子学也。明则段容思起于皋兰，吕泾野振于高陵，先后王平川、韩苑洛，其学又微别，而阳明崛起东南，渭南南元善传其说以归，是为关中有王学之始。越数十年，王学特盛。恭定立朝，与东林诸君子声气相应，而邹南皋、高景逸又其同志，故于天泉证道之语不稍假借，而极服膺‘致良知’三字，盖统程、朱、陆、王而一之，集关学之大成者，则冯恭定公也。于是二曲、丰川超卓特立，而说近陆、王。桐阁博大刚毅，而确守程、朱”[2]68。此一番论述，不但追溯了关中道统的渊源，按照理学的标准将汉唐诸儒排除在外，而且认定关中理学“其本自宋横渠张子出”，演述了张子之后关学在朱学、王学的影响下的基本进程。最后，柏景伟认定：“盖统程、朱、陆、王而一之，集关学之大成者，则冯恭定公也。”而后“二曲、丰川超卓特立，而说近陆、王。”“桐阁博大刚毅，而确守程、朱。”王心敬、李元春从不同角度对冯从吾之后《关学编》的续补，在一定程度上也体现了清代关学内部“尊朱”和“崇王”两种倾向在关学传统史学建构方面既各有侧重，又相得益彰的特点。柏景伟对关学发展源流的基本认识，特别是他以冯从吾为关学之集大成者，“统程、朱、陆、王而一之”的观点，则是他主张以冯从吾《关学编》原编为本，将王、李两种不同文本删定合编的根据，也是他不赞同王心敬对《关学编》张载之前等人纳入补编而予以删除的原因之一。所以他在《柏景伟小识》中主张：“今刊恭定所编关学，即继以二家之续，盖皆导源于恭定，而不能出其范围者也。”从这一角度而言，柏景伟所删定的《关学编》，正是清代关学朱、王流派趋向融合在关学自身史学构建意识上的体现。

在《柏景伟小识》中，柏景伟还比较系统阐述了他对朱学、王学的认识：“窃尝论之：同此性命，同此身心，同此伦常，同此家国天下，道未尝异，学何可异也？于词章禄利之中，决然有志圣贤之为，此其非贤即智。贤则有所为也，智则有所知也。为衣食之事，未有不知粟帛者也；知粟帛之美，未有不为衣食者也，故‘理一分殊’之旨与‘主静立人极’、‘体认天理’之说，学者不以为异，而其所持未尝同也。然则‘主静穷理’与‘先立乎大’、‘致良知’之说得其所以同，亦何害其为异也！明自神宗倦勤，公道不彰，朝议纷然，东林诸儒以清议持于下，讲肆林立，极丰而蔽。盖有目而无古今，胸无经史，侈谈性命者矣。纪纲渐坏，中原鼎沸，诸儒目经乱离，痛心疾首，遂谓明不亡于流贼，而亡于心学，于是矫之以确守程、朱，矫之以博通经史，矫之以坚苦自立。承平既久，而汉学大炽，以训诂笺注之为加于格致诚正之上，不惟陆、王为禅，即程、朱亦逊其记。醜而博，亦何异蜀朔角立，而章蔡承其后也？”[2]68柏景伟的观点，即是认为王学与朱学不分门户，相互统一。而这一代表人物，正是冯从吾。所以他不仅“与同志重葺恭定祠”，更“以其左右为少墟书院，因刊恭定所编关学，而并及丰川、桐阁、复斋之续，凡以恭定之学为吾乡人期也。”他认为：“士必严于义利之辨，范之以礼而能不自欺，其心则张子所谓礼教，与圣门克己复礼、成周官礼未必不同条其贯。是即人皆可为尧舜之实，而纷纭之说均可以息，亦何人不可以自勉哉！”在柏景伟看来，使人人能成尧舜而息纷争，这不仅“是恭定望人之苦心，亦刊恭定遗编者之苦心也”。

柏景伟对关学诸编的删定编次，已见前述。在完成以上关学编之合后，柏景伟即一病不起，而贺瑞麟与柏景伟为友，在其之后则对柏景伟合编之关学编做了修订。光绪壬辰年(1892)，贺瑞麟在《关学编》后《贺瑞麟识》中言：惟君生平重事功，勤博览，其论学以不分门户为主，似乎程、朱、陆、王皆可一视，虑开攻诘之习，心良厚矣！夫学为己者也，攻诘不可也，然不辨门户且如失途之客，贸贸然莫知所之，率然望门投止，其于高大美富，将终不得其门而入矣，可乎哉？是非颠倒，黑白混淆，道之不明，惧莫甚焉。学以孔、孟为门户者也，程、朱是孔、孟门户，陆、王非孔、孟门户，夫人而知之矣。先儒谓不当另辟门户，专守孔、孟如程、朱可也。孟子、夷惠不由而愿学孔子，岂孟子亦存门户见乎？余尝三四见君，知其意不可遽屈，硁硁之守，老亦弥笃，意与君益各勉学，或他日庶有合焉，而今已矣，不意君犹见信，辄以关学相托，复取私录诸人而亦刻焉。窃恨当时卒未获痛论极辨，徒抱此耿耿于无穷也，吾乌能已于怀哉！学术非一家私事，因序此编而并序余之有不尽心于君者。倘不以余言为谬，或于读是编也，亦不为无助云。”[2]126依贺瑞麟的观点，学者固然不可分门户，但也不可不辨门户，不辨门户，则求学如失途之客，“将终不得其门而入矣”。实际上，柏景伟虽然主张不分门户，但在《关学编》的资料取舍上，也是有其立场的，即他以冯从吾所定《关学编》凡例为标准，去除王心敬编中“非恭定所编例”的部分，但在对王、李二人的续编部分，则是以王所撰为本，凡李元春续编中与王心敬重复的传记，则删去李所撰，主之以王所撰。这体现了他侧重从冯从吾—李二曲—王心敬一系编撰《关学编》的特点。而贺瑞麟出于李元春门下，虽然尊重柏景伟，引为同道，但也不得不辨门户，所以他在第二卷重新补入柏景伟删去的刘得炯所做的《复斋王先生》《丰川王先生》《相九马先生》三篇，并分别加以按语。从柏景伟对《关学编》的删定合成到贺瑞麟的补订，实际上是关学学人对自身传统史学编纂意识深化的体现。

[1]王美凤整理编校.关学史文献辑校[M].西安：西北大学出版社，2005.

[2]陈俊民，徐兴海点校.关学编(附续编)[M].北京：中华书局，1987.

[责任编辑王银娥]

Study on the Supplementary and Continuation ofGuanXueBianby Scholars of Guan School in the Qing Dynasty——In Concurrent Discussion of the Construction of Self-consciousnessby Scholars of Guan School in the Qing Dynasty

WEI Dong

(PostgraduateOffice,TibetanTraditionalMedicalCollege,Lasa850000,China)

作者简介：赵均强，男，陕西凤翔人，西安文理学院长安历史文化研究中心讲师，主要从事中国学术思想史研究。 魏冬，男，陕西合阳人，西藏藏医学院研究生处教授、西藏民族大学硕士生导师、哲学博士，主要从事关学研究、藏传佛教与儒道关系研究。

基金项目：国家社科基金项目：“清末民初关学重要文献及其思想研究”(13BZX051)；2015年度西安市社会科学基金重大项目(15WL25)：“关学的历史传承及其创造性转化” 2011年度教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目第5号招标课题：“儒释道三教关系史研究”(11JZD05)阶段性研究成果

收稿日期:2015-08-29 2015-10-01

中图分类号：K25；B25 B249.9

文献标志码：A A

文章编号：1001-0300(2016)01-0048-07 1001-0300(2016)01-0055-06