共和的疑难——重估文艺复兴公民人文主义

韩潮

1.宫廷人文主义与公民人文主义

关于人文主义的政治影响，韦伯曾有一段颇为黯淡的评论，他说，“曾经有过一段时间，人们学习用拉丁语进行演讲，用希腊文作诗，目的是要成为君主的政治顾问，最理想的是成为一名谏臣。这是人文主义学派第一次勃兴的时代，是君主奖掖专业诗学的时代。在我们看来，这是一个过渡时期，它对我们的教育制度产生了持久的影响，但尚未产生更深一层的政治结果。东亚的情况有所不同。中国的士大夫是——毋宁说从一开始就是——同我们文艺复兴时期的人文主义者类似的人物……如果当年的人文主义者哪怕有少许机会得到类似的影响力，我们的命运也许会和中国差不多”*马克思·韦伯著，冯克利译： 《学术与政治》，北京： 生活·读书·新知三联书店，2005年，第73页。

韦伯的观点或多或少代表了那个时代普遍的主流看法。自从布克哈特开创了文艺复兴学术史以来，一直到韦伯的那个时代，大多数学者对于人文主义所造成的政治影响的评价从来都是负面的(西斯蒙蒂或许应当排除在外)。布克哈特本人就曾说过： “1400年以后人文主义的迅速发展破坏了人们的天赋本能。从那时起，人们只是靠古代文化来解决每一个问题，结果是使文学著作堕落成为仅仅是古代作品的引文。不仅如此，而且市民自由权的丧失一部分也应该归咎于这一切，因为新学术以服从权威为基础，为罗马法而牺牲了城市权利，用以寻求并取得暴君们的欢心。”*布克哈特著，何新译： 《意大利文艺复兴时期的文化》，北京： 商务印书馆，1983年，第200页。

布克哈特的观点得到19世纪中叶的意大利史学界的“新萨沃纳若拉派”(Nuovi Savonaroliani)或“新恸哭派”(neo-Piagnoni)的呼应，这其中就包括意大利最伟大的文艺复兴史学家维拉里(Pasquale Villari)。致力于意大利统一的新萨沃纳若拉派认为，15世纪的意大利人文主义者普遍支持各个城市的小僭主统治，文艺复兴时期人文主义的泛滥是造成意大利迟迟未能统一、在道德及政治事务陷入悲惨境地的主要原因之一。因此，汉斯·巴隆(Hans Baron)甚至说，按照这种主流的看法，只要我们提到人文主义者，明里暗里就是认为他们是宫廷和僭主的朋友*Hans Baron, The Crisis of the Early Italian Renaissance： Civic Humanism and Republican Liberty in an Age of Classicism and Tyranny(以下简称Crisis). Princeton： Princeton University Press, 1966. p.276.。

不过，这种情况在1955年汉斯·巴隆的《早期意大利文艺复兴的危机》出版之后有了根本性的改变。在茫茫一片宫廷人文主义的黯淡星云里，巴隆发现了一缕共和主义的微光，这就是他本人称之为“公民人文主义”的思想运动。这个思想运动发生于1402年米兰的詹加莱亚佐·威斯康蒂(Giangaleazzo Visconti)试图将他的帝国扩张至佛罗伦萨之际，威斯康蒂的侵略在佛罗伦萨激发出一种与14世纪人文主义迥然不同的、注重积极公共生活，同时也推崇共和价值的人文主义运动，其代表人物则是先后担任佛罗伦萨国务秘书的布鲁尼(Leonardo Bruni)、波焦(Poggio Bracciolini)等人。尽管由于威斯康蒂本人在当年9月突然染病去世，从而缓解了佛罗伦萨的城市危机，但在后来的一段时间内，威斯康蒂的儿子继续其父的帝国策略，因此，一直到1455年米兰与佛罗伦萨签订和平协定、米兰承认佛罗伦萨共和国的自治之前，佛罗伦萨人文主义者似乎重新发现了自由之于这个城市的意义。相对于米兰的霸权扩张和宫廷政治，佛罗伦萨的独立地位以及内部的自治在这场意识形态对抗中成了佛罗伦萨人文主义者事实上念兹在兹的荣耀所在。

非但如此，自由的发现同时还伴随着一些相关性的人文主义主题，比如对罗马历史的共和主义解释，对西塞罗的政治和道德观念的重新评价。另外，对于佛罗伦萨的人文主义者来说，自由的发现还有某种特殊的意义。他们开始积极正面地评估公共社会生活的价值，从而颠倒了14世纪人文主义将沉思生活置于行动之上的传统观念。自由的发现和行动的重估是某种同步发生的关于“公民精神”的观念变革，在这一意义上，这个思想运动才被巴隆命名为“公民人文主义”。巴隆的“公民人文主义”实际上假定，公共社会生活价值的正面评估只能发生在共和国里，宫廷人文主义只会歌颂闲暇生活和沉思生活，唯有共和国才会赋予行动以正面价值。

无论如何，相较于布克哈特以来将人文主义局限于宫廷和僭主小圈子的传统观念，巴隆的主张一扫人文主义在政治领域的阴霾，促成了人文主义政治思想研究决定性的范式转变。巴隆的“公民人文主义”不仅在文艺复兴研究领域得到了众多的呼应，比如加林(Eugene Garin)这样的文艺复兴思想研究大家后来的研究实际上多是对巴隆观点的进一步发展，更为重要的是，巴隆的研究还间接促进了当代政治思想领域内共和主义的复兴，使文艺复兴政治思想研究成为政治思想史研究领域的一时显学，更为当代共和主义政治哲学研究提供了思想史的源头动力。当波考克从巴隆的“公民人文主义”出发，发展出一套所谓“大西洋共和主义传统”(Atlantic republican tradition)的长时段思想史叙事时，我相信，这一定是巴隆本人完全没能预料到的局面。而如果我们还有幸注意到波考克的一句著名断言——美国革命不是启蒙运动的第一幕，而是文艺复兴的最后一幕——那么甚至不妨把波考克的这句断言当作一个标志，它表明，巴隆所开创的“公民人文主义”范式已经超出十五世纪人文主义研究的专业领域，开始了一场文艺复兴思想向早期现代政治的远征。

问题是，这场文艺复兴思想向早期现代政治的远征何以可能？巴隆的“公民人文主义”建构又何以产生这样异乎寻常的影响？

对这个问题的回答非但关系到对巴隆所构建的“公民人文主义”的历史评价，更关系到文艺复兴政治思想在整个西方政治思想史上的位置。事实上，我们只需将答案的另一面呈现来，就可以一窥大略了——如果只是按照布克哈特以降、巴隆之前的人文主义定位、文艺复兴的人文主义仍只局限于宫廷一隅，如果现代政治思想并没有从文艺复兴人文主义那里汲取动力，那么，早期现代的政治革命就只能将它的思想基础建立在自然权利和契约论学说的论证之上，辉格史的政治解释即便没有充分的历史解释的合理性，但至少在政治思想领域自由主义的动力机制仍旧处于没有竞争范式的状态。

而我们看到，在巴隆所构建的“公民人文主义”直接或间接的影响下，另一种足以和自由主义的动力机制相抗衡的思想图景出现了： 文艺复兴时期的政治思想甚至被认为提供了一种非自由主义的自由概念，或者说前自由主义的自由概念——这个自由概念既包含了城市共同体相对于外部的独立自主，也包含了内部治理上的自治和法治，但同时却不带有任何后起的个人主义和契约论的论调；同时，后起的自由主义学说所抑制的“公民参与”在这个时期却是维系共和国自由的基本动力之一，这个时期的自由概念往往是一个和城市的伟大、公民的美德(而非个人权利)相关联的词；更为关键的是，除了引发了对自由概念的重新界定之外，公民人文主义毋宁是唤醒了古代政治理论在现代政治实践中的活力，古代政治理论的某些侧面得到了现代的转化，虽然不能说古代政治思想和现代政治思想之间的断裂就此得到了弥合，但至少应当说，古代政治话语退出历史舞台的时间比我们通常想象的要晚得多，在相当长的一段时间内，古代政治话语和现代政治语言处于杂糅交错的状态——甚至当我们看到某些研究提到所谓“亚当斯密的公民人文主义”时，也无需感到过分惊讶——要想为古今政治思想划出一条决然不可逾越的界限，今天看来已绝无可能。

因此，对文艺复兴政治思想的重估，或者是当代政治思想史研究中少数几个不能回避的、很可能也是决定当代政治哲学部分走向的重要主题之一。

2.走向共和的人文主义

一般来说，文艺复兴时期的意大利公民人文主义发端于十四世纪中叶的彼得拉克，终结于十五世纪下半叶佛罗伦萨新柏拉图主义的兴起。这两个时间节点的意义在于，一个意味着人文主义的公民精神的觉醒，一个意味着人文主义的公民精神的消退。而在这两个时间节点之间，就是人文主义者走向共和的过程。

关于彼得拉克，巴隆曾有一说，“彼得拉克既不属于‘中世纪’也不属于‘文艺复兴’，他仿佛一个摩西式的先知，虽然已经看到新大陆，但从未真正涉足其中”*Hans Baron, Moot Problems of Renaissance Interpretation, An Answer to Wallace K. Ferguson. p.28.。从人文主义的发展史来说，彼得拉克的确可以算作一个先知。尽管在彼得拉克之前，帕多瓦的穆萨托(Albertino Mussato)和洛瓦蒂(Lovato dei Lovati)等人已经开始编辑校订古籍、搜罗失传古代文本、追摹古代文学风格的工作*Ronald Witt，“Petrarch and Pre-Petrarchan Humanism： Stylistic Imitation and the Origins of Italian Humanism”，in Humanity and Divinity in Renaissance and Reformation, p.76.，但只有到了彼得拉克那里，才有了所谓“神圣的古代”(sacrosancta vetustas)的观念，古代文献不仅开始成为具有美学典范意义的文本，而且开始体现为一种能够改变当代生活方式的古代典范。

在彼得拉克之前，古典传统在中世纪其实是连续的，只不过古代世界的一切现象并没有放在古代文化的语境里被考察，却被时代错乱地使用，它们混杂在基督教文化中，被实际地运用并服务于基督教和骑士文化。但彼得拉克却打破了古典传统在中世纪的连续性，与他的帕多瓦先驱不同，彼得拉克感受到了古典文化和基督教文化之间存在的差异，甚至也可以说他明确意识到二者之间的鸿沟。

彼得拉克是中世纪作为“黑暗时代”的发明者，他决定性地发明了中世纪作为年代学的意义。但他之所以认为中世纪是“黑暗”的，并不是因为中世纪对古典传统一无所知，而是因为在他看来，相对于古典传统，整个中世纪毫无意义*Theodore E.Mommsen, Petrarch’s Conception of the ‘Dark Ages’. Speculum Vol.17, No.2 (Apr., 1942), p.237.。相比于但丁，彼得拉克对中世纪的评价显然要低得多。在但丁的《神曲》中，古代和中世纪的人物占有差不多同等的位置，而在彼得拉克那里，古代人物却有压倒性的地位。比如在四枢德为主线的未完成作品《名人传》(Rerummemorandarumlibri)一书里，其中一半的名人出自罗马，五分之二出自希腊，其余少部分是彼得拉克自己所身处的十四世纪，整个中世纪全然不在其列。在他的著名诗篇《胜利》(Trionfi)里提到的中世纪人物，或者来源于传说，或者来自彼得拉克自己的时代*Ibid.， p.238.。与中世纪相比，“神圣的古代”才是彼得拉克魂牵梦萦的理想所在。

但严格说来，彼得拉克确实并不能算作公民人文主义运动的一员，他的政治热情更多投入在恳请教皇将教廷从阿维尼翁搬回罗马以及查理四世将神圣罗马帝国带回意大利这样明显带有中世纪政治痕迹的事件上。彼得拉克本人一直与那不勒斯宫廷的人文主义知识界保持着密切的联系，晚年和意大利北方的小僭主宫廷同样过从甚密，他从来不具有强烈的本土城市认同。固然他对古罗马伟大功业的推崇是他和科拉·里恩佐之间之所以能建立联系的基础——后者是一场奇怪的复活罗马共和国运动的领导者——但这位自居为罗马保民官的狂热举动很快便让彼得拉克感到不安。将彼得拉克和科拉·里恩佐的交往当作彼得拉克本人倾向于古罗马共和制的证据是没有意义的。事实上，两位曾有恩于彼得拉克的罗马科隆纳家族成员在里恩佐主导的罗马复兴运动中被杀，这使得彼得拉克在他的书信中对当初与里恩佐的交往悔恨不已。

除了实际政治倾向之外，在文学作品里彼得拉克也从没有流露过对共和政体的偏好。在他的《阿非利加》中彼得拉克既赞赏共和政体下的西庇阿的功业，但对凯撒的伟大他也同样推崇备至。他从没有打算区分罗马共和国和罗马帝国。他个人的政治著述最为人所熟知的是他写给帕多瓦僭主卡拉拉(Francesco da Carrara)的一封信，又称《论统治者应当如何统治》。这是一部典型的君主宝鉴式或理想君主(optimus princeps)的作品。其中他遵循一般的君主制原则，告诫君主应当被爱戴而不是被畏惧，同时相对引人注目的是，他开篇即借用了通过马克罗比乌斯(Macrobius)传递下来的西塞罗的“西庇阿之梦”，引述其中的著名段落——“凡是曾经维护过、帮助过或者扩展了其祖国的人在天堂都有为他们专门准备的地方，在那里他们可享有一种永恒的幸福生活。人间所作的一切事情，再没有比按正义汇聚和联合起来的人们更让统治整个宇宙的至上神满意的了。国家的统治者和保卫者都来自这个地方，并将回到这个地方”——以宗教情感的感召力唤起君主对正义的追求。当然，彼得拉克对西塞罗的使用本身就带有潘诺夫斯基说的那种中世纪采纳古典传统的“时代错乱”的特征，“西庇阿之梦”是西塞罗《论共和国》的一部分，但是被彼得拉克用作了对君主的告诫。不仅如此，西塞罗还是一个异教徒，所以彼得拉克还补充说，这虽然出自异教徒，但和基督教真理并无冲突。*Francesco Petrarch，“How a Ruler Ought to Govern His State”, in The Earthly Republic： Italian Humanists on Government and Society, ed. Benjamin G. Kohl, Ronald G. Witt， pp.40-41.

彼得拉克试图把古典传统融合到基督教传统中去的倾向尤其明显地体现在他对西塞罗的态度上。但正如巴隆考证的那样，西塞罗在中世纪传统中更类似于一个斯多亚式的智形象者，通过马克罗比乌斯的《西庇阿之梦评注》，使得西塞罗的哲学被纳入了一个新柏拉图主义或斯多亚的体系。这可能也是西塞罗之所以容易被吸纳入彼得拉克的基督教伦理的原因之一，但随着西塞罗的失传文献的再发现，这一点也就随之而动摇。这其中最为典型的例子是彼得拉克本人1345年所发现西塞罗的《致阿提库斯》(Letters to Atticus)，巴隆称，彼得拉克是一千多年来第一个直面历史上的西塞罗而非传说中的西塞罗的人，巴隆形容，彼得拉克对他的发现感到惊恐万分，随后写了一封著名的谴责西塞罗的信件*Francesco Petrarch，“How a Ruler Ought to Govern His State”, in The Earthly Republic： Italian Humanists on Government and Society, ed. Benjamin G. Kohl, Ronald G. Witt， p.98.。彼得拉克突然之间认识到，西塞罗并非是他所认为的那样远离世俗和荣誉，他对政治的热情简直是彼得拉克无法想象的，那个离群索居的“西塞罗”其实毋宁像西塞罗自己所说的那样，“时势本身让我成了一个寡言的人”。

当然，更戏剧性的一幕是1394年，韦尔杰里奥(Paolo Vergerio)自拟了一封以西塞罗的口气回答彼得拉克的信件——后者被巴隆称为第一次真正理解罗马共和国精神的历史文件。事实上这也表明了下一代人文主义者对彼得拉克的反动。后起的人文主义者对彼得拉克的回应还不止于韦尔杰里奥，1372年萨卢塔蒂(Coluccio Salutati)计划中的一部题名为《论交往生活与劳作生活》(DeVitaAssociabilietOperativa)的著作，按照巴隆的意见，萨卢塔蒂的书明显是彼得拉克的《论隐居生活》(De Vita Solitaria)的反命题，他慨叹，如果萨卢塔蒂写完这部书，那么公民人文主义的历史恐怕就要提前*Baron， Crisis， p.89.。

在萨卢塔蒂的著述中有一部具有典型文艺复兴特质的著述《论医学与法学的高贵性》(Denobilitatelegumetmedicinae)，他试图讨论的是人文科学和自然科学何者应居首位的问题*萨卢塔蒂的主题是文艺复兴时期盛行的比较论(paragone)，往往讨论是比如雕塑和绘画何者为高，这个传统一直延续到莱辛的《拉奥孔》。，但其实医学和法学的比较也各自代表沉思式理智和实践性智慧的比较。萨卢塔蒂主张法学比医学具有更高的道德尊严，求善要高于求真。在一封信中，他还曾提到，“尽管我承认，作为思想的更高阶段，沉思生活要更为高贵；能享受宁静的甜蜜，因此也更令人愉悦；需求更少，因此也更为自足；思考神圣的事情而不是人世的事情，因此也更为神圣；运用人类灵魂中最高级的部分即理智，因此也更具高贵性；甚至我也承认，沉思生活之所以值得青睐，是因为沉思追求真理之故。但你仍然应当追随而不是逃避积极生活，因为积极生活是对美德的磨练，你不应当逃避美德的磨练，也无法逃避兄弟之爱”*Coluccio Salutati, “Letter to Peregrino Zambeccari” in The Earthly Republic, Ronald G. Witt, ed., University of Pennsylvania Press, 1978, p.111.。

萨卢塔蒂的心态是复杂的。他并不怀疑沉思生活的高贵性，但他还是提出了两个支持积极生活的论证，其一是不难理解的，正如他曾经说到的那样，“世界上最美好的东西有两个： 祖国和朋友”*加林著，李玉成译： 《意大利人文主义》，北京： 生活·读书·新知三联书店，1998年。，另一个论证即积极生活是对美德的磨练，却较为罕见。实际上，美德的磨练是萨卢塔蒂思想中的重要主题，他的《赫拉克勒斯的劳作》就阐述了古典神话赫拉克勒斯选择的这个寓意，只不过美德磨练的主题在他那里却多少有了意志主义的转化。同彼得拉克相似，萨卢塔蒂都将意志置于理智之上，他们都认为理智可以认识美德却不能推动美德的践行，而意志却能激励美德的践履。本来，奥古斯丁式的意志主义主题在中世纪的安瑟伦、博纳文图拉、司各特那里都不乏所闻，在他们那里意志主义的功用是为了防止人的自足僭越、以削弱理性的统治地位，但是在萨卢塔蒂和彼得拉克那里，意志主义却有了世俗性的意味，它通向的不是谦卑，而是西塞罗的修辞学。正如彼得拉克所言，“亚里士多德教会我们美德是什么，但他的教导缺乏激励和激动人心的力量，不能促使我们去爱美德、恨罪恶，他试图寻找却无法找到的东西，却可以在我们的拉丁作家尤其是西塞罗那里被发现”，而彼得拉克的话本身其实就来自西塞罗的《论演说家》(Deoratore， II， 35)中的一段： “除了演说家，谁还能激励我们爱美德、恨罪恶？”——经过某种奇特的结合，中世纪留给谦卑的位置现在却让渡给了西塞罗式的雄辩*参见Hanna H. Gray， Renaissance Humanism, The Pursuit of Eloquence， p.504.。

萨卢塔蒂是彼得拉克之后一位承前启后的人文主义者。1374年彼得拉克去世之时，薄伽丘已经进入了垂垂暮年，再下一代的人文主义者此时或是在襁褓之中(如尼科洛·尼科利及布鲁尼)，或是还没有出生(如波焦)。萨卢塔蒂在彼得拉克去世之后一年即1375年开始担任佛罗伦萨的国务秘书，直至1406年去世共任职31年，在此期间他邀请拜占庭流亡学者赫里索洛拉斯(Manuel Chrysoloras)来佛罗伦萨教授希腊语，从而极大地促进了人文主义的传播。更为重要的是，萨卢塔蒂开创了一个佛罗伦萨人文主义者的政治参与传统，自萨卢塔蒂之后，先后担任佛罗伦萨国务秘书的几乎都是重要的人文主义者，比如继萨卢塔蒂之后是布鲁尼，布鲁尼之后是波焦，波焦之后是阿科尔蒂(Benedetto Accolti)，阿科尔蒂之后是巴托洛梅奥·斯卡拉(Bartolomeo Scala)，巴托洛梅奥·斯卡拉之后则是与斯卡拉关系密切的本纳多·马基雅维利之子尼科洛·马基雅维利*关于佛罗伦萨国务秘书的思想，参见Robert Black, “The Political Thought of the Florentine Chancellors”， Historical Journal, 29 (1986)： 991、 1003.。

佛罗伦萨的国务秘书的角色是非常独特的。由于其他大多数官职都会轮换，国务秘书却可以长期连任不必更换，以至于这一职务有时甚至成了终身职位，因此国务秘书在佛罗伦萨政治中产生的作用和影响是不可忽视的。当然，关键还并不在于他们对佛罗伦萨政治造成的或大或小的影响，真正重要的是，当他们以人文主义者的身份参与佛罗伦萨政治时，人文主义本身与公共政治生活的相互碰撞、相互影响造成的理论后果。

在当时发生在佛罗伦萨和米兰之间发生的那场抵抗帝国侵略的斗争中，萨卢塔蒂其实多多少少扮演了一个佛罗伦萨意识形态宣扬者的角色。由于他一手漂亮的西塞罗文体的公文信函以及典雅不失犀利的文风，以至于在佛罗伦萨的敌人米兰的威斯康蒂眼里，萨卢塔蒂的笔要胜过一千个佛罗伦萨骑兵。当然，这其实是因为，与实际政治领域里的斗争相伴随的还有意识形态领域内的斗争，比如发生在萨卢塔蒂与维琴察的洛斯齐(Antonio Loschi)之间的论战。洛斯奇本人实际上原来是萨卢塔蒂佛罗伦萨圈子的一员，当威斯康蒂征服了维琴察之后，洛斯齐来到米兰为威斯康蒂辩护，他主张威斯康蒂能给分裂的意大利带来统一与和平。与之相对的则是佛罗伦萨一方，佛罗伦萨则强调他们是意大利自由的维护者，是罗马的直接继承人。

在巴隆之前，米兰和佛罗伦萨之间的战争往往被视作中世纪的吉伯林派和圭尔夫派之间斗争的延续，米兰一方和佛罗伦萨一方各自使用的政治语言也从未受到重视。但巴隆慧眼独具地指出，吉伯林派和圭尔夫派的旧式政治意识形态对抗掩盖了米兰的绝对主义君主制与佛罗伦萨的地区性独立之间的对立，在托斯卡纳地区圭尔夫主义的中世纪外壳之下是意大利城邦共和国寻求公民自由和独立的冲动。他引用了布鲁尼的一段话作为例证，“如果你从宗教的立场来看圭尔夫派社团，你会认为它们和罗马教会有关；可如果你从人世的立场来看，你会认为，它们和自由相关，如果没有这种自由，共和国就不可能存在，如果没有这种自由，智者甚至不应当存活下去”*Baron， Crisis, p.13， p.115.。

在这场论战中，佛罗伦萨方面有三份主要文献，一是萨卢塔蒂的《驳安东尼奥·洛斯齐》、利努奇尼(Cino Rinuccini)的《答安东尼奥·洛斯齐的驳难》*Coluccio Salutati， “Invective against Antonio Loschi of Vicenza”，in Images of Quattrocento Florence： Selected Writings in Literature, History, and Art, eds. S.U. Baldassarri and A. Saiber, New Haven： Yale UP, 2000, pp.4-11.以及布鲁尼的《佛罗伦萨颂》。这其中最为重要的当属布鲁尼的作品。关于布鲁尼本人的思想，下文自会详述，这里重要的是，这一时刻出现公民人文主义的史学建构问题： 从彼得拉克开始的人文主义终于走到了它和公民精神融合的时刻，在巴隆看来，只有在佛罗伦萨面临大危机的时刻，才发生了人文主义和公民精神的融合*Baron，Crisis, pp.249-250.。这个融合有两个方面： 其一是人文主义对积极生活的肯定，其二是人文主义对共和政体的认同。公民人文主义史学建构的基本假定是认为，这个过程是同步发生的，或者说，对积极生活的肯定和对共和政体的认同就是同一个过程的两个侧面，仿佛佛罗伦萨人文主义者突然之间既意味到了佛罗伦萨自由的可贵，也意识到了积极生活的价值与沉思生活的无力。

本来，积极生活和共和政体之间的关联是共和主义的理论设定，但在巴隆的文艺复兴研究中或者说在文艺复兴政治思想史的研究领域，公民人文主义却首先是一个史实问题。就史实而言，重要的是在布鲁尼那里发生实际的思想变化。与此相关的布鲁尼文本有两个： 一个是布鲁尼的《佛罗伦萨颂》，其中不但充满了对佛罗伦萨自由的辩护以及对共和政体本身的颂扬，并且，我们可以在当中发现布鲁尼刻意将佛罗伦萨的历史回溯到罗马共和国时期而不是通常认为的罗马帝国时期；另一个文本则是布鲁尼另一部相对不为人知的著述《献给韦尔杰里奥的对话》(Dialogi ad Petrum Paulum Histrum)。现存的这部对话分为两个部分，对话者是围绕在萨卢塔蒂周围的人文主义者，其中最为重要的人物是孑然独立、沉醉于古典学术的尼科洛·尼科利(Niccolo Niccoli)： 在《对话一》里，孤傲的尼科洛·尼科利基于他对古代文化的推崇以及对西塞罗式的拉丁语的服膺，批评佛罗伦萨三贤即但丁、彼得拉克和薄伽丘对古代文化和拉丁语的无知；《对话二》里，尼科洛·尼科利却转变了立场，转而对佛罗伦萨三贤的文学成就大加颂扬。巴隆认为，这是因为，《对话二》的写作时间在米兰入侵之后，在米兰入侵的重大危机刺激下，布鲁尼改变了自身的立场，由追随尼科洛·尼科利的学究人文主义者转变为热爱佛罗伦萨自由、推崇爱国主义的公民人文主义者。根据布鲁尼转变立场的另一个标志即差不多同一个时期、同样在危机之后完成的《佛罗伦萨颂》，可以推断这几乎是一个同步的、既肯定积极生活也认同共和政体的转变过程*根据巴隆对布鲁尼文本的考证，《对话一》写作于1401年年中，《佛罗伦萨颂》写于1403年，《对话二》最早的写作时间不可能早于1403年底，而威斯康蒂死于1402年10月，这样，写于1402年之后的《佛罗伦萨颂》和《对话二》中出现的与《对话一》不同的价值倾向，也就可以顺理成章地归因于由威斯康蒂的入侵造成的佛罗伦萨爱国主义了。。

布鲁尼在他的《对话二》其实另有一个极具争议的话题，尼科洛·尼科利对但丁在《神曲》将凯撒安排在灵薄狱而将刺杀凯撒的布鲁图斯和卡西乌斯(Cassius)安排在地狱的最深处提出了异议，“为什么他把最好、最公正的人放在卢西弗(Lucifer)的口中”*Leonardo Bruni, The Humanism of Leonardo Bruni： Selected Texts, trans. Gordon Griffiths, James Hankins, and David Thompson. Binghamton, 1987， p.81.？但丁对凯撒和布鲁图斯的态度是中世纪式的，但到了布鲁尼这里，中世纪的秩序却面临了新的明显带有共和主义意味的挑战。事实上，甚至在萨卢塔蒂那里，他在1400年写就的《论僭政》一书还力图区分凯撒主义和僭政，为凯撒建立的君主制辩护。同时，布鲁尼之前的历史观也大体认为，罗马史是连续的，没有共和制罗马和帝制罗马的区分。而我们前面已经提到，布鲁尼的《佛罗伦萨颂》开始刻意将佛罗伦萨的历史回溯到罗马共和国时期而不是通常认为的罗马帝国时期，在那里他认为，佛罗伦萨建立于公元前88年苏拉之手。在其后写作的《佛罗伦萨人民史》里，布鲁尼更进一步强化了共和罗马和帝制罗马的区别，他甚至将佛罗伦萨的历史一直推至前罗马时期的伊特鲁里亚人，认为古伊特鲁里亚本来存在着许多自由的共和国，这当然更加强化了佛罗伦萨的自由血液。

人文主义的转变在布鲁尼这里得以完成，他的一系列著作包括后来的《佛罗伦萨人民史》《论佛罗伦萨政体》等著述标志着公民人文主义融入了佛罗伦萨城邦的意识形态建设。自此以后，一直到1455年米兰与佛罗伦萨签订和平协定之前，公民人文主义不仅在佛罗伦萨取得了成功，而且随着15世纪20年代佛罗伦萨和威尼斯、热那亚、卢卡的结盟，在意大利实际上一度形成了某种共和主义的联盟，公民人文主义的意识形态也随之得到了充分传播。

不过，布鲁尼的时代也是短暂的，大概在1460年以后，共和主义和公民人文主义就已经在佛罗伦萨开始衰落，很快新柏拉图主义的哲学和宗教取代了它们的位置，沉思生活的高贵性又重新占据了人文主义的主流。也有一种意见认为，美第奇家族通过选举操控、庇护关系等措施使得公民人文主义的政治和道德目标走向空洞化，是公民人文主义走向没落、被新柏拉图主义取代的重要原因。

3.布鲁尼与共和主义问题

不过，尽管描述了我们人文主义走向共和的过程，尽管按照巴隆的理解且凭巴隆的一己之力，存续时间短暂的15世纪的佛罗伦萨公民人文主义几乎成了文艺复兴政治思想的一线孤明。但从巴隆的《危机》一书在出版后的学术反响来看，这个一线孤明本身却有摇摇欲坠之势，我们固然可以看到巴隆的公民人文主义在政治理论界造成了持久的、决定性的影响，同时我们也不得不承认，他的历史叙述在文艺复兴学术界却几乎受到了全方位的批评，今天的文艺复兴学术界几乎没有人站在巴隆的立场上。这的确是件咄咄怪事，其原因很可能是因为巴隆的理论雄心过于庞大，按照朱杰维奇(Mark Jurdjevic)的看法，巴隆可能是唯一兼具刺猬和狐狸特质的学者*Mark Jurdjevic，Hedgehogs and Foxes，The Present and Future of Italian Renaissance Intellectual History， pp.258-260.，也就是说，他既知道很多事情，对历史的细节投入了过于细致的关注，但他也只知道一件事情，就是人文主义与公民精神的融合。但这恰恰也是巴隆的问题所在，如果要让所有的历史细节都适应这个唯一的理论框架，很可能既影响到对历史细节解读的准确性，也影响到理论框架的解释力。

事实上，关于佛罗伦萨人文主义者的积极生活倾向、关于他们对积极生活投入的道德关注以及他们在人文主义史学上的创见，巴隆的分析并没有太多争议。后世的学者也大多承认巴隆的这些分析。他引起的争议主要有几个方面： 一个是历史细节上的问题，比如关于布鲁尼《对话一》和《对话二》的写作时间以及关于布鲁尼这个文本的理解，由此引出米兰的入侵是否足以构成公民人文主义兴起的直接原因；另一些则是公民人文主义的地位问题，按照布莱克(Robert Black)的一句概述，“大多数文艺复兴政治思想其实并不是公民性的，大多数中世纪和文艺复兴公民思想其实也并不是人文主义的”*Robert Black， “Review of Hankins (ed.),Renaissance Civic Humanism”, in English History Review, cxvi (2001), pp.715-716.——在这方面提出的反对意见就更多了，除了用公民人文主义概括15世纪意大利文艺复兴精神太过狭隘*Albert Rabil Jr, “The Significance of‘civic humanism’”，in The Renaissance in Europe： A Reader, ed. Keith Whitlock, Yale University Press, New Haven, 2000,p.42.，比如，先于佛罗伦萨的公民人文主义，在中世纪晚期的亚里士多德主义者如卢卡的托勒密(Ptolemy of Lucca)那里就已经有了丰富的共和主义历史阐释和对积极生活的捍卫*James M.Blythe，“‘Civic humanism’ and medieval political thought” ，in Renaissance Civic Humanism： Reappraisals and Reflections. Ed. James Hankins. New York： Cambridge University Press, 2000.。

不过，如果巴隆没有将公民人文主义的时间段界定得那么严格，如果他没有将公民精神和人文主义融合的时间节点严格限定在米兰入侵佛罗伦萨之后，大多数技术上的怀疑是可以得到解决的，整个公民人文主义的理论本身并没有受到太多影响，只要经过若干修正，公民人文主义的历史叙事大体上还是能够成立。但除此之外，巴隆理论还面临着一些核心的质疑，其中最为重要的都与布鲁尼有关，或者关于布鲁尼思想的理解和定位，或者是对布鲁尼与佛罗伦萨政治的关系提出质疑，它们直接关系到公民人文主义的基本理论前提——即公民参与共和政体之间的紧密相关性——是否能够成立，而由于布鲁尼在整个公民人文主义理论中的核心位置，因此核心的争论多由布鲁尼而起。

例如，巴隆理论最早的批评者之一西格尔(Jerrold Seigel)就曾提出，布鲁尼并没有真心诚意赞颂佛罗伦萨的自由，作为阿雷佐人，他也没有自发的佛罗伦萨爱国热情，他只是一个职业的修辞学家，他的职责是写作颂词(laudes)，政治从来不是他关注的首要问题。布鲁尼以及其他佛罗伦萨人文主义者不过是希望通过运用一套娴熟的古典文学技巧，迎合佛罗伦萨意识形态宣传的需要，从而引起佛罗伦萨统治者的关注*Jerrold E. Siegel, ‘Civic Humanism’ or Ciceronian Rhetoric? The Culture of Petrarch and Bruni’, Past and Present 34(1966), p.25.。在他看来，布鲁尼本人并非是一个共和政体的虔诚信徒，西格尔举出的一个重要证据是，布鲁尼寄给阿拉贡国王的一封信。当时，布鲁尼刚刚重译完亚里士多德的《政治学》，在这封信里布鲁尼说，“《政治学》是王国统治的工具，对国王具有正确的指导意义，亚里士多德的其他著作是为所有人写的，而唯独这本书是为国王而写的”*Seigel， p.26.。

所有人都会看出西格尔批评中的诛心成分，巴隆在其后一年对西格尔的回应表明西格尔提出的证据未必那么可靠。不过，撇开其中诛心的成分不论，西格尔还是提出了一个重要的问题，一个崇尚修辞的公民人文主义的文本在多大程度上是值得信赖的？

应当承认，布鲁尼的佛罗伦萨论述的确带有精心的修辞成分，他的《佛罗伦萨颂》无论在形式上还是内容上都是对阿里斯蒂德(Aelius Aristides)的《泛雅典娜节颂词》(Panathenaicus)的模仿。阿里斯蒂德把雅典描述为希腊反抗波斯侵略的领导者和希腊自由的捍卫者，很明显影响了布鲁尼的写作，因此，当布鲁尼说，“佛罗伦萨为所有各国人民的自由欢呼，因此是意大利所有暴君的敌人。如果佛罗伦萨没有为意大利的自由挺身而出，以巧妙的策略和力量制止住詹加莱亚佐的攻击，进而将整个意大利从奴役的危险中解放出来，那么整个意大利早就被米兰的武力征服了”*Kohl， p.166.，他确实像西格尔所指出的那样，扮演了佛罗伦萨的城市意识形态宣传者的角色。但《佛罗伦萨颂》中体现出的这种修辞性多多少少是由颂词这种文体的性质所决定的。这种颂词式的夸大不应看作布鲁尼对于佛罗伦萨的真实认知或刻意粉饰。比如，当我们看到《佛罗伦萨颂》里的这段话，“在这里，没有人受到过任何伤害，没有人会被别人剥夺财产……地球上没有任何一个地方有这样的正义，对所有人来说都是平等的；没有任何一个地方，自由能如此繁盛地成长；没有任何一个地方，穷人和富人能得到如此平等的对待”*Ibid. p.173.，我相信，也没有任何一个听众会真正把这段话当真。在修辞学文化中成长起来的听众其实自然有其辨识能力，西格尔的问题在于，他只考虑了演讲者的修辞性成分，而完全忽视了听众对修辞学文化的接受。

事实上，布鲁尼在后来的一封信里就曾为他早年的《佛罗伦萨颂》做了辩护： “颂词这种修辞文体需要夸大，也需要赢得掌声……公共的颂词演说针对的其实就是那些希望得到颂扬的人们，它和议会演说法庭演说不同(不需要追求真实)……颂词是一码事，历史是另一码事。历史必须追随真理，而颂词则必须在真实之上夸大其辞。”*Hankins， p.160.如果我们把同一作者在《佛罗伦萨颂》与《佛罗伦萨史》中提到的同一事件一一加以对比，从而发现它们的叙述角度迥然不同甚至事实本身也大相径庭，我们不应感到过分惊讶，毕竟，布鲁尼本人以及熟悉这个修辞文化的人都对此心知肚明，他们能够容忍某种特定场合下的对事实的美化。

因此，在尽可能排除掉显而易见的夸大其辞之后，我们其实多多少少还是能分辨出布鲁尼相对确实的政治理念成分。尽管如此，西格尔指出，布鲁尼那里出现的在政体问题上的游移，的确是存在的。事实上，即便是关于佛罗伦萨政体性质的看法，布鲁尼各处的文本也殊为不同： 在《斯特罗齐葬礼演说》(OrationfortheFuneralofNanniStrozzi)中他认为佛罗伦萨是民主政体，在《论佛罗伦萨政体》中他认为佛罗伦萨是混合政体，在《佛罗伦萨颂》中他虽然没有明确表达佛罗伦萨的政体性质，但是某些方面他的看法比如圭尔夫党在佛罗伦萨政体中的作用肯定与《斯特罗齐葬礼演说》描述的佛罗伦萨大相径庭。

布鲁尼共有三篇涉及到佛罗伦萨政体的文本，分别是写于1403—1404年的《佛罗伦萨颂》、写于1427—1428年的《斯特罗齐葬礼演说》以及写于1439年的《论佛罗伦萨政体》。虽然有人认为，布鲁尼各处关于佛罗伦萨政体性质的不同看法应当归因于他的思想发展或者是他应对不同政治处境的不同反应，但实际情况却是——写作相对较早的《佛罗伦萨颂》与写作时间相对较晚的《论佛罗伦萨政体》其实对佛罗伦萨政体的描述并没有太大不同，反倒是写作时间在两者之间的《斯特罗齐葬礼演说》与其他两个文本有相当大的差别，这恰恰是思想发展论所不能解释的。

其实，写作时间居中的《斯特罗齐葬礼演说》是一个非常奇特的文本，巴隆对这个文本推崇备至，在他看来，这个文本是“佛罗伦萨人文主义文艺复兴的自我意识的决定性的一步”，“第一次清晰地表述了人文主义运动和佛罗伦萨城邦内在关联”*Crisis， p.363.。巴隆之所以有如此高的评价，其原因很可能在于，《斯特罗齐葬礼演说》第一次明确提出了民主政治的正当性。布鲁尼在这个演说中不仅认为，佛罗伦萨是民主政体，在佛罗伦萨，“既不存在对于一个人统治的畏惧，也不存在少数人统治的奴役”，而且，更为重要的是，布鲁尼明确提出：

这是一个城市共和国所能拥有真正自由和真正公正，不害怕任何人的暴力和伤害，公民在法律面前，在担任共和国公职方面享有平等的权利。而所有这些，在一个人的统治和少数人的统治中是看不到的……君主对于好人的怀疑要远远超过对恶人的怀疑，任何人的美德对他们总是充满了威胁，少数人的统治也同样如此，因此，民主政体是唯一正当的政体。唯有在民主政体下，才有着真正的自由，每个公民才会受到平等法律的保护，追求美德才会蔚然成风而不致引起任何怀疑。*Bruni， Oration， p.125.

当布鲁尼说，“民主政体是唯一正当的政体”时，这在中世纪和文艺复兴的时代当属石破天惊之文字(可能唯有卢卡的托勒密有类似的观点)，但正如汉金斯所指出的那样，这段被研究者无数次引用的文字实际上在布鲁尼的所有各种作品中只出现过一次*Hankins， p.172.，没有其他相关论述证明布鲁尼在同一时期持有类似的立场。更为关键的是，《斯特罗齐葬礼演说》也还是一篇模仿性的作品，这一次布鲁尼的模仿对象是修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》中的伯里克利葬礼演说。对比这两部作品，其相似之处是显而易见的。布鲁尼同样把斯特罗齐葬礼演说变成了对佛罗伦萨城邦的全面歌颂，同样对佛罗伦萨方方面面的卓越之处大加褒扬，甚至在行文的顺序上也与伯里克利的葬礼演说不无相近。

但问题是，模仿同时也是自我塑造(self-fashioning)，我们在文艺复兴时期的文学作品并不乏所见——比如彼得拉克的《登风涛山》对奥古斯丁悔改经历的刻意模仿，但今天的研究恰恰表明彼得拉克的整个登山经历很可能都是某种虚构。同样，布鲁尼这个演说最不可思议之处在于，布鲁尼这篇演说中视为生于斯、死于斯、为国捐躯的模范公民朗尼·斯特罗齐本人实际上根本不是佛罗伦萨公民，他的父亲卡洛·斯特罗齐是佛罗伦萨人但在1378年之后就被逐出佛罗伦萨，朗尼·斯特罗齐在费拉拉长大，一直到他死之前都是费拉拉公民。令他捐躯的这场战役固然是发生费拉拉与佛罗伦萨结盟对抗米兰期间，但实际上没有任何佛罗伦萨人卷入其中。因此，布鲁尼的这篇演说词、他的第二次“佛罗伦萨颂”本身的确是相当可疑的。布鲁尼以伯里克利演说为原型的“佛罗伦萨塑造”，很可能只是由于雅典的原型之故才采取的修辞，无论是关于佛罗伦萨是民主政体的判断，还是“民主政体是唯一正当的政体”的命题，都不值得严肃对待*关于《斯特罗齐葬礼上的演说》的相关研究参见Hankins，The Civic Panegyrics of Leonardo Bruni。。

而写作时间一早一晚的《佛罗伦萨颂》与《论佛罗伦萨政体》所持有的立场却并无多少不同。《论佛罗伦萨政体》明确指出，佛罗伦萨政体是混合政体，结合了两者的长处而避免了贵族政体和民主政体各自的极端弊病；《佛罗伦萨颂》没有明确说出佛罗伦萨的政体性质，但实际上的政体倾向与《论佛罗伦萨政体》是相似的。巴隆和波考克等人认为，早期的《佛罗伦萨颂》描述的是一种更倾向于平民的政体，因此晚期布鲁尼思想存在着一种由平民政体向混合政体的转向甚或说退却*Baron，Crisis，p.428；Pocock, Machiavellian Moment，pp.89-91.。但他们对《佛罗伦萨颂》的认识多多少少是理论先行、一厢情愿的，没有任何提供有说服力的证据。相反，《佛罗伦萨颂》对佛罗伦萨政体的描述其实无论在各个方面都不能说带有平民政体的特征，而毋宁是更倾向于那种带有古典混合政体的政体类型。

《佛罗伦萨颂》第四部分即颂扬佛罗伦萨政体的一节，开篇即使用了一个音乐与政体的类比，布鲁尼说，“如同调试到完美比例关系的琴弦能奏响不同音阶合成的和谐之声，我们明智的城市也到处充满着和谐，构成了一个和谐的政体”，“各司其职、各守其位”*Bruni， pp.168-169.。这个比喻其实来自西塞罗的《共和国》(II， 42)，其后在奥古斯丁的《上帝之城》(II， 21)中得到转述，而西塞罗用音乐和谐比附政体和谐，恰恰说明的是比例关系，是把上、中、下三个阶级公正且合乎理性地混合在一起。这种对比例关系的运用以及通过比例关系而得到说明的“各司其职、各守其位”，表明布鲁尼并没有倾向于普遍的政治参与。文本中也没有任何一处像《斯特罗齐葬礼演说》那样明示，佛罗伦萨公民在担任共和国公职方面享有平等的权利。

事实上，《佛罗伦萨颂》贯穿始终的政体原则是均衡和制约，而不是普遍参与。布鲁尼在说明政府最高的领导机构并非一人掌管而是有九名首长同时参与、任期为两个月而非一年时，他所阐述的理由是，这样遵循的是“均衡和制约”的原则，“多人决定可纠正一人之偏，短暂任期可抑制野心的滋生”。同样的描述出现在《论佛罗伦萨政体》时，布鲁尼的说法却是，“任期短暂是民主的原则，更有利于平等”*Bruni， p.174.。如果布鲁尼早期倾向于平民政体，那么他完全应当像后来的文本那样，突出这一点的平等特质。这显然更有利于他的论证。

更为重要的是，《佛罗伦萨颂》事实上毫不避讳圭尔夫党在佛罗伦萨政体中的作用，他认为，圭尔夫党在佛罗伦萨有着巨大的权威，几乎所有事情都需要经由他们过问和监督，以确保共和国的运作不再偏离祖先已经建立的良好政策，他们的作用“就像罗马的监察官(censor)、雅典的战神山法官(Areopagite)、斯巴达的监察官(ephor)一样”，“他们是宪法的监护者”*Bruni， p.173.。这种对公民团体的权威作用的推崇无论如何也不是和普遍的政治参与精神走在同一个方向上。

因此，虽然《佛罗伦萨颂》与《论佛罗伦萨政体》的文体表述方式有很大的不同，虽然《佛罗伦萨颂》没有明确指出佛罗伦萨是一个混合政体国家，但布鲁尼其实并没有类似于《斯特罗齐葬礼演说》那种把民主政体当作唯一正当政体的理想，他对公民参与的热情远没有通常想象得那么高。

不过，即便布鲁尼更推崇的是混合政体，也不能否认他对公民美德的寄托。他毕竟使用的是一套美德的语言，而不是法律的语言。事实上，在所有布鲁尼的政治言说之下，有一个更深层次的动机，那就是，共和政体可以促进公民的美德。《佛罗伦萨颂》开篇彰明显著地道出了布鲁尼心目中国家与公民间的关系： 有其父必有其子，人们从儿子的脸上就能辨别出父亲的长相，同样，伟大的城市与其高贵子民之间的关系亦是如此*Bruni， p.136.。这篇演说还是塔西陀第一次为现代政治思想所用，其时布鲁尼引用塔西陀的话指出，当权力集中在一个人身上时，“伟大的心智就消失了”。从前在共和国里的“自由”“高贵”“天才”尤其是“伟大的公民”都一去不复返了*Bruni， p.154.。

在他的《佛罗伦萨史》中，布鲁尼更是留下了一段著名的陈词：

罗马帝国的衰亡从凯撒开始觊觎这座城市就已经开始了。因为自由让位于帝国，当自由失去了，美德也同样失去了。凯撒之前的时代，荣誉是最高的品质，重要职务如执政官、发号施令者或者高级的职位，都向那些精神卓著，品质超群的人开放。但随着公共财富流入一个强权者的手中，优良品质和慷慨大度在统治者眼中都变得可疑。政府向懒汉而不是强者、向溜须拍马者而不是优秀者打开大门，伴随着政府管理者品质的下降，帝国也一点点走向毁灭。*Leonardo Bruni，History of the Florentine People, Vol.1，ed.James Hankins，Cambridge： Harvard University Press，2001， pp.49-51.

这段陈词表明，布鲁尼的论证是一以贯之的，对他来说，政体在孕育公民美德方面的作用是衡量政体的最为重要的标准。这种思维方式其实在当时的人文主义者那里也极为常见。后来在波焦与瓜里诺的争论里，双方论争的核心问题之一就是罗马共和国和罗马帝国哪一个孕育了更多的文化和智识成果。可考虑到维吉尔、贺拉斯的地位，瓜里诺显然不会在这种争论中占下风。事实上，他们的争议其实本身就表明，这套美德的语言其实既可以服务于共和政体也可以服务于君主政体。单纯建立在卓越性基础上的良善美德，或许也会掩盖了存在于实际政治中的一些东西。

事实上，除了西格尔早期提出的批评之外，公民人文主义所面临的另一种批评主要就是针对于它和佛罗伦萨现实政治的关系。其中的主要代表人物是纳杰米(John Najemy)。纳杰米认为，布鲁尼等公民人文主义者其实是论证了一种寡头式的共和主义。1378年佛罗伦萨梳毛工起义之前，佛罗伦萨实际上存在着更为广泛的政治参与，这是一种以行会以基础的公社时代的共和主义，而公民人文主义的出现其实是用新式的美德语言取代了过去在工会共和主义时代的阶级语言和阶级利益语言，美德和公益压抑了过去的阶级利益(当然，公共利益又是权威政治家决定的)。于是，从表面上看，公民人文主义意图推动公民参与，但实际上却是抑制了公民参与。在布鲁尼的时代，所有的政治参与毋宁只意味着在政府中取得官职，而不是参与真正的政治决定。因此，在这个意义上，公民人文主义是佛罗伦萨寡头体制的一种意识形态宣传*John Najemy： “Civic humanism and Florentine politics,” in Renaissance Civic Humanism： Reappraisals and Reflections.。朱杰维奇甚至认为，公民人文主义与美第奇在佛罗伦萨取得统治地位不无关系，在他看来，15世纪后60年美第奇的霸权才是公民人文主义历史叙事要面对的首要问题*Mark Jurdjevic，“Civic Humanism and the Rise of the Medici”， in Renaissance Quarterly 52： 994-1020. 2001.。如果诚如巴隆所言，公民人文主义激发出了一种佛罗伦萨的共和热情和政治活力，那么为什么很快这种政治活力就消失殆尽，而且未见公民人文主义者对美第奇的实际统治霸权有何不满？

这可能的确是人文主义的问题所在。人文主义的美德政治几乎与现实政治是两个平行世界的政治。人文主义者帕尔米耶里(Palmieri)曾打过一个比方形容人文主义者的方法——我们该怎样描绘特洛伊的海伦？找五个人，分别画五个最美的姑娘，然后把每个人最美的一面，捏合在一起，于是，最美的海伦就铸就了。吉尔伯特(Felix Gilbert)说，他们对政治制度的描述，大抵也是这种方法，从各个国家和城市中择取出各自好的一面，然后就以为美好的政治就已经铸就了。人文主义者大概从没有想过，如何将现实世界变为他们理想中的世界*Felix Gilbert. Machiavelli and Guicciardini： Politics and History in Sixteenth-Century Florence. Princeton： Princeton University Press, 1965. p.93.。

吉尔伯特的话虽然刻薄，但大体是准确的。不过，真正的问题也许还并不仅仅在于他们的天真和不明事理，而是在于他们缺少一种一视同仁的洞见。其实，并不是所有的人文主义者都缺乏对于这种虚浮美德言论的警惕，甚至布鲁尼在《斯特罗齐葬礼演说》也有类似的洞察，在他看来，“那些倾向于君主制的人往往把不曾在任何人身上体现出的美德统统放在一个国王身上。哪里有一个国王，他所有的行为都是为了人民的利益，从不关心自己个人的目的？因此，对于君主制的颂扬必定是虚构的、暧昧的，缺少准确的、坚实的基础”*Bruni， p.125.。布鲁尼对君主制学说的虚浮言辞的批评不可谓不准确，对于同样持有一套美德话语的君主宝鉴派学者来说，他的批评已经足够犀利了。可轮到他本人以及立场相近的公民人文主义，这套美德话语又似乎过于甜蜜，无从摆脱了。要同时对君主制和共和制的美德语言做出系统的批判，终究要等到下个世纪佛罗伦萨的一个伟大天才。