道家著作中的“视觉语词”例释

●郑开

一、 引言

首先有必要解释一下什么是“视觉语词”。如果将那种诉诸视觉或者具有视觉意味的语词称作“视觉语词”的话，那么我们不难在道家著作(特别是《老》《庄》)中发现它的踪迹。俞樾说： “《庄》《列》之书，多寓名玄冥参寥之伦。”(俞樾《湖楼笔谈》卷一)这里所说的“玄冥参寥之伦”，不正是视觉意味吗？更具体一点儿说，诸如“明昧”“恍惚”“窈冥”“浑沌”“昭昭”“昏昏”以及“袭明”“玄览”“以明”等等，都是道家著作中俯拾皆是的视觉语词，而老子哲学的重要命题如“和光同尘”(《老子》第4、56章)“明道若昧”(第41章)“复归其明”(第52章)亦诉诸视觉语词，《庄子》里意味深长的“罔两问景”“象罔得珠”亦可称之为“视觉寓言”。问题在于，这些道家文献中屡见不鲜的“视觉语词”仅仅是它的语言特征，或者说这些“寓名”仅仅出于“以文为戏”呢，还是折射了深刻的哲学意味？我认为，道家著作反复出现的“视觉语词”只能从它出现于其中的哲学语境中来理解，还不只是某种比喻或修辞而已；换言之，它们既表达了道家独特的“看法”，又表明了其哲学特征。*语言是思想的表现形式，语词和话语等语言学特征往往也折射了思想特征，正如“大音希声”“上德不德”等命题乃是以“正言若反”的语言特征表明了老子的辩证否定的思想方式。

徐梵澄指出： “柏拉图尝谓吾人之寻求事物真理，其事有如拘于暗室，微光自后来，所见者，前壁上之影像耳。以此喻‘惚恍’，恰合。”*徐梵澄： 《老子臆解》，北京： 中华书局，1988年，第19页。这段话包含了一个重要的提示： 道家著作中的“视觉语词”往往契合于古希腊哲学中“视觉语词”，而后者又是古希腊哲学思想的重要渊源。举例来说，idea(理念),eidos(相)和alēthēs(澄明)乃是古希腊哲学的重要概念，有趣的是，它们都具有“视觉语词”的语源与特征。*例如： idea和eidos(相，旧译理念)这两个词同出于动词“看”，指“所看的”；前者是中性形式，后者是阴性形式，其意思是“形相”。(王太庆编译： 《柏拉图对话集》，北京： 商务印书馆，2004年，第764—765页。)诸如此类的问题值得深入讨论。*详参郑开： 《道家形而上学研究》，北京： 宗教文化出版社，2003年，第132，163—164页。重要的是，柏拉图哲学中的“视觉语词”亦不仅仅是隐喻而已。*R.M. Hare： Plato, Oxford & NY： Oxford Univ. Press, 1982, P.35.既然如此，我们试图围绕着《老》《庄》诸书中的“视觉话语”，推敲其中所隐含的“看法”和“想法”，并且追究它是不是与保罗·利科所说的古希腊哲学呈现出来的“视觉中心主义”特征似曾相识，抑或“秘响旁通”？

实际上，“视觉语词”不仅见于道家著作，亦出现于儒家典籍，有的时候“视觉语词”恰能反映儒道两家思想的特点及其针对性，例如儒家推崇“明德”而道家盛言“玄德”，是不是相映成趣呢？

《老》《庄》诸书中具有思想意味的“视觉语词”既包括表示昏暗、幽昧、恍惚、杳冥的词族，亦包括表示光明、光照的语词类型。我们拟将这两种类型的视觉语词通过玄妙与恍惚、光照和神明两组语词予以概括，并展开分析和阐释。我们的问题也很明确： “视觉语词”既涉及了道家的语言特点，也折射了其思想特征。本文力图阐明，道家著作中的“视觉语词”如何表达了道家深刻玄理，以及隐含了怎样的思维特点和理论价值。

二、 玄妙与恍惚

《老子》第一章堪称纲领性篇章，而正是在这一章中出现了几个意味深长的视觉语词，例如“玄”“妙”“徼”，颇堪玩味。

《老子》曰：

常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。

此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。(第1章)

首先简单讨论一下“玄”字。它显然是个视觉语词。“玄”，一般解释为黑色，例如《诗经》中的“玄鸟”；或者昏冥之色，《老子》以之表示渺远幽深之意；而魏晋玄学则表示深刻且不易理解的玄理。王弼认为，“玄”就是“取乎幽冥之所出也”；而《老子》所谓“字之曰道”“谓之曰玄”，则意味着“无名”。*王弼： 《老子指略》，收于楼宇烈：《王弼集校释》，北京： 中华书局，1980年。《老子》第14章： “绳绳兮不可名。”这里的“绳绳”，通常解释为“接连不绝貌，又无际也”(陈景元《老子注》)，与“绵绵若存”的“绵绵”相近，但何九盈认为，“玄即绳之初文，象形。……自玄借为幽玄，为玄黑，为玄妙，于是乃另造绳字。《庄子》： ‘绳绳兮不可名。’即玄玄兮不可名。”*何九盈： 《音韵学丛稿》，北京： 商务印书馆，2002年，第270页。案： 其引《庄子》乃《老子》之误。道家崇“玄德”，正与儒家称“明德”形成鲜明对比。其实“玄德”、“明德”都是某种视觉话语。王弼曰： “凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥者也。”(第10章注)*末两字“者也”，据陈景元《注》引增加，以足语气。王安石也说： “玄德，言乎其幽也。”*容肇祖： 《王安石老子注辑本》，北京： 中华书局，1979年。总之，“玄德”是比一般意义上的“德”即“明德”更加深刻，更加不容易把握，这个意思应该是明确的。

老子说“玄之又玄，众妙之门”，提示了玄、妙之间意义上的内在联系，无独有偶，“妙”也是一个视觉语词。“妙”字，一般解释为“微妙”(例如王弼)，或者“要妙”“道要”“玄妙”(例如河上公)，似乎非常契合老子所说的“要妙”(第27章)。*按《楚辞·九歌·湘君》亦言“美要眇兮宜修”，其中“要眇”，诸家解释纷纭，莫衷一是。然而，许慎《说文解字》无“妙”字，“眇”即“妙”字。段玉裁说，凡细小、微妙都是“眇”字的引申义。实际上，《史》《汉》《淮南》和陆机《文赋》等西汉著作中常有“眇”字而没有“妙”字。*例如 《淮南子·齐俗训》： “遗形去智，抱素反真，以游玄眇，上通云天。”“入于冥冥之眇，神调之极，游乎心手众虚之间，而莫与物为际者。”《淮南子·要略》： “玄眇之中，精摇靡览，弃其畛挈，斟其淑静，以统天下，理万物，应变化，通殊类，非循一迹之路，守一隅之指，拘系牵连之物，而不与世推移也。故置之寻常而不塞，布之天下而不窕。”《汉书·律历志》： “向子刘歆究其微眇。”师古注曰： “眇，细也，音莫小反，又读曰妙。他皆类此。”《大戴礼记·礼察》： “绝恶于未萌，而起敬于微眇。”《鶡冠子·能天》曰： “轶玄眇而后无，抗澄幽而思谨焉。”陆佃注云： “言圣人超天下之理然后忘物。”段玉裁《说文解字注》所引文句，以及《淮南子·要略》等篇什，都表明了这一点。《周易·系辞》： “妙万物而为言也”，王肃本作“眇万物”。因此我们怀疑《老子》通行本中的“妙”字，原本也许作“眇”字。通行本中的“妙”，于马王堆帛书中皆作“眇”： “以观其妙”作“观其眇”，“众妙之门”即“众眇之门”，“微妙”亦即“微眇”，“要妙”乃是“眇要”。这是《老子》诸版本中“古谊”独存的孤例。

那么，追究《老子》“妙”字“古谊”又有什么意义呢？从语文学(philology)上说，“眇”字不是通于“妙”，或者训为“妙”么？徐梵澄曾提示了其中的“窍门”，他说：

“眇”通“妙”，皆训微细。与妙丽之义无关。*徐梵澄： 《老子臆解》，第2页。

显然，把“眇”解释为“妙”，并且依然把“妙”理解为“玄妙”“神妙”“妙丽”，只是一般意义上的，甚至有点儿笼统的理解。从思想史上来推敲，这种语文学解释反而容易掩盖了道家思想的根本旨趣。*通假字并不总能解决思想史上的问题。即便是在一般的语文意义上，“眇”“妙”二字仍有显著的区别，秋波流转的“妙目”当然不是“睁眼瞎”(“目眇”)或者“独眼龙”(“眇一目”)。相反，也可以通过“妙”和“眇”之间裂隙洞见到老子思想的某些特征。王弼《注》曰： “妙者，微之极也。万物始于微而后成，始于无而后生。”这个解释值得玩味。《老子》以及其他古籍(例如《楚辞》《管子》)中的“眇”，具有微细、模糊(客观意义上)，视之不谛、看不清楚(主观意义上)的意思。*《楚辞·九歌·湘夫人》中“目眇眇兮愁予”之“眇眇”，洪兴祖《楚辞补注》解释为“望之不见”。《管子·内业》亦有“眇眇”。总之，“眇”是诉诸视觉的语词，老子用以描摹“道象”，表明“道”的视觉特性。《管子·幼官》曰：

听于钞故能闻未极，视于新故能见未形，思于浚故能知未始。

显然上文中的“钞”即“眇”字。*赵守正：《管子集解》，北京： 北京经济学院出版社，1989年，第103页。可见，在早期的哲学(理论)语境，“眇”比“妙”更能表明思想的内容与特征。《管子·内业》： “(道)眇眇乎其如穷无所。”可见早期道家文献中的“眇”常用以描摹“道”。同样我们可以在《淮南子》里面找到“眇”字的用例，如“抱朴反真，以游玄眇”“入于冥冥之眇”以及“朴至大者无形状，道至眇者无度量”。(《淮南子·齐俗训》)更有“玄眇之中，精摇靡览”(《淮南子·要略》)的说法。实际上，汉代著作中“眇”字较“妙”字为多见，这一点恐怕与后来的情形不同。因此我们认为，从正本清源的角度看，《老子》书中“妙”的理论语源及其思想内涵应当是“眇”(微细，幽昧)，而不是相反。*荀悦《申鉴》所说的“理微之谓妙”，应该是后起的说法，显然继承了“眇”的涵义。

问题是，见于《老子》首章的上述“视觉语词”表明了怎样的理论意图？首先，“道”乃“名言”所不能触及、不能把握的，所谓“道可道，非常道；名可名，非常名”。那么，反过来“看”，可由名言表述并把握的东西就是“看得明白”“想得清楚”的东西；而“道”却是一个例外，它是“言之所不能论，意之所不能察致者”(《庄子·秋水篇》)。换言之，“道”既超然于视听、名言之外，那么我们又怎能——像看待一般的有形事物那样直接——“看到”它呢？所以，“视之不见”“视之不谛”就成为了“道”或“道象”的视觉特征。当老子说“常无欲，以观其妙(眇)”“玄之又玄，众妙(眇)之门”的时候，他通过“眇”“玄”以及相反的意义上的“徼”这样的“视觉语词”阐述了： (1)“道”是不能诉诸一般意义上的视觉而“看到”的，而“众眇之门”以及“玄牝之门”(《老子》第6章)、“窈冥之门”(《庄子·在宥》)这样的况道之词就具有了以下含义——道的境界幽深玄远，绝非寻常智识所能够一览无余，洞彻无遗。(2)“观妙(眇)”其实就是体道的另一种表述，而“无欲”则是它的途径与前提，那么“观徼”和“有欲”在价值去取上无疑就是负面的了。由此可见，围绕着视觉语词，我们似乎可以通过宇宙论、知识论、伦理学、心性论诸层面展开抽绎和阐发。

接下来，我们讨论一下“恍惚”。“恍惚”可以说是道家著作里的常辞，“恍”字或写作“荒”“芒”“望”和“怳”，“惚”或写作“忽”“芴”等，表示幽昧、昏暗和视之不谛的意思。例如老子说：

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。(第14章)

恍兮，其未央哉！……俗人昭昭，我独若昏兮！俗人察察，我独闵闵兮！忽兮其若晦。恍兮其若无所止。(第20章)

道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。(第21章)

那么，究竟什么是恍惚呢？请看一些旧注的解释：

(恍惚)不可得而定也。(王弼： 《老子注》第14章)

恍惚，无形不系之叹。……窈冥，深远之叹，深远不可得而见。(王弼： 《老子注》第21章)

欲言定有，而无色无声，言其定无，而有信有精，以其体不可定，故曰唯恍唯惚。(顾欢： 《老子注》第21章)

(恍惚)不可名有，不可名无。(唐玄宗： 《道德真经御注》第14章)

惚，无也；恍，有也。(唐玄宗： 《道德真经御注》第21章)

(恍惚)谓之有而非有，谓之无而非无。

以其无色之中而能色焉”(夷)，“以其无声之中独能和焉”(希)，“以其无形之中而能形焉”。(宋徽宗： 《道德真经御注》第14章)

夫形色之物，皆有涯分，不能出其定方，唯道超然出于九天之表而不为明，存乎太极之先而不为高，使其学者居上与日月齐照而其光不皦，沉没于九地之外而不为暗，流乎六极之下而不为深，使其学者在下与瓦甓同寂而其明不昧……既而寻本究原，归于杳冥，复于沉默，斯乃道之运用、生化之妙数也。故曰绳绳不可名、复归于无物。……夫归于无物者，非空寂之谓也，谓于无形状之中而能造一切形状，于无物象之中而能化一切物象，欲言有邪，而不见其形，是即有而无也；欲言无邪，而物由之以成，是即无而有也。有无不定，是谓惚怳。惚，无也，言无而非无；怳，有也，言有而非有。故曰惚怳尔。(第14章注)

夫道杳然难言，故眂听不能闻见，何物之可谓邪？今言物者，盖因强名以究妙理也。夫大德之人，能从顺于道，道既无形，何从之有？既无其形，又不可名，当何以为从乎？唯叩其怳惚者，则可以影响其象罔耳。怳，似有也，在有非有；惚，似无也，居无非无。居无非无，即空是色也；在有非有，即色是空也。有无不可测，复假借于象物以明道也。象者气象，物者神物，即庄子之所谓真君，今之所谓性者也。夫道怳惚不定，谓其无邪，惚然自无形之中，怳尔变其气象，将为万物之朕兆也；谓其有邪，怳然自有象之初，惚尔而化归于无有也。……窈，深远貌。冥，寂默貌。夫道，怳惚不能定，象物不能见，又窈兮深远，冥兮寂默，问者不知其体，应者不明其理。(陈景元： 《老子注》第21章)*蒙文通： 《道书辑校十种》，成都： 巴蜀书社，2001年，第756—757，771页。

可以认为，“恍惚”“窈冥”隐喻了“道象”特征。作为视觉语词，“恍惚”“窈冥”的基本意义应该从“形”与“见”的反面来理解，而后者就是描摹“物”“形”的语词。总之，“恍惚”“窈冥”就是关于“无形”的描摹，《老子》用这样的视觉语词很独特地表达了“道”“非有非无”，或者说介于“有”“无”之间的特性。也就是说，“道”不着色相，亦不可落“实”，进而言之，“道”超乎视听和名言之外，超乎有无分别之上。而这样的看法正是老子以来的道家反复强调的“看法”*例如： “湛兮，似或存”(《老子》第4章)；“绵绵若存，用之不勤”(《老子》第6章)；“惛然若亡(无)而存，油然不形而神”(《庄子·知北游》)；“芒乎若存”(《庄子·天下》)；“凡物有朕，唯道无朕”(《淮南子·兵略训》)。，“道”难于名言的原因是： 它无形无象(不同于物)，而又被称之为“若有”“似或存”。郭象注“湛兮似或存”曰： “存而无物故曰似也”*郭象残《注》，引自蒙文通： 《道书辑校十种》，第152页。，可谓一语中的。

由此可见，“恍惚”被用以形容非有非无、似有似无的“形态”，显然它处于“道”“物”之间。这就是为什么“恍惚”话语反复出现于宇宙创化论的理论语境之中的原因，它是阐明“道”“物”关系的重要基础。《庄子》中不少段落，在某种意义上可以认为是《老子》第14章、21章的注脚：

芒乎芴乎，而无从出乎？芴乎芒乎，而无有象乎？……杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，形变而有生。(《至乐篇》)

至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。(《在宥篇》)

若有真宰而不得其朕。可行己信，而不见其形，有情而无形。(《齐物论》)

“恍惚”“窈冥”等语词出现于道家的宇宙论(自然哲学)中，旨在阐明“道”“物”和“有”“无”概念的区别与联系。它们是独特的，也是重要的，因为它们是理解道家思想不可或缺的。*比如说，《淮南子·原道训》： “动溶无形之域，而翱翔忽区之上。”王引之认为，“忽区”当作“忽芒”，忽芒乃无形之貌。又《人间训》曰： “翱翔乎忽荒之上，析惕乎虹蜺之间。”可以相互印证。在某种意义上，我们甚至可以把这样的“视觉语词”作为表征道家哲学的概念来加以理解。但是，“恍惚”语词出现于其中的语境还不仅是宇宙论或自然哲学，从前引的《老子》第20章来看，“恍惚”还表示体道的内在状态(涉及知识论和心性论语境及其脉络)，或者说某种精神境界。也就是说，“恍惚”语词还应用于心性论的语境。这一点亦非常重要。实际上，《礼记》(例如《祭仪》)和《楚辞》(例如《九歌》)里的“恍惚”都很明确地意味了某种特殊的内在状态。《楚辞》里面也有不少“恍惚”之词，而《汉赋》蹈其遗风。例如，《湘夫人》： “荒忽兮远望，观流水兮潺湲。”《哀郢》： “荒忽其焉极。”《远游》： “意荒忽兮流荡。”“荒忽”即“恍惚”，既可以指渺茫隐约、“视之不谛”的意思，又可以引伸为思绪不定、惆怅烦乱的意思。*实际上，《楚辞》中的视觉语词不限于此，例如《怀沙》： “眴兮杳杳，孔静幽默。”和“恍惚”(“荒忽”)一样，“眴”也是指“视不明貌”。又如张衡《思玄赋》： “儵眩眃兮反常闾。”“眩眃”就是指看不清楚。又按，“眩”，《说文》： “目无常主也。”段玉裁《说文解字注》： “《孟子》引《书》： ‘若药不瞑眩。’《方言》： ‘凡饮药而毒。东齐谓之瞑眩。’《汉书》借为幻字。”

我们不妨进一步讨论“恍惚”在“主观”方面(内在精神层面)的意义。但是我们最好还是谨慎使用“主观”“客观”这样的概念，因为“恍惚”乃消泯了主、客之分野，既有趣又深刻。如果说上述出现于《楚辞》中的视觉语词表达了某种惆怅意绪的话，那么《天问》的视觉语词却浸润了更多的抽象哲思，比如说它在谈到“遂古之初”、宇宙论意义上的“浑沌”(chaos)状态时，使用了“上下未形”“冥昭瞢闇”这样的视觉语词。*刘盼遂说： “昭字自属之误字。，《说文》： ‘尚冥’。与昧古通用。冥瞢闇，四字并列。”这个看法值得重视的。(《天问校笺》，转引自金开诚《屈原集校注》，北京： 中华书局，1996年，第293页。)我们认为，道家哲学语境里的“浑沌”就是指“有物混成”的原初状态，“未形”“恍惚”乃是其根本特征。然而，《庄子》里的“浑沌”寓言，更说明了“浑沌”与视听间的矛盾关系，因而使“浑沌”具有了某种“视觉意义”。《老子》曰： “混兮其若浊”，“敦兮其若朴。”(第15章)又说： “我愚人之心也哉！沌沌兮！”(第20章)“圣人之在天下，歙歙焉为天下浑其心。”(第49章)亦直接以“混”“沌”描写体道的内在状态和精神境界。就是说，“混沌”和“昏冥”作为异乎寻常的“与道徘徊”的精神境界，其实和那种作为宇宙原初状态的“浑沌”不分彼此，相互映照。

三、 光照与神明

以上的分析表明，幽昧昏暗玄妙恍惚是道家视觉语词的显著特点，同时也反映了其思想特征。但另一方面，《老》《庄》诸书中表示光照的视觉语词亦不少，例如《老子》第1章中的“徼”字。“徼”，一般认为指“空窍”，或者“尽处”*例如王弼《注》云： “徼，归终也。”王夫之曰： “边际也。”焦竑云： “‘徼’读如边徼之‘徼’，言物之尽处也。”，然而敦煌甲本作“曒”，帛书甲乙本皆作“噭”，朱谦之认为“宜从敦煌本作‘曒’。十四章： ‘其上不皦’，景龙碑本亦用‘曒’，是也。”朱谦之又引《一切经音义说文笺》卷七所载的说法：

《诗》有“有如曒日”，《诗传》云： “曒，光也。”《说文》古本旧有“曒”字，后世或借用“皎”。“皎”，月之白也，《诗》“月出皎兮”是也。或借用“皦”，皦，白玉之白也，《论语》： “皦如”是也。字义各有所属，“有如曒日”之“曒”，确从日，不从白也。*朱谦之： 《老子校释》，北京： 中华书局，1984年，第6—7页。

很显然，把“徼”训为“曒”“皦”(明也，光也，白也)，正与第十四章“其上不皦，其下不昧”若合符节，再说上文的“妙”指“微眇”，而“曒”乃“光明之谓”，两字恰成对文*朱谦之： 《老子校释》，北京： 中华书局，1984年，第7页。，不是吗？由此可见，“妙”的确切含义是“微细”，“眇”字可能是它的本字。同时，“徼”字亦也应该解释为“曒”，或第十四章所说的“皦”，它可能是一个视觉语词。总之，“徼”“皦”“噭”(帛书本)似乎都是“皎”，即“明”的意思，正与“昧”“幽”“昏”“冥”相对。

表示光照的视觉语词包括： “明”，屡见于《老》《庄》诸书，例如“明白四达”(《老子》第10章)，“知常曰明”(第16、55章)，“不自见故明”(第22章)，“自知者明”(第33章)，“袭明”(第27章)，“微明”(第36章)，“明道若昧”(第41章)，“是以圣人不行而知，不见而明，不为而成”(第47章)，“见小曰明”“复归其明”(第52章)，等等。《庄子》里的材料就更丰富了，例如：

故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。……是以圣人不由而照之于天，亦因是也。……彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。……是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。……注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。(《齐物论》)

(神人)上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。(《天地》)

宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人，物见其物。(《庚桑楚》)

庄子“莫若以明”的“明”与老子“知常曰明”的“明”，几乎没有任何区别，都是指超乎理性之上的特殊智慧，略近牟宗三所谓“智的直觉”。

然而，最为常见且最重要的光照语词莫若“神”“明”或者“神明”。“神”和“明”这两个语词都是视觉性的，据古文字学家叶玉森的分析，“神”的原形是“申”或“电”，字形象云中的闪电，“神”和“神明”的最初含义大略指鬼神，而衍生含义则比较复杂，需要在具体语境中把握其准确含义。张岱年曾以“神”为例，说明中国哲学中的“神”的概念“指自然界中微妙的变化”，而不是上帝或鬼神。*张岱年： 《中国哲学史方法论发凡》，北京： 中华书局，1983年，第130页。其实，先秦经籍中的“神”更多的是指“鬼神”，《周易》“阴阳不测之谓神”“神也者，妙万物而为言者也”的说法乃是经过了理性(人文理性)洗礼的结果，也就是说，用“神”表述“自然界中微妙的变化”意味着化宗教(鬼神)为哲学(神妙)的理性抽绎。既然如此，哲学化的“神妙”何以脱胎于宗教性的“鬼神”的思想史概念的蜕化逻辑就十分耐人寻味了。实际上，“神明”的涵义比较复杂，即便是作为哲学概念，它也具有比“自然界中微妙的变化”远为复杂、更为深刻的意味。

古籍中的“神”和“神明”(亦作明神)即鬼神，它们是古代宗教意识形态的特征性话语。在宗教意识形态(鬼神观念)笼罩的时代里，人们的一切行为均俯首听命于鬼神，所谓“依鬼神制义”。他们借助于龟(动物之灵)筮(植物之灵)贞卜，问鬼神以吉凶祸福等未形之事，因为将来而未来之事只有“鬼知道”“天晓得”(西谚所谓God knows，换言之就是没有人能知道)；他们以祭祀贿赂、以歌舞献媚神明，因为如果得不到天祐，自然会“灭国绝祀”，丧其天命而归于灭亡；甚至在沮盟时，他们也通过郑重其事的“告神”以坚其信，背盟违约则“明神殛之”。显然，我们可以从中分析出某种知识论成分，比如说古代鬼神观念预设了鬼神“知道”一切(包括过去和未来)、可以从知识论上分析的前提*例如王充说： “圣则神矣，若蓍龟之知吉凶： 蓍草称神，龟称灵矣。”(《论衡·实知》)；在那个距离“用神话来思维”不远的时代里，人们只能把那些尚不能认识的奇异现象，把那些无法解释的偶然性，总之把所有未能确切认识的事物和现象归诸鬼神，仿佛“‘自然的秘密只许神知道’，人类应安分于人间的知识，不宜上窥天机”。*亚里士多德： 《形而上学》，北京：商务印书馆，1959年，第5页(983b)。上引《周易》“阴阳不测之谓神”以及《荀子·天论》“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神”中的“神”应该理解为： 古人朦昧，以为天地万物的生灭运动出于鬼神的意志作用，而鬼神的作用又捉摸不定，神妙莫测，故曰“阴阳不测之谓神”。*古人把不可思议的自然现象、不可知的东西和莫明其妙的偶然性归之于“神”，从而将上述内容固定在知识框架中，以解释世界。不仅中国如此，古希腊亦如此。古希腊人以为(尤其是悲剧中体现的思想)，命运出于神意的安排，因此可以说，命运一词意味着无所不包必然性，甚至于把一切偶然性可概括在必然性里面，而所谓的偶然性则是必然性的一种特殊形式，背后隐藏着更为深刻的必然性。怀德海说，希腊人对自然的看法(至少是他们流传到后世的宇宙观)本质上是戏剧性的，或者说，他们的看法是极端富于戏剧性的。他们认为宇宙的结构方式就像一出戏剧中的情节那样，完全是为了体现出一般观念都归结到一个目的。自然是一场戏，每件东西都在扮演自己的脚色，受命运的铁的必然性所支配。希腊悲剧中的命运，经过一系列思想的递嬗，成了现代科学中的自然秩序(怀德海： 《科学与近代世界》，北京： 商务印书馆，1989年)。西方思想特别偏爱这种包容、涵盖了一切偶然性的铁的必然性，即使哥本哈根学派充分论证了量子力学的理论自洽性，倾心于古典思想、容不得“掷骰子的上帝”的学者们还提出了一个“隐秩序”的理论方案，企图消解量子力学所容纳的偶然因素(概率)。可见，古希腊乃至西方思想传统在面对必然的和偶然的现象的时候，倾向于以必然性囊括偶然性。自然现象中尚未认识的谜团、偶然巧合事件背后的命运之手以及人们不能企及的关于未来的知识，都是脱胎于鬼神观念的“神”的概念在知识论(哲学)中得以延伸的原因。人们把超出了自身感受力和理解力范围之外的知识归诸“神”，其中隐含了某种“不可知论”的倾向。道家常以“不知其所以然”的态度面对自然现象，有意思的是，《庄子》“浑沌”故事在某些现代物理学家看来，竟然是物理过程“不可知”的深刻隐喻。(参考汤川秀树的解读，见《创造力和直觉》，复旦大学出版社，1987年。)实际上，由于神的支撑，原始知识观念都具有排除了偶然性的决定论色彩，预知、预言未来就是一个关键的判据。莱布尼兹的逻辑斯蒂、牛顿的力学甚至爱因斯坦的宇宙和谐，其实都没有逃出那个传统的知识论基础。真正敢于告别传统的是玻尔和海森堡，他们坚辞统计学观点的基本性。爱因斯坦认为，以概率论为理论基础的统计规律是靠不住的，所以量子力学理论是不完备的，它仅仅是“隐秩序”的表面近似而已，这就是说与“隐秩序”相耦合的理论是更完备的理论)，宇宙的优美的规律就隐藏在自然界中。其实爱因斯坦的思想里已经包含了后来(泡利、玻姆等人)提出的“隐秩序”的思想。更重要、更具意味的是，《周易·系辞》说“神以知来，知以藏往”，表明了“神”这个语词蕴含的知识意味。*参见郑开： 《道家形而上学研究》，北京： 宗教文化出版社，2003年，第124—136页。下面先看一下《庄子》《管子》诸书中的“神明”语词之用例：

若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符，气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。……绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白。吉祥止止，夫且不止，是谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍。(《庄子·人间世》)

若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。(《庄子·知北游》)

通于一而万事毕，无心得而鬼神服。……夫王德之人，素逝而耻通于事，立之本原而知通于神。……视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深而能万物焉；神之又神而能精焉。(《庄子·天地》)

虚其欲，神将入舍。扫除不洁，神乃留处。(《管子·心术上》)

专于意，一于心，耳目端，知远之近，能专乎，能一乎，能毋卜签而知凶吉乎？能止乎，能已乎，能毋问于人而自得之于已乎？故曰： 思之，思之，思之不得，鬼神教之；非鬼神之力也，其精气之极也。《管子·心术下》)

敬除其舍，精将自来。……抟气如神，万物备存。能抟乎，能一乎，能无卜筮而知吉凶乎？能止乎，能已乎，能勿求诸人而得之己乎，思之，思之，又重思之，思之而不通，鬼神将通之；非鬼神之力也，精气之极也。……神明之极，照之乎万物。(《管子·内业》)

另外，其他道家著作亦曰：

太一生水，水反辅太一，是以成天，天反辅太一，是以成地。天地复相辅，是以成神明。……神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。(郭店楚墓竹书《太一生水》)*从思想上看，《太一生水篇》似乎属于道家系统，说详李零《郭店楚简校读记》。王博据荀爽“神者在天，明者在地。神以夜光，明以昼照”(《说卦》“幽赞于神明而生蓍”注语)和《庄子·天下篇》“神何由降，明何由升？”说明《太一生水》中的“神明”乃是两个词(神、明)的缀合，即“以神为月，以明为日”。李零则指出，考“神明”在《易传》和其他古书中的用法，其含义与我们常说的“神灵”差别不大，“这种神灵可以是泛指的神，也可以是某种精神境界。比如马王堆房中书常说‘十动不泻，通于神明’，所谓‘通于神明’，其实就是这种境界”。如果我们把它解释为“日月”是讲不通的。王博据荀爽“神者在天，明者在地。神以夜光，明以昼照”(《说卦》： “幽赞于神明而生蓍”注语)和《庄子·天下篇》“神何由降，明何由升？”说明《太一生水》中的“神明”乃是两个词(神、明)的缀合，即“以神为月，以明为日”。李零则指出，考“神明”在《易传》和其他古书中的用法，其含义与我们常说的“神灵”差别不大，“这种神灵可以是泛指的神，也可以是某种精神境界。比如马王堆房中书常说‘十动不泻，通于神明’，所谓‘通于神明’，其实就是这种境界”。如果我们把它解释为“日月”是讲不通的。详见李零： 《郭店楚简校读记》(增订本)，北京大学出版社，2002年，第36—38页。

道者，神明之原也。神明者，处之度内而见之度外也。……静而不移，动而不化，故曰神。神明者，见知之稽也。(马王堆帛书《经法·名理》)

夫道者……变化无常，得一之原，以应无方，是谓神明。(《文子·自然》《淮南子·兵略》略同)

罔两问于景曰： “昭昭者，神明也？”景曰： “非也。”罔两曰： “子何以知之？”景曰： “扶桑受谢，日照宇宙，昭昭之光，辉烛四海。阖户塞牖，则无又入矣。若神明，四通并流，无所不及，上际于天，下蟠于地，化育万物而不可为象，服俯仰之间而抚四海之外。昭昭何足以明之？！”(《淮南子·道应训》)

圣人之道与神相得，故曰道德。(《鹖冠子·泰鸿》)

道乎道乎，与神明相保乎？(《鹖冠子·兵政》)

可见，“神”“神明”已语词包含着光明(日、月)、鬼神和“通于神明”的精神状态若干层面的含义，以及知识论意味的斑驳色彩，尤其意味深刻的是，洞见“道的真理”不能不诉诸通于神明的精神状态，甚至还可以说直接就是通于神明的精神境界。

四、 分析与阐释

如果说道家哲学包含了某种“世界观(world-view)”的话，那么道家思想的特点首先体现于它的独特“看法”之中。例如《老子》中的“观妙”“玄鉴”，《庄子》中的“睹无”，以及《淮南子》中的“览冥”，韩康伯《周易注》中所说的“玄照”，都借助于“视觉语词”表述自己的“看法”。既然如此，我们不妨通过几个例子，透视一下早期道家著作中的“视觉语词”与思想内容之间的内在联系。前面我们把道家视觉语词分为两种类型： 光照语词和幽昧语词，前者集中体现于神明概念。我曾于拙著《道家形而上学研究》中比较详细分析探讨了知识论—心性论语境中的神明概念*详见郑开： 《道家形而上学研究》(第二章第二节)第136页以下。，亦曾专文讨论了道家心性论视野中的“神明”*《道家心性论视野中的“神明”》，载《神明文化研究》第二辑，首尔： 神明文化研究所，2011年。，这里就不重复讨论光照语词问题了，而将分析与阐述的重点集中于幽昧语词，具而言之，就是恍惚、玄眇(玄德)、罔象和混沌。

(一) 恍惚： 宇宙论、知识论与心性论的多重向度

从语文学上说，“恍”“惚”乃双音叠韵字，一般而言，它们含义相同或相仿，不能拆分。*王博详尽分析了“惚”“恍”和“有”“无”的关系，征引了诸如何道全《老子注》： “恍者有而似无，惚者无而似有。”陆钿《鹖冠子解》： “芒者似有，芴者似无。”以及陈抟《道妙恍惚之图》： “盖其天下之物，皆生于有，有生于无。恍有耶，惚无耶？”然而，他沿用朱伯崑先生之说，以“惚”为“无”、“恍”为“有”(王博： 《老子思想的史官特色》，台北： 文津出版社，1993年，第315—317页)；我却认为，“惚”之为“有”、“恍”之为“无”，充其量只是“似无”“似有”而已，“恍惚”的根本旨趣在于非有非无、超乎有无。“恍惚”(也许还包括“窈冥”)可以说是道家著作里的常辞，它们或多或少都表示幽昧、昏暗和“视之不谛”的意思。*例如《淮南子·原道训》云： “忽兮恍兮，不可为象兮；恍兮忽兮，用不屈兮；幽兮冥兮，应无形兮；遂兮洞兮，不虚动兮。”《注》谓“忽恍，无形貌也”。概言之，“道”无形无象，却“有情有信”，所以“道”不可致诘，只能以“恍惚”提示它。以“恍惚”描摹道的特征，也许是由于古代哲人“以虚静推于天地”——也就是说，以内在的、莫名的精神体验来迹写宇宙本原状态——的结果。屈原《九歌》中的“荒忽”(即恍惚)，其实是形容一种特定的视觉状态；《湘夫人》所言之“荒忽”，通恍惚，本义是指渺茫隐约，视之不谛的意思；然而，“恍惚”的含义不尽于此，一方面它有看不清的意思，另一方面又有看(洞彻)的意思。因此，所谓恍惚，另有一层认知意义上的“不知而知”意味。老子说：

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。(第14章)

道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。(第21章)

上引《老子》第21章的内容，亦见于其他道家著作，只不过结字也许不同而已：

忽兮怳兮，不可为象兮；怳兮忽兮，用不诎兮；窈兮冥兮，应化无穷兮。(《文子·道原》)

芴乎芒乎，中有象乎？芒乎芴乎，中有物乎？窅乎冥乎，中有精乎？(《鹖冠子·夜行》)

显然，“芴”即“惚”，“芒”即“恍”，“窅”即“窈”。实际上，“恍惚”颇见于早期经典特别是道家著作，而且文字异构不一而足，聊举几个例子如下：

恍： 芒(《老子》傅奕古本、《庄子·至乐篇》)，荒(《老子》第廿章*《老子》第20章曰： “荒兮，其未央哉！……忽兮其若晦。恍兮其若无所止。”、《楚辞·湘夫人·哀郢·远游》、王充《论衡·论死》)，怳(《淮南子·原道》、《文子·道原》)*王念孙说，《原道训》原文“怳忽”当为“忽怳”。(《读书杂志》卷九)

惚： 芴(《老子》傅奕古本、《庄子·至乐篇》)，忽(《老子》第廿章、《楚辞·湘夫人·哀郢·远游》、王充《论衡·论死》)，曶(《汉书·扬雄传》)

“恍惚”的含义复杂难解，原因在于它涉及了若干层面的问题，具有多重的思想意义。但“恍惚”的基本含义乃是模糊罔象、视之不谛的意思，可以认为它是一个“视觉语词”。我们关注的问题始终是： 作为一种“视觉语词”，“恍惚”何以表达甚而传达道家思想的呢？

无论是古希腊哲学还是道家哲学，都曾从物的形色方面入手分析、认识事物。柏拉图最基本的哲学术语是idea和eidos(相、形)，这两个词出于动词“看”，同样alēthēs(澄明)也属于“视觉语词”。事实上，早期哲人亦借助于“视觉语词”进行分析与认知，例如“见乃谓之象”(《周易·系辞》)，“凡见者之谓物”(《性自命出》)，可以说表述了古代思想世界中普遍观念；这一点，与古希腊哲人(例如柏拉图)关注“视觉语词”异曲同工。实际上，道家著作通过诸多“视觉语词”描摹“道”“物”及其相互关系，而屡见不鲜的“视觉语词”亦渗入并塑造了道家思想。

(1) 早期道家的一个基本观念是，“道”不是也不可能是“物”，尽管《老子》那里出现了“道生万物”的命题。*《老子》曾以“无物”表示“道”，而在《庄子》那里，“道”“物”的分野更明确了，所谓“物物者非物”。概括地说，“物”是“有”而“道”是“无”。然而，我们还不能机械地理解“有无”概念，因为“有无”间的关系比较复杂。如果借用古希腊哲学中的“存在(to on)”来给出一个差强人意的解释的话，可以说，“道”是无形的存在(being)，那么“物”就相当于有形的存在(existent)。那么，从“物”的方面来观察、理解“道”(“道之为物”)，“道”终究恍惚不可致诘；从“名”的方面来标明、提示“道”，也只能是“强为之名”“字之曰道”，用《庄子》的话来说就是“道之为名，所假而行”(《则阳》)。印证王弼以来的《老子》旧《注》，不难看出“恍惚”“窈冥”之类的“视觉语词”不仅涉及了“道象”的描述，而且深化了哲学上关于“有”“无”的论题*例如王弼《注》曰： (恍惚)“不可得而定也。”(第14章注)又说： “恍惚，无形不系之叹。……窈冥，深远之叹，深远不可得而见。”(第21章注)顾欢《注》曰： “欲言定有，而无色无声，言其定无，而有信有精，以其体不可定，故曰唯恍唯惚。”(第21章注)唐玄宗《御注》曰： “(恍惚)不可名有，不可名无。”(第14章)又曰： “惚，无也；恍，有也。”(第21章)宋徽宗《御注》曰： “(恍惚)谓之有而非有，谓之无而非无。”又阐发说： “以其无色之中而能色焉，”(夷)“以其无声之中独能和焉，”(希)“以其无形之中而能形焉”。(第14章)，前引陈景元《老子注》分析了其中的要点：

有无不定，是谓惚怳。惚，无也，言无而非无；怳，有也，言有而非有。故曰惚怳尔。(第14章注)

夫道杳然难言，故眂听不能闻见，何物之可谓邪？……夫道怳惚不定，谓其无邪，惚然自无形之中，怳尔变其气象，将为万物之朕兆也；谓其有邪，怳然自有象之初，惚尔而化归于无有也。……窈，深远貌。冥，寂默貌。夫道，怳惚不能定，象物不能见，又窈兮深远，冥兮寂默，问者不知其体，应者不明其理。(第21章)*蒙文通： 《道书辑校十种》，第756—757，771页。

可以认为，“恍惚”(也许还包括“窈冥”)隐喻了“道”，或者说描述了道的部分特性。总之，“恍惚”就是关于“无形”的“摹状词”，《老子》用这样的“视觉语词”很独特地表达了“道”“非有非无”，或者说介于“有”“无”之间的特性。也就是说，“道”不着色相，亦不可落“实”，进而言之，“道”超乎视听和名言之外，超乎有无分别之上。而这样的看法正是老子以来的道家反复强调的“看法”*例如： “湛兮，似或存。”(《老子》第4章)“绵绵若存，用之不勤。”(《老子》第6章)“惛然若亡(无)而存，油然不形而神。”(《庄子·知北游》)“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。”(《庄子·在宥》)“芒乎若存。”(《庄子·天下》)“若有真宰而不得其朕。可行己信，而不见其形，有情而无形。”(《庄子·齐物论》)“凡物有朕，唯道无朕。”(《淮南子·兵略训》)，“道”难于名言的原因是： 它无形无象(不同于物)，而又被称之为“若有”“似或存”。*郭象注“湛兮似或存”曰： “存而无物故曰似也”(郭象残《注》，引自蒙文通： 《晋唐〈老子〉古注四十家辑存》，《道书辑校十种》，第152页)，可谓一语中的。由此可见，“恍惚”概念不仅涉及了宇宙论(自然哲学)，更是本体论的重要基础，同时还包含了知识论方面的内容。接下来，我们将沿着道家思想固有的脉络，拓展、加深上述论证，以明确它们在老子哲学中的重要意义。

(2) 宇宙论意义上的“恍惚”乃是指那种“道之为物”“有物混成”的物理状态，这种状态就是后来所说的原始的未分化(“未形”)的“浑沌”；当然，这种意义上的“恍惚”仍是关于“道体”“道象”的描述。上引《老子》第14、21章已经阐述了“有生于无”的宇宙论思想，而《庄子》和《淮南子》亦沿袭了这种思想：

芒乎芴乎，而无从出乎？芴乎芒乎，而无有象乎。万物职职，皆从无为殖。……察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。(《庄子·至乐》)

上述引文阐述了《庄子》的宇宙论思想，显然它是《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”(第42章)思想的补充与注脚，而后来的道家诸学派亦继承这种思想。当然，从混沌(chaos)创生有序的宇宙(cosmos)，也是西方思想中源远流长的观念。从宇宙创生论(cosmos-genesis)的角度来看，《楚辞·天问》谈到“遂古之初”的、宇宙论意义上的浑沌(chaos)状态时，同样使用了“上下未形”“冥昭瞢闇”这样的视觉语词。*刘盼遂说： “昭字自属之误字。，《说文》： ‘尚冥’。与昧古通用。冥瞢闇，四字并列。”这个看法还是值得重视的。(《天问校笺》，转引自金开诚： 《屈原集校注》，第293页)而《淮南子》中的《天文训》和《精神训》两篇中的宇宙论的内容亦多少掺杂了“视觉语词”话语，以佐论证，以我们之前的分析来判断，都事出有因。

(3) 恍惚语词涉及了广泛而复杂的道家哲学理论语境。“恍惚”既用以表明宇宙初始的混沌状态，亦用以说明“道的真理”超越了一般意义上的感性认识和理性认识，因而“恍惚”语词及其话语直接契入了道家知识论语境，还可以描摹内在微妙的精神状态，从而深入镶嵌于道家心性论语境之中。

“恍惚”还涉及道家根本而独特的“看法”问题。那么，什么是道家根本而独特的“看法”呢？如果说“玄之又玄”的“众妙(眇)之门”象征了“道”的话，那么对于它的把握与理解就不能不诉诸“玄览”(或“玄鉴”)。老子曾说： “涤除玄鉴，能无知乎？”(第10章)王安石《注》曰： “玄览，观妙也。”陈景元《老子注》解释说： “玄览，心照也。”“明，慧照也。”这些注疏分明注意到了“玄览”和“明”这种语词间隐含的知识论意味。在老子看来，人的“肉眼”只能捕捉物象的形色而已，而不能把握“物理”；人的“心眼”，诉诸概念和理性的能力，能够把握物理规律，却不能“看到”超乎物理之上的“道的真理”；惟有“玄览”“明”(庄子所谓“莫若以明”)才能洞彻“道的真理”。因而，这种“玄览”和“明觉”似乎可以比拟于“神明”，实际上，这正是早期道家所理解的“玄览”和“明”的概念，所以陈景元说“神明妙远，智照窅冥”，可谓得之。推而广之，老子所说的“观妙(眇)”就是《庄子》所说的“睹无”(《在宥》)，《淮南子》所说的“览冥”。*例如： “视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。”(《庄子·天地》)“能游于冥冥者，与日明同光，无形而生于有形。是故真人托期于灵台，而归于物之初，眎于冥冥，听于无声，冥冥之中独有晓焉，寂寞之中独有照焉。”(《文子·微明》)上述文献借助于“视觉语词”表达了某种独特的“看法”，即如何透视、洞彻“道的真理”，就像古希腊哲人柏拉图借助于内在的视觉(“心眼儿”)得以洞见eidos(形，相)一样。

如果说“无知”“知止”以及“绝圣弃智”表明了老子关于知识的态度的话，那么庄子的“不知”(例如《齐物论》和《秋水》中所阐述的)可以说继承了老子的衣钵。值得一提的是，老子和庄子在提到“无知”“莫知其门”的时候，“杳冥”“恍惚”等视觉语词往往如影随形。简单地说，视觉语词固有某种知识论的向度。更重要的是，知识论语境中的“恍惚”往往涉及到了心性论向度，或者说它们二者总是交织在一起，而莫分彼此，这一点，我们可以在老子所说的“挫锐解纷，和光同尘”(第4章)“塞其兑，闭其门”(第52章)之中发现这种旨趣。*郑开： 《道家形而上学研究》，第165页。

接下来我们试通过两个例子分析《老子》《庄子》心性论语境中的视觉语词。先请看《老子》第49章：

圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙为天下浑其心。(百姓皆注其耳目，)圣人皆孩之。

此章文献学和语文学的枝蔓较多，试条分缕析之：

首句“圣人无常心”，传世诸本皆同，马王堆帛书乙本作“□人恒无心”，北大汉简本作“圣人恒无心”。究竟是“恒无心”还是“无恒心”？这个问题值得讨论。中村不折旧藏敦煌残卷《老子道德经》作： “圣人无心，以百姓心为心。”*中村不折： 《禹域出土墨宝书法源流考》，北京： 中华书局，2003年，第142—143页。易州景龙碑亦同。然而，历代注疏的看法颇不一致，王弼注语焉不详，成玄英则说： “体道洞忘，虚怀绝虑，与死灰均其寂泊，故无心也。”(释“圣人无常心”句)，结论很明确，也很耐人寻味，可见“无心”才是老子哲学的概念，“常心”则首见于《庄子》，亦仅仅见于《庄子》。因此，我认为出现于简帛诸本中的“常无心”“恒无心”很可能是正确的，而通行本“无常心”则可能是转写倒置所致。

第三句，王弼本“歙歙”，河上本作“怵怵”，严遵《指归》作“惵惵乎”，傅奕本作“歙歙焉”。马王堆帛书甲本作“歙歙焉”，北大汉简本作“惬惬(无心符)然”，可见“歙歙”文字异构特别多，因为其为重音(叠韵联绵词之一种)语词，重视“声”而忽视“形”，但王、河两本脱了一个“焉”(或者“乎”或者“然”)，因为这样更其明确表示状态；王、河两本“为天下浑其心”，严本作“为天下浑心”，傅本作“为天下浑浑焉”。甲本作“为天下浑心”，汉简本作“为天下浑(心)”。其实“浑其心”的“其”字可有可无，是个“虚词”，没有实质意义。那么“歙歙焉”“浑其心”又是什么意思呢？王弼提出的两点看法值得注意： 所谓“歙歙焉”就是“心无所主”的意思，“为天下浑其心焉”的意思就是“意无所适莫也”。而成玄英似乎认为，“浑其心”即“混沌其心，令无分别”；而“歙歙焉”，成玄英老子义疏本作“惵惵”，意思是“勤惧之貌”，与王弼理解不同。

最后一句，王弼本脱“百姓皆注其耳目”，河、严、傅诸本皆有其句，甲本作“百姓皆属耳目焉”，乙作“属”作“注”，汉简本作“而百姓皆属其耳目焉”。我个人认为，汉简本于义为长，“百姓属其耳目焉”是指百姓受耳目感官之支配的俗常状态，前面加一个“而”字，表明了百姓的俗常生活状态迥然不同于圣人“浑心”“浑浑焉”的状态。“孩之”，一般解释，参考北大汉简和傅奕两本，似乎理解为“咳”(不以为然，不屑一顾，无可无不可的意思)更为合理。

从思想内容方面分析，这一章前后一贯，浑然一体。首句点出了“圣人恒无心”，这是圣人的基本精神特征。“无心”相对于“百姓之心”，那么“百姓之心”又意味着什么呢？就是“有心”，用庄子话说就是溺于“成心”、昧于“机心”，其特征就是执著于是非、善恶、美丑、对错、彼此分别的“心”——即俗常生活中的“心”。“无心”则是这种“有心”的反面，或者说是针对这种“有心”的反思、批判与超越。“圣人恒无心”同时又“以百姓之心为心”是什么意思呢？简单说就是以百姓的是非为是非，而不执著于是非价值判断，且将是非善恶之价值判断“悬搁”起来，犹如庄子所说的“因是、因非”之“天倪”“两行”(《庄子·齐物论》)；然而百姓之是非又彼此冲突矛盾，比如儒家之所“是”往往就是墨者之所“非”，这是由于衡量是非善恶的标准并不一定，并非恒常，因为它将因时、因地、因人而设，随着时代、社群、地域、文化传统的变化而变化。如此看来，“圣人无心”说法本身隐含了某种“超道德论”的意味*实际上，老子创造的“玄德”概念及理论还意味了一种超越文化间性的政治模式(理念)，抑或一种挣脱了伦理地方性的“超道德论”(super-moralism)。徐梵澄说，老子之学亦“超道德论”，因为《老子》宣称“道常无名”，犹如赫拉克特利特说上帝(按应该是诸神，gods)“双超善恶”。(徐梵澄： 《玄理参同》，《徐梵澄文集》第1卷，上海： 华东师范大学出版社，2006年，第147—148页)同时，老庄所论的“德”也隐含了某种“绝对的性善论”。(刘笑敢： 《庄子哲学及其演变》，北京： 中国社会科学出版社，1988年，第275—276页)可以说，“超道德沦”和“绝对性善论”构成了老庄哲学之道德形而上学的基础。，即通过精神层面的内在转换超越世俗性伦理价值的。“歙歙焉”“浑浑焉”都是对于圣人精神状态的描摹与提示，表示它是“昭昭察察”“滑疑之耀”(《庄子·齐物论》)即“是非善恶分别之心”的反面。

再来看一段出自《庄子》的文本：

托生与民并行，而不知所之；汒乎淳备哉！功利机巧必忘夫人之心。若夫人者： 非其志不之，非其心不为，虽以天下誉之，得其所谓，謷然不顾；以天下非之，失其所谓，傥然不受；天下之非誉无损益焉。是谓全德之人哉？我之谓风波之民。……上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。*钟泰指出： “‘昭’者明也。‘旷’者空也。明而空，空而明。光如是，神亦如是，故曰‘此谓昭旷’。‘昭旷’与下‘混冥’一例，皆叠用状辞。”(钟表： 《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第275页)致命尽情，天地乐而万物销亡，万物复情，此之谓混冥。(《天地》)

王夫之曰： “神之所往来，而光之无所不掩者也。……游此者，灼见夫神光之四徹，而不扃闭于偶尔之明，以争昭闇；万物并作而神者自入，不测物则物亦莫繇测之。”(王夫之《庄子解》卷十二)值得注意的是，上文提到的“照旷”和“混冥”恰好表示光照和幽昧，前者提示体道者的精神境界，后者揭示了道物关系以及神人与百姓间的关系，它们都指向了心性论，并通过心性论语境阐明了境界形而上学的特质。

(二) 玄德： 伦理学和政治哲学的解读

《老子》所说的“玄”是指幽昧、深远，可以引申为难以捉摸把握或者与常识观念相反(例如“明德”)的意思，那么老子拈出“玄德”这样一个哲学概念就是旨在表明它是一种比“明德”更深远、更深邃、更基本且更有意味的“德”。老子曾多次阐述了“玄德”概念：

生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。(第10章)

道生之，德畜之。长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。(第51章)

古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣、远矣！与物反矣。然后乃至大顺。(第65章)

当然，第2章： “万物作焉而不辞，生而不有，功成而不居。”*帛书乙本作： “万物昔而弗始，生而弗有，功成而弗居。”唐傅奕本作： “万物作而不为始。”据研究，今王本作“辞”者，后人妄改也。例如第17章： “功成事遂，百姓皆谓我自然。”王弼注曰“居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始”可证。详见张松如： 《老子校读》，长春： 吉林人民出版社，1981年，第16页。第9章： “功成名遂身退，天之道。”*“功成名遂身退”句，傅奕古本《道德经》作“成名功遂身退”，可以相互参证。第34章： “大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不名有。衣养万物而不为主，常发去欲可名于小。万物归焉，而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”第81章： “天之道，利而不害；圣人之道，为而弗争。”皆可以看作是围绕着“玄德”的概念进行的哲学阐释，虽然其中并没有出现“玄德”一词。

显而易见，老子所说的“玄德”出现于政治哲学的语境中： 第65章明显是讨论政治问题的，而第10、51章“生之，畜之”的“之”，应该是指老百姓(被统治者)。*徐梵澄： 《老子臆解》，北京： 中华书局，1988年，第14页。徐氏还提示说，这正与上文“爱民治国”(马王堆帛书作“爱民活国”)相应。

事实上，《老子》及道家诸书中尚有不少“玄德”的“同义词”*《老子》的特点之一就是以具象语词作为哲学概念，比如，以“素”“朴”“赤子”“婴儿”喻原初、自然之人性，而这几个语词都是“同义词”。毕竟《道德经》是哲学初创的产物。，例如“常德”、“上德”、“广德”、“建德”(《老子》第28、38、41章)、“至德”、“天德”(《庄子·马蹄·天地》)，这些概念或语词，都多少不同于前诸子时期的“德”，而儒家所称的“明德”却旨在继承和传承西周以来的“德礼传统”。所以我们应该在联系与区别这种矛盾关系中理解下面的文字：

上德不德是以有德。下德不失德是以无德。上德无为而无以为。下德无为而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。(第38章)

上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名。(第41章)

无为也，天德而已矣。(《庄子·天地》)

《老子》第38章旧题“论德章”(河上公《章句》)，因为这一章阐明了道、德(包括上德)、仁、义、礼之间的关系。显而易见的是，在“上德不德，是以有德”这样吊诡语式中，“上德”和一般意义上的“德”殊为不同，所谓“上德”，即“孔德”(第21章)、“常德”(第28章)、“广德”(41章)或“玄德”(第10、51、65章)的不同表述。“上德”或“玄德”不同于一般的“德”，它们是指最高意义上的“德”，或者深远的“德”。一般意义上的“德”在《老子》中又称“下德”(例如第38章次句)，指的是德性(virtue)、道德(moral)，更具体地说就是仁义礼智忠孝文美之类；相反，“上德”指的却是“自然”“无为”“素朴”“虚静”“恬淡”和“守雌”“不争”“处下”之类。值得注意的是，《文子》对“上德不德”的解释是“天覆万物，施其德而养之，与而不取，故精神归焉”(《文子·上德篇》)。就是说，《文子》用“与而不取”来解释“不德”，因为“与而不取”恰好符合“为而不恃，长而不宰”的“玄德”特点。在道家看来，“上德”之所以称为“上德”，就是因为它高于一般意义上的“德”。“上德不德，是以有德”，言“上德”不以一般的德(例如仁义)为德，所以才有真正的“德”。“不德”之“德”即一般意义上的“德”，而“是以有德”之“德”指真正意义上的“德”即“上德”或“玄德。”

第38章中反复出现的“为之”，即“有为”，和“无为”相反。“以为”，执著、刻意为之的意思，换言之，它出于、受限于各种各样的目的和动机(例如意识形态)。“上德无为而有以为，下德无为而有以为”两句，按傅奕古本(即《道藏》所载《道德真经》和《道德真经古本》)及韩非子所据《老子》“古本”，两处“以为”皆作“不为”，此两句作： “上德无为而无不为，下德为之而有不为。”这也提示了，应该自“(有)为”和“无为”之间的张力中把握“上德”与一般意义上的“德”之间的关系。可见，从“精神实质”上说，“玄德”的核心内涵在于“无为”。“故失道而后德，……失义而后礼”数语*马王堆帛书《老子》甲本的文字略有不同： “故失道。失道矣，而后德。”马总《意林》载《道德经》二卷，于“失道而后德，失德而后仁”句下注曰： “道衰徳生徳衰而仁爱见。”，表明了“道”下落之后而有“德”，“德”失落之后而有“仁”，“仁”沦落之后而有“义”，“义”堕落之后才有“礼”，清晰排列出了一种“道”“德”“仁”“义”“礼”的价值序次。*《庄子·天道》更加详明地论述了这一点。

总之，“玄德”“上德”几乎就是“道”的另一种表述，因为它是最高、最深刻的德，是“道”的最根本的体现。“明德”一词迭置了复杂的涵义，包括宗教、政治、道德、哲学等多方面内容。*详见姜昆吾： 《〈诗〉〈书〉成词考释》，济南： 齐鲁书社，1989年，第181页。另按，徐元诰《国语集解》： “明德，谓降福祥不为灾孽。”(《楚语下》“神以是能有明德”句解)可见，“明德”一词的确内蕴了古代宗教意味、余绪和残留。既然自西周以来的“明德”涉及到政治和伦理诸方面，而老子拈出的“玄德”又与“明德”针锋相对，那么，我们就有足够的理由来从“明德”的反面来理解“玄德”了，这样一来，“玄德”之“微言”之中隐含的政治、伦理两方面的主张就更加明确了。

“玄德”既是一个重要的政治哲学的概念，意味了一种超越文化间性的政治模式(理念)，同时，也是一种挣脱了伦理地方性(例如儒家推行的仁义，其实高度匹配于古代宗法社会结构)的“超道德论”*徐梵澄说，老子之学亦“超道德论”，因为《老子》宣称“道常无名”，犹如赫拉克特利特说上帝“双超善恶”。(徐梵澄： 《玄理参同》，《徐梵澄文集》第1卷，上海： 华东师范大学出版社，2006年，第147—148页)按： 赫拉克特利特著作残篇中没有“上帝”(God)，只有诸神(gods)，徐梵澄言之不别。，并且隐含了某种“绝对的性善论”*刘笑敢： 《庄子哲学及其演变》，北京： 中国社会科学出版社，1988年，第275—276页。。这很值得注意和玩味。

古代思想语词“道德”是否等同于“仁义”？儒家和道家的看法不同，甚至相反。甚至可以说“道德”与“仁义”之间的张力，恰好反映出儒、道两家思想的不同。玄德的对立面可谓“道(导)之以德”、“礼乐刑法”。

老子伦理学的基础在于自然主义人性论，而自然主义人性论的主要概念就是“常德”*详见拙著《道家形而上学研究》，北京： 宗教文化出版社，2003年，第195—207页。，亦即“玄德”的另一种说法。况且，“玄德”足以涵盖《老子》所有的“德目”，包括“柔弱”“守雌”“处下”“不争”和“不见可欲”等。因此，《老子》激烈地非毁仁义，摒拨礼学，其曰：

大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。(第18章)

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有；此三者，以为文不足，故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。(第19章)

《老子》第19章“绝仁弃义”，郭店竹简《老子》甲本作“绝伪弃诈”。*或“绝为弃虑”(李零： 《郭店楚简校读记》，第15—16页)。曾经有论者据此以为老子并没有反对仁义的意思，当然是误解。《老子》反对仁义，明确无疑，没有什么可以商榷的余地。扬雄曰： “老子之言道德，吾有取焉耳。及搥提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。”(《法言·问道》)班固曰： “(道家)及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义。”(《汉书·艺文志》)韩愈亦谓，老子所谓“道”“德”，“去仁与义之言也”(《原道》)。这充分说明，《老子》所说的“道”“德”不仅不是“仁义”，而且还是“仁义”的反面。《老子》思想的深刻性在于： 从哲学上深入反思了“仁义”，而且深刻质疑、批判了仁义建构于其中的礼乐制度，甚而批判了一切扭曲和掩盖素朴人性的“文”与“伪”(即文化符号)。《老子》彻底颠覆了仁义(意识形态)和文化(制度设施)，从而质疑、反思和破斥了儒家标榜的人文理性；深刻地怀疑任何道德、文化和大多数制度的价值和意义，慧眼独具地看到了自然人性(physis)在知识、意识形态、话语和制度性场合(nomos)中的必然困境。《老子》经常以“大仁不仁”“至仁无亲”“上德不德”“广德若不足”这样独特而吊诡的语式(因为深刻而复杂的思想已使语言外壳发生变形)反复阐明了“德”(aretē)超越于仁义忠信，后者出于具体的、经验的伦理规范，是封建宗法社会政治结构之附庸。因此，《老子》关于人性与政治的论点，大都具有自然主义的倾向，例如： 《老子》曰： “天道无亲，常与善人。”(第79章)《列子·符言》曰： “天道无亲，唯德是与。”恐怕就是西周以来“天道无亲，唯德是辅”(《左传·僖公五年》引《周书》曰： “皇天无亲，惟德是辅。”)的“转写”。细味之，《老子》所说的“天道”更倾向于“自然”，所以它说： “天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐钥乎？”而《左传》所载的“天道”已经包含了深刻的人文理性因素在内。

班固《汉书·艺文志》评论道家学术说： “绝去礼学，兼弃仁义。”扬雄《法言·问道》曰： “老子之言道德，吾有取焉耳；及搥提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。”桓谭曰： “昔老聃著虚无之言两篇，薄仁义，非礼学，然后世好之者尚以为过于《五经》。”(《汉书·扬雄传》引)孙盛指责老、庄，“罪名”是非毁仁义、摒拨礼学而直任自然。(《老子疑问反训》)看来，儒家所谓“道德”在于“仁义”而道家所谓“道德”攘弃“仁义”。宋代学者王楙说：

韩退之《原道》曰“道与德为虚位”，或者往往病之，谓退之此语似入于佛老。仆谓不然。退之之意，盖有所自。其殆祖后汉徐幹《中论》乎？幹有《虚道》一篇，亦曰： 人之为德，其犹虚器与？器虚则物注，满则止焉。故君子常虚其心而受之。退之所谓虚位，即干所谓虚器也。(王楙： 《野客丛书》卷十七)

总之，《老》《庄》批判的是“仁义”，阐述的却是“道、德之意”，因此其所谓“道德”不是仁义，也不是一般意义上的道德。所以，我们认为，《老》《庄》关于伦理道德方面的思想就不能称谓“反道德论”，而只能归诸“超道德论”。*详见郑开： 《玄德论——老子伦理学和政治哲学的解读》，《商丘师范学院院报》2014年第1期。

(三) 罔象、罔两与混沌： 艺术真理与审美特征

“象罔”“罔象”是《庄子》里的重要概念，亦是“视觉语词”，其中不仅寄托了不容忽视的思想意义，还显示出了深远的文化背景。《庄子》曰：

黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望。还归，遗其玄珠。使知索之不得，使离朱索之不得，使喫诟索之而不得也。乃使罔象，罔象得之。(《天地》)

很显然，“罔象得珠”寓言中的“玄珠”代表了“道的真理”，同时也表明了(“知”所代表的)理智和(“喫诟”所代表的)言辩的局限性，唯有“罔象”才能真正“观妙”，这是不是意味深长？这里出现的“罔象”*据马叙伦《庄子义证》，“罔象”是叠韵联绵词。俞樾《淮南鸿烈集解》卷七引亦云然。，似乎与出现于《齐物论》的“罔两”是一个东西。旧注解释“罔两”为“景外之微阴”；或者“景之景”(郭象)。(向秀)换言之，“罔两”就是“影子的影子”，在道家哲学语境里面，它适宜于表示“有无之状”(崔撰)，以及“罔罔然若有若无”的状态。*钟泰： 《庄子发微》，上海： 上海古籍出版社，2002年，第61页。吕惠卿注释说： “象则非无，罔则非有，有皦不昧，玄珠之所以得也。”王船山《庄子解》(卷十二)引方以智曰： “象则非无，罔则非有。”可见，“罔象”一词就像“恍惚”一样，其哲学意味就是非有非无、若有若无！《淮南子·精神训》曰： “古未有天地之时，惟像无形。”俞樾说，“惟”乃“惘”字之误。“惘像”即“罔象”也。罔象亦作象罔，乃叠韵字，皆“无形之象”。*详见刘文典《淮南鸿烈集解》卷七引。钟泰和江绍原都注意到上引寓言《天地》中的“罔象”在《淮南子》里正作“忽恍(怳)”：

故黄帝亡其玄珠，使离朱、捷剟索之，而弗能得之也。于是使忽怳，而后能得之。(《淮南子·人间训》)

钟泰直截了当地说“象罔”就是“恍惚之貌”，“与玄冥混沦为近”。*钟泰： 《庄子发微》，第254页。江绍原更于这样的哲学解释之外，指出“罔象”“罔两”(还有许多异构词语，例如魍魉、罔养、罔浪等)乃鬼神精怪之名，即它们的“意义都是恍惚窈冥，而且都被用为精灵之称，精灵皆怳惚窈冥若有若无故也”。简单地说，鬼神与精灵的状态，不正是那种恍惚窈冥，虚无飘渺，“似有而实无，似无而又实有的状态”吗？*江绍原： 《中国古代旅行研究》，上海： 商务印书馆，1935年，第96、49页。这个解释揭示了道家哲学话语背后的深厚文化基础，因而特别重要。

现在回到《庄子·天地》象罔故事讨论一下艺术真理等问题。这里，“玄珠”隐喻道(的真理)，而“知”“离朱”和“喫诟”则分别隐喻着企图把握道的三种途径或方式： 诉诸心思的知性、诉诸感官的感性和诉诸言辞的论辩。实际上，上述三种途径或方式并不能把握道的真理，而真正不辱使命的却是象征不落形迹的艺术方式的“象罔”，这多少有些出人意料。寄寓于“象罔”寓言中的观念绵延不绝，并集中地体现在有关“言意”问题的辩证关系上。我们知道，言外之意、象外之境的观念滥觞于象罔寓言，也构成了古典美学意境说的理论基础。

另外一个视觉语词“混沌”(浑沌)同样深刻影响了古代哲人对于艺术真理和创作规律的理解和把握。那么，无形的“道”何以呈现于艺术作品，或者说艺术创造何以比拟神奇的造化呢？宗白华说，艺术表演宇宙的创化，尽得诗人和艺术家的深旨。艺术家昵近物我两忘、主客相泯的审美创作状态，淋漓尽致地抒写胸中之逸气，信手一挥而补天地造化之功，仿佛可以比拟造化的神奇，甚至“参乎造化”*张大千自认画家为上帝，因为“画家在作画的时候，他自然就是上帝，造化在我手里，不为万物所驱！”也就是说，“画家可以在画中创造另外一个天地。要如何去画，就如何去画，全在自己意念的创构”。(《张大千画语录》，海口： 海南摄影美术出版社，1992年，第25页)；而艺术家笔下决出的艺境，确是“另一种现实”“艺术的真实”，高于现实的真实，即玲珑剔透艺术世界。艺术是这个世界里的奇迹。传说仓颉造字之时，“天雨粟而鬼夜哭”，历代的书家都以此追溯书艺的直侔造化的创造性力量，他们说： “书之道，所谓以宇宙在乎手者。”*《历代论画名著汇编》，北京： 文物出版社，1984年，第215页。而画家也仿佛是造字的仓颉、画卦的伏羲，能够“凿鸿濛，破荒忽，游于无何有之乡”。*《历代论画名著汇编》，北京： 文物出版社，1984年，第348页。杜琼《论画》： “绘画之事，胸中造化吐露于笔端。怳忽变幻，象其物宜。”*《历代论画名著汇编》，第222页。艺术创造的本质，正如古代艺术家们切身体会的那样，在于笔夺造化，思接混茫，使真宰欲泣。*恽南田： 《南田论画》，见《历代论画名著汇编》。这些说法恰好表明了混沌与秩序(有秩序的宇宙)之间的张力吗？

我们知道，传统的水墨画又称“墨戏”。实际上，水墨的出现和发展具有一定的必然性。唐张彦远说： “草木敷荣，不待丹碌之彩，云雪飘飏，不待铅粉而白，山不待空青而翠，凤不待五色而杂，是故运墨而五色具，谓之得意；意在五色，则物象乖矣。”(《历代名画记》)宋韩拙亦云： “霞不重以丹青，云不施以彩绘，恐失其岚光野色，自然之气也。”(《山水纯全集》)日本画家东山魁夷曾在其绘画生涯的某个时刻，强烈意识到趋向于水墨画的内在驱动，并认为这意味着“从色彩的感觉世界向水墨的精神性世界位移”。*东山魁夷： 《中国纪行·山水画的世界》，石家庄： 河北教育出版社，2001年，第69页。凡此种种，足以说明水墨设色的趣向乃是中国山水画的绘画逻辑。

水墨画只有两种原色，玄与素。徐复观曾说，墨色即玄色，玄化的母色。*其曰： “水墨之色，乃不加修饰而近于‘玄化’的母色。……由远处眺望山水，山水的各种颜色，皆浑同而成为玄色。同时，水墨画之所以能‘具五色’，而称之为‘墨彩’，不仅是观念上的，并且也须有技巧上的成就。”(徐复观： 《中国艺术精神》，上海： 华东师范大学出版社，2001年，第155页)宗白华则精辟阐述了中国画虚实相生的妙境：

中国画的用笔，从空中直落，墨花飞舞，和画上虚白，溶成一片，画境恍如“一片云，因日成彩，光不在内，亦不在外，既无轮廓，亦无丝理，可以生无穷之情，而情了无寄”。(王船山语)中国画的光是动荡着全幅画面的一种形而上的、非写实的宇宙灵气的流行，贯穿中边，往复上下。古绢的黯然而光尤能传达这种神秘的意味。西洋传统的油画填没画底，不留空白，画面上动荡的光和气氛仍是物理的目睹的实质，而中国画上画家用心所在，正在无笔墨处，无笔墨处却是飘渺天倪，化工的境界。……中国人爱在山水中设置空亭一所。戴醇士说： “群山郁苍，群木荟蔚，空亭翼然，吐纳云气。”一座空亭竟成为山川灵气动荡吐纳的交点和山川精神聚集的处所。倪云林每画山水，多置空亭，他有“亭下不逢人，夕阳淡秋影”的名句。张宣题倪画《溪亭山色图》诗云： “石滑岩前雨，泉香树杪风，江山无限景，都聚一亭中。”苏东坡《涵虚亭》诗云： “惟有此亭无一物，坐观万景得天全。”唯道集虚，中国建筑也表现着中国人的宇宙意识。*宗白华： 《美学与意境》，北京： 人民出版社，1987年，第220—223页。

从绘画意境的创造上分析，玄、素之色相当于画面中的墨色与空白，墨是“有”而空白是“无”，轻墨落素的点染则意味着凿破混沌的意境创造，其实这种“无中生有”的艺术创造何尝不是“有无相生”的大化流行呢？*实际上，黯然而光的古绢和宣纸以及墨这些材质本身也是画境或意境的部分，这可以说充分发挥了书画介质的物性。轻墨落素之前的绢和纸，了无一物，仿佛天地创化之前的、阴阳未分的混沌状态——永恒寂静的“无”(窈冥恍惚幽深暗昧)，其时自然是“无笔无墨”；而“一画”(石涛所谓“一画”其实是指艺术创造之机，抽象的笔墨)意味着宇宙创化的肇始、轻墨落素的刹那，“太朴散而一画之法立矣”，换言之，“一画”劈开了混沌未分，“有象因之以立，无形因之以生”*朱景玄说： “挥纤毫之笔，则万类由心；展方寸之能，而千里在掌。至于移神定气，轻墨落素，有象因之以立，无形因之以生。”(引自《中国美学史资料选编》上册，台北： 汉京文化事业有限公司印行，1983年，第349页。)，万象森罗，一挥而就。因此艺术创造相当于道家所说的“天下万物生于有，有生于无”。在石涛看来，画史手中的笔与墨，也就成为推移万物流行的气化之机，他说： “笔与墨会，是为氤氲。氤氲不分，是为混沌。劈混沌者，舍一画而谁耶？画于山则灵之，画于水则动之，画于林则生之，画于人则逸之。得笔墨之会，解氤氲之分，作劈混沌手。”“在墨海中立定精神，笔锋下决出生活，尺幅上换去毛骨，混沌里放出光明。”(《苦瓜和尚画语录·氤氲章》)他还在自己的画作上留下了这样的诗句： “天地氤氲秀结，四时朝暮垂垂；透过鸿濛之理，堪留百代之奇。”(《题画诗》)“天地浑溶一气，再分风雨四时，明暗高低远近，不似之似似之。”(《题青莲草阁图》)

由此可见，道家著作中的视觉语词特点鲜明、含义深刻。因为它镶嵌于诸如宇宙论、知识论、伦理学、政治哲学和心性论的复杂理论语境。