“道之不可言说”释义*

才清华

解读《老子》的语言观，历来都有“道不可言”的概括，且认为这恰恰就是中国哲学最显著的特色。本文的目的是要对这一主流观点作进一步辨析，揭示这一命题背后所牵涉的重要问题，在尝试回答这些问题的基础上厘清“道之不可言说”的确切含义，以形成对《老子》言说立场更精准的理解和表述。

一、 两个值得展开的问题

“道之不可言说”的表述，很可能会遮蔽两个值得展开的问题。以下先述这两个问题之所由来。

首先从字面上看，“道之不可言说”似乎有走向无言的暗示，事实上，传统所理解的《老子》的语言观就存在这种倾向，认为《老子》对语言持怀疑论立场，其视语言为“筌”“蹄”，“得意”后应“忘言”。因此道“只可意会，不可言传”，这往往被推崇为中国哲学所指示的最高意境。然而，“忘言”之“忘”真的是“忘记”“摒弃”之意吗？依笔者之见，“忘”的含义值得重新考量。诚然，《老子》于开篇即申论“道可道，非常道”，似乎予人一种语言无用的印象，然而，以“道之不可言说”来归纳《老子》的核心命意，却未免存在极大误导。问题在于，“道之不可言说”论旨否认言道的可能性，亦即同时遮蔽了《老子》文本中对语言之认识、理解及运用的丰富展现。然而，《老子》从未说“道完全不可加以言说”，若“道”真的完全不可言，则《老子》五千言也就没有存在的必要了。职是之故，“道难以言说”的表述或许更为准确，这是本文在核心观点表述上要作的首要澄清。那么，接下来涉及的问题是，“道难以言说”意味着仍然存在某种言说空间，则进一步值得探讨的是“如何言说”的问题。对这一问题的回答可以展现《老子》对语言的认识与运用的独特性，亦由此可见《老子》所理解的思想与语言的关系。此即值得展开的问题之一。

其二，当“道不可言说”已被较为普遍地认为不证自明的时候，“何以道不可言说”的问题基本上不再为人追究，对此的回答也较为笼统，过往的理解往往从语言存在局限的客观事实出发来加以解析，然而，这一解答实际上不能揭示“道不可言说”的议题在《老子》哲学中的独特地位。“道不可言”固然跟“言”的局限性有关，更重要的是应该看到“道”的特质导致其难以经由语言言说，因此，本文重点在从道的特质方面入手分析为何道不可言，认清道的特质将有助于理解道不可言的内涵。这就意味着回应“何以道不可言”的问题与增进对《老子》之“道”的理解之间是联动的。概言之，《老子》之“道”本身的特性以及《老子》哲学独特的思维模式决定了“道不可言说”。然而，究竟是“道”哪方面的特质？亦即“道不可言说”的思想根源是什么，此为值得展开的问题之二。

道与言说的关系之所以重要，是因为归根结底关涉到对《老子》之“道”的理解。“道之可不可言说”的问题并非一个可以独立具有意义的问题，更确切地说，它是当我们尝试理解“道”时产生的副产品。然而，辨析《老子》语言观又是有意义的，因为它提供了理解《老子》思想理路的一种独特视角。

质言之，对《老子》语言观更为全面的解读，将包含回应两个非常核心的问题： 其一，《老子》是如何论证所谓的“道之不可言说”的。“道之不可言说”到底是在什么意义上说，以及是基于什么样的原因申论“道不可言说”，亦即“道不可言说”的思想根源何在。其二，基于对“道不可言说”之言说困境的认识和反省，《老子》最终采取了什么样的言说策略，以实践对“道”的言说。进而言之，“道”可以被言说到何种程度，这样的言说策略有何特点，何以有效。

上述前一个问题关涉《老子》对言说的认识和理解，“道不可言说”体现了《老子》意识到其所面临的言说困境，就此而言，能够比“道不可言说”更确切地表述《老子》语言观立场的应该是“道难以言说”，换言之，在《老子》那里，“道不可言说”并非意味着完全无法对“道”加以言说，只是任何对“道”的言说都可能会落入片面和偏执的陷阱。正因为《老子》并未完全摒弃经由语言来言说“道”，上述第二个问题则围绕着《老子》对语言的运用来展开，是《老子》尝试突破言说困境的明证，也可看作是《老子》在充分警惕语言限制及其可能引发之危险的基础上所做的言说努力。

对于上述问题，前贤均曾给予不同程度的关注，近来的一些研究更是着重阐发《老子》的言说策略，使得以往在“不可言说论旨”遮蔽下的《老子》语言观展现出更为丰富的面向，此不待赘言。本文拟着重论述的是“道不可言说”的思想根源。笔者认为，《老子》对语言所持的一种特定的认识和理解，以及基于此采取的言说策略，均与其思想的内在关怀存在着必然的联系。进而，透过对《老子》语言观的厘清，亦可以获至对《老子》独特思维理络之深切体会和理解。

二、 “知”与“言”的危险

《老子》对语言并未持完全鄙弃的态度，却恰恰在一定范围内肯定了语言的作用和意义。因此，对于《老子》乃持语言怀疑论的说法应予以辨析，更确切地说，《老子》尤为警惕语言的陷阱，正是在这个意义上，才可将其更合理地定位为语言的怀疑论者。

《老子》的语言观是辩证的，一方面，《老子》充分认识到语言的局限性，并非常警醒由语言引发的执著和偏见。语言的局限性决定了任何对“道”的言说都是片面的、有局限的，甚至于全然依赖语言会衍生出更严重的执滞。另一方面，如何进行言说的问题仍得到了《老子》的关注和实践。《老子》展示了可以如何言说“道”，其文本本身正是运用语言以言“道”的示范。这样的示范回答了“道为什么难以言说”“言说道的可能性”“可以言说到何种程度”等问题。依笔者之见，《老子》的言说实践说明《老子》并不认为问题出在经由语言的言说本身，而是出在我们*“我们”可以是借助语言来言说所理解的“道”的人，也可以是力图透过语言来理解“道”的读者。没能透彻地理解“道”的本质，未能理解对“道”的言说有别于一般的描述性的言说方式，从而误以为借由语言之言说是无力的。因此，问题的实质反倒是我们应该如何看待这类经由语言的言说。也就是说，“道”的特质和语言自身的局限都决定了不能让语言负全责。如果我们径将经由语言的言说等同于“道”之全体，则势必造成对道的表达与理解的片面，甚至可能会陷入语言带来的偏执陷阱。所以，问题不是出在语言，而是出在我们自身。于此，《老子》语言观的深刻之处即在于，它指出自如地运用语言来言说的前提是先要认识到语言的局限和边界，同时，在经由语言的言说来进行对“道”的传达或理解时，也要时刻记住言说不是“道”的全部。如果说《老子》对语言存在怀疑和不信任的话，它的担心主要是基于这样的理由，即担心人们误以为语言传递了全部。

《老子》的语言观有两方面的理论贡献，一方面，即如上述所言，《老子》看到了语言的局限和边界，对由语言引发的执著或偏见尤为警惕。其次，《老子》对语言功能的认识更形深刻，视野更广，除了语言的描述、定义功能，对语言的启发、暗示、指点功能亦有所见，《老子》文本的言说策略无疑受此影响，可谓语言发挥启发、暗示、指点功效的最佳范例。这方面将留待另文详述。

“道”之所以难以言说，在于任何对“道”的说明都有陷入一偏的危险。正是在这个意义上，《老子》表现出对语言怀疑、不信任、警惕的一面。事实上，《老子》真正要警惕的是由语言所引发的执著或偏执。依《老子》的思路，人们往往会因为对某种特定言说内容的接受而“信以为真”、陷入片面，从而舍弃了本应有的辩证立场。这从根本上说有悖于《老子》所主张的“无为”理念。在《老子》看来，任何的区分、辨别、二分、对立(例如，美丑、高低、大小、强弱)，在经过语言的洗礼之后都必然更加模式化、凝固化、极端化。《老子》意识到种种二分之“知”的不可靠，而“言”无疑会加剧种种二分之“知”，使它们借由语言更为固化。然而，《老子》反复强调对立面之间的相互转化，意图就在破解各种“非此即彼”之二分的绝对化，以及因为对种种二分的执著而引起的“有为”。

“无为”是《老子》哲学最核心的观念，扼要地说，“无为”意味着“不偏不倚”。依笔者理解，《老子》所追求的“不偏不倚”是一种动态的平衡，这种动态平衡是一种可以用“柔”来描述的审美状态。以“动态平衡”来阐释“无为”，意味着《老子》所说的“无为”并不是与“有为”相对的“无为”，而是超越于“有为”与“无为”相对之上的“无为”。相应地，如果说《老子》的语言观以“无言”为基调的话，此“无言”也应是超越了“有言”与“无言”相对之上的“无言”。

在《老子》那里，任何意义的区分和辨别，最后终将导致“有为”，“有为”即会造成不平衡、偏执、不和谐。因为“有为”即意味着区分和辨别，一旦有了区分，便有了价值上的判定和随之而来的所谓“立场或倾向”。“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”(第二章)对此，王弼注说，“美恶犹喜怒也，善不善犹是非也。喜怒同根，是非同门，故不可得偏举也”。*[魏]王弼注，楼宇烈校释： 《老子道德经注校释》，北京： 中华书局，2010年，第6页。对美与丑、善与不善的意识和分辨，最终都将导向采取一特定立场，这一特定的立场又成为“有为”的内在驱动。在《老子》看来，任何的立场或“有为”都构成了社会不稳定的源头，因为与它们连接的是欲望，是人之趋利避害的本性。《老子》论述“无为”的必要性，总是跟分析“欲”之起源和危害联系在一起。在第十二章说： “五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目。”这并非对感官之客观状况的描摹，而恰恰是为了表明人的眼、耳、鼻、心承载了做区分、下判断的功能，形成对“五色”“五音”“五味”的识别能力，不但不能令感觉更敏锐，反而会让人无所适从，对“五色”“五音”“五味”的辨别和偏好，恰恰象征着人之欲望的肇始。人之欲望的伸展正在于具备了辨别能力，并接受了各种价值判断，价值上的判定则会导致人们趋善避恶、趋乐避苦。为满足人之欲望，人与人之间的竞争不可避免，更有甚者，为在竞争中获胜，则会发明各种不正当手段。这是《老子》对社会混乱之根源的理解和剖析。《老子》说“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。……为无为，则无不治。”(第三章)“无为”即意味着不偏举，是以，追求“不偏不倚”是《老子》“无为”理念最核心的内涵，因此，“无为”绝不是空洞的“无所作为”之意。

在“无为”的统摄下，《老子》的思维模式显示为不断地破执和解构趋向。事实上，这也是《庄子》与《老子》的共通处，两部经典都“侧重从事物相对相形的视角破解人们对特定事物对象的凝固固执的看法”*陈引驰： 《庄子精读》，上海： 复旦大学出版社，2005年，第35页。。破除对特定事物对象的凝固固执的看法，其目的在于破除对观念和价值的固执，而观念和价值往往是以语言为载体，思想总是浸润在语言中，语言将各种思想形式深植于我们。因此，首先要破除的是对传达那些特定事物对象的看法之语言的凝固固执，或者说，因为语言会加剧对特定事物对象看法的凝固化，所以作为载体的语言也必然会纳入被解构之列。

任何价值判定、知识、语言都是《老子》要加以解构的。因此，《老子》中出现了许多在常识下为人费解的表述，如“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成”(第四十七章)。又说，“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为”(第四十八章)。在《老子》中，其主张似乎总是要反其道而行，在时刻挑战着人们习以为然的思维和逻辑。但也正因为这样，《老子》才更有价值，因为它以一种“纠偏”的姿态出现在我们面前。《老子》所向往的是一种“不偏不倚”的“动态平衡”。然而，令人痛心的是，“不平衡”在《老子》面对的世界随处可见。价值判断、知识，以及那表达价值立场和知识的媒介——语言，都是造成种种“不平衡”的罪魁祸首。职是之故，“知”与“言”在《老子》那里不但不重要，反倒相当危险。

三、 “道之难以言说”的思想根源

《老子》明确说，“道”的习得不依赖“出户”“窥牖”，达“道”无需通过向外的求索与积累，反而是向内的不断减损，不断地剥落偏见和执著。对道家而言，“真理是要在层层偏见剥落后才能见到”*方东美： 《原始儒家与道家哲学》，北京： 中华书局，2012年，第27页。。在第四十七章，《老子》明确区分“为道”与“为学”，“道”不是“学”的对象，更非现代意义上的知识积累。可“学”而得，是在一种主客对待的状态下获取的，进而，对所“学”之“知”的言说也是对象化的。换言之，这种对象化的表达体现为“知”与“言”的对应。然而，接近“道”的方式不可能将“道”作为对象，言说“道”的方式也不是对象性的言说。在文本中，《老子》着力强调道与物的区分，其目的就是要说明道非对象化的存在，《老子》直指以把握物的方式来把捉道，往往都是徒劳的，“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”(第十四章)，借助视、听、动作都无法实现对道的把捉，因为道非物。这种区分在王弼那里则进一步通过“无形”“有形”的概念加以强化。“道”是“无形”的存在，因此道也“无名”。

与“学而知之”不同，“道”是“活意”(living meaning)，它无所不包，又无处不在，拒绝规定性，然而，任何语言表达都同时蕴含着规定性，因此，这就意味着使用任何语言来描摹“道”都注定会失败。更关键的是，人在“道”域之中，无法从“道”域中抽身而出，换言之，人无法在与“道”保持一定距离的情况下来观察道、言说“道”。“道”不是人理解和言说的“对象”，“道”像空气一般渗透在人与其周围所有事物构成的世界中，人对“道”而言并非旁观者，人与“道”的关系也非主客对待关系。《老子》中人与“道”的非主客对待性，跟以主客对待为基调的“道”的言说之间，存在着紧张和矛盾，这构成了言说“道”的另一重困境。

上述所揭示的这重困境不仅对于理解《老子》哲学本身，甚至对理解中国古典哲学都是至关重要的启示。我们现在之所以难以理解中国古典哲学，有时甚至将其中的一些思想归为神秘的或原始的，是因为我们已经普遍接受主客二元的思维模式，即，我们是在以主客二元的思维来强行理解非主客二元的思想，以至于不仅未能还原中国古典思想，且渐行渐远。对此，早在写两卷本《中国哲学史》时，冯友兰就意识到了问题所在，他在如下一段话中指示出古今思维之异：

中国哲学亦未以第一节所述之知识问题(狭义的)为哲学中之重要问题。其所以，固由于中国哲学家之不喜为知识而求知识，然亦以中国哲学迄未显著的将个人与宇宙分而为二也。西洋近代史中，一最重要的事，即是“我”之自觉。“我”已自觉之后，“我”之世界即中分为二： “我”与“非我”。“我”是主观的，“我”以外之客观的世界，皆“非我”也。“我”及“非我”既分，于是主观客观之间，乃有不可逾之鸿沟，于是“我”如何能知“非我”之问题，乃随之而生，于是知识论乃成为西洋哲学中之一重要部分。在中国人之思想中，迄未显著的有“我”之自觉，故亦未显著的将“我”与“非我”分开，故知识问题(狭义的)未成为中国哲学上之大问题。*冯友兰： 《中国哲学史(上)》，上海： 华东师范大学出版社，2000年，第8页。

冯友兰在此论及为何知识问题未能成为中国哲学中的大问题，他认为根源即在中国哲学中未有“我”与“非我”的区分，形成“我”与“非我”的区分实质上就意味着接受了主客二元的思维模式。依冯友兰所述，是否存在“我”与“非我”的区分，标示了中西之异，于笔者所见，这亦是古今之别。因此，回归古典意味着首先要克服主客二元的思维模式。

四、 《老子》的言说尝试

虽然《老子》已经充分意识到言“道”困境，但并未完全摒弃言说，而是为言说“道”找到了新出路。如果说约定地给予道之命名，以及“言”与“知”的一一对应属于描摹性的、直接性言说的话，那么《老子》言“道”则采取的是非描摹性的、间接性的言说。《老子》对“道”的言说，不是将“道”作为对象的“道之描述”，而是对“道之显现”的言说。如果说以“物”的标准来衡量“道”，更多展现的是“道”之“无”的面向的话，则“道之显现”更多指向的是“道”之“有”的面向。“道”之“无”的面向是无法加以言说的，能够言说的是“道”之“有”的面向。“有”就是“道之在物的显现”，是一切存在的抽象，因此“有”其实是“多”而非“一”。《老子》通过对“道”之“有”的言说来实现对“道”的启发、暗示、指点。

《老子》对语言的作用与功效有更深刻的认识和理解。语言的功效不局限于描述、约定及定义，而更在于启发、暗示、指点。在这个意义上，语言更近似于一种“言语行为”，即一定的言说能够在听者或读者身上引起或激发反响。这样的言说，其目标并不是单纯地为了传递言说的字面意思，而更在于借助言说以形成影响或引发进一步的行为反馈，因此也更近似于一种有形动作的发出。“道”之可以加以言说，正是在可以经由语言启发、暗示、指点的意义上而言。诚如前文所言，以一一对应为基础，以实现描述性为目标的语言之运用，必然意味着区分和辨别，一旦有了区分就很可能陷入执著和偏见。以实现启发、暗示为目标的语言之运用某种程度上可以克服由区分带来的执滞。同时，这类语言运用也可以突破描述性语言的局限，例如，可以容纳以互相对反的语词来言说“道”。《老子》中说：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。(第二十五章)

又说：

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。(第十四章)

按此，“道”既名为“大”，亦名为“微”。事实上，“大”“微”诸表述可视为一言语行为的组合，即当人们听到以这些表述来言说“道”时，必然会思考为何“道”可以既“大”且“微”？语言的功效便不仅停留在传递“道”的“大”“微”之为单纯的字面含义，更重要的是会启导人深入思考，让人进入一种更高的境界来领略、反思“道”的意涵。换言之，运用相互对反的表述可以造成一定的思想冲击，在固有的理解和思维习惯面临挑战时，迫使人反思相互对反的言说何以可能。这就超出了语言字面含义的范围。此外，林建德也对《老子》中“诡辞为用”的语言表达有过深入分析，指出《老子》擅长运用两两对反的言说方式，让人从相对性概念的运作关系中领会“道”。换言之，《老子》在说出的同时，恰恰是在进行着一种思辨。*林建德： 《从〈老子〉的对反语词析探其思维理路》，《东吴哲学学报》第十九期，2009年2月，第73—104页。这样的解读恰恰跟本文的理解不谋而合。

《老子》对“道”的所有言说都属于间接性言说，还表现在其所言说的并非“道本身”，更准确地说，能够言说的是“道”之在物，或说是“道之显现”。对于“道之显现”的言说是动态的，这同时体现了道之为“活意”，亦即“道”之在物的面貌是多元无穷的，对这样的言说更类似于“移步换景”，站在不同的视角，“道之显现”就会有所不同。无限不同视角的组合揭示了“道”的内涵，组合越多，越接近“道”。然而，可以无限迫近，却不能完全达至，因为“道”永远敞开着无限的可能性。在这个意义上，《老子》注重变动与灵活，思维上不拘泥的个性正是其价值所在，这亦令其哲学具有很强的包容性与开放性。《老子》给予所有事物以普遍的尊重，它不主张强行消解事物间的差异，认为任何存在均有其自身的合理性。这种平等而观正是“道的视角”，《老子》谓之为“玄同”。《老子》强调“无为”，就是希望能够从“人的视角”转向“道的视角”，“人的视角”往往先入为主，带有各种执念，只有站在“道的视角”才能够更为真切地理解世界。

每一种对“道之显现”的言说都构成了对“道”的某一个面向的理解和传达。这方面恰恰体现了中国人特别重视“时”。与西方追求变中的不变相比，中国人并不追求不变的真理，在中国人眼里那个终极的东西总是在变动着，《老子》的“道”也是恒动恒变的。在恒动恒变中就是“时”，因此古人从不会对“道”“仁”等给出定义，因为“时”的不同，就可以存在着不同的阐释和理解。正是在这个意义上，《老子》所要实现的“无为”可被阐释为一种“动态平衡”，亦即，不存在一个固定不变的平衡点，平衡的那一点必须处于无限变化中，因为在《老子》眼中，世界是流动的世界，因应世界的流动而联动，这样实现的平衡是动态的平衡。每个动态平衡之点都与“道”契合，但是每个单一的动态平衡之点都不是“道”之全体。正是在此意义上，言说难以穷尽“道”之内涵。

《老子》对“道”的表述，使用了许多意象性的比喻，每个意象性比喻背后都有“时”。这样就展开了对“道”的理解的开放性。从这个意义上“道”也是无法言说的，或者说无法直接地以定义的方式来言说。因为定义的稳定性、形式化、规定性违反了“道”的开放性、“时”的特点。对“道”的言说只能是间接的方式，敞开多种理解可能性的方式。此外，《老子》援引了许多意象性语言来言说“道之显现”，例如，“水”“婴儿”“赤子”“雌”“母”“玄牝”。这些意象性语言也可以视为“言语行为”，因为运用这类意象性语言不仅传达了字面意思，还留下很大的想象和阐释空间。就这个意义而言，言说与体认可以并行不悖，甚至言说是激发体认的重要环节。

五、 结语

《老子》之“道”在某种程度上是可以被言说的，只是《老子》提醒我们它所使用的言说方式不是概念性的、定义性的言说，而是带有启发指点效果的言说，如果将启发指点式的言说当作一种概念性的、定义性的或指称性的言说来理解，就必然会引起对某一特定言说的执滞。从这个意义上说，语言在《老子》看来就是引向偏执之肇始。《老子》的思维特色是要尽量避免陷入任何意义上的执滞，更是非常警惕语言引起的偏执，因此难免会有“道不可言说”的主张。

带着主客二元的思维范式来理解《老子》之“道”，会遇到极大挑战。实质上，这种思维范式也就是在内在的心灵世界与外在世界间划界。然而，“道”既非客体，亦非对象，更不能将“道”理解为外在世界的规律，《老子》说“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少”，又说“至虚极，守静笃”，这都是在表明“道”是要通过在“心”上不断地剥离才能得以显现。一旦对“道”作对象化的理解，则对“道”的所有理解和言说势必步入歧途，执著于任何一种对“道”的言说终将与“道”渐行渐远。延续主客二元的思维范式，更加无法理解道家所崇尚的“无我”境界，甚至将“物我为一”归于神秘体验。事实上，道家所说的“物我为一”是超越了主客二元思维模式而达到的一种思想境界。对“道”的理解是在一种打破主客二元的情境中进行的，如果无法克服主客二分的思维模式，就无法达至对《老子》思想之精妙的透彻理解。同理，当古人说要“得意忘言”的时候，“忘言”其实并不是纯粹地摒弃“言”，而是同时容纳了“有言”与“无言”，“忘言”意味着一种境界的实现，这种境界就是破除主客二分，实现物我为一的状态。言说“道”终将建立在理解古人这种独特思维理路的基础上。