《中国哲学的道家之论》中译本序

[美]陈汉生(chadHansen)著；周景松译

我很高兴我的学生周景松女士，以及她的同事将我的著作《中国哲学的道家之论》(ADaoistTheoryofChineseThought)翻译成了中文。我知道这本书的翻译是一件令人生畏的工作。专业的哲学人士几乎普遍认为这本书中的论证读起来是令人生畏的，而造成如此困难的主要原因是我论证背后所采用的核心的方法论概念。我的论证从根本上说是基于尚处于发展中的哲学诠释学(philosophical theory of interpretation)。在我而言，我自己不仅无法翻译这本书，而且恐怕也不能检验他们翻译的准确性。我深深地意识到，在这项翻译工作中，不是难以找到基本能对等的汉语词汇，就是难以对中文译文达成完全一致的意见。为此，对于他们承担如此艰巨的任务我表示深深的感谢和敬意。译文中若出现表述上的差错，则有可能是由于原文本身的表达就不够清楚。

让我更感荣幸的是，他们请我借这个译本出版之际，反思一下我的著作，说一说我写这本书的目的以及出版这个译本所抱有的希望。他们还请我思考一下我对这本书所抱有的遗憾、我所希望做出的更正，以及它所造成的印象和已经产生的影响。我主要的遗憾，当然就是我在写作的过程中对于发展中的涵义理论的表述不够清晰。这种不清晰对于汉学来说，其部分原因是由于我为本书所设置的读者并不是那些对思想史有着哲学层面兴趣的中国学生，而是那些西方的哲学专业学者；这些学者在努力寻找适当的方式，以期理解被汉学家们过去用神秘的、直觉的、宗教的以及有时甚至是十分不合理的方式所表述的一种文化传统。

本书的写作目的

因此，我的目的不是为了劝说哲学家们接受那些现存的宗教性或历史性诠释研究所表述的混淆视听的教条，而是为了修建一条在哲学层面可以理解的通往中国思想史中一段灿烂时期的通道。这就意味着，我想要凸显出各学说的不同之处，在哲学层面上更有说服力地揭示不同学说之间的相对地位和交互作用。遗憾的是，这样一种做法有时引起了我所尊敬和信赖的汉学研究的同道们和传统学者们的强烈反对。我所从事的只是一种与众不同的学术研究，其本质是一个哲学家在试图寻求一种不同的理解方式。

如果不是几位重要的汉学家重新构建了墨家后学的思想，也许很可能出现这样的结论，即任何一位中国的思想家都不会把被那些西方人认作宗教性哲学的东西作为自己的思想目标。无论是对于古代还是现代的绝大多数中国思想家来说，宗教性哲学当然都不是他们关注的东西，而这一情况在西方也是一样的。该种哲学总是极少数特殊的人所关注的东西。哲学不同于宗教研究、人类学和历史学，它的内在特性是极少数人所具有的文化关怀；而这个极少数的人并不是指拥有财富和权力的社会精英，而是一些独特的思想者，一些追求对时代思想有更高层面洞见的骨子里的沉思者。即使是对于这些思想者来说，一种哲学家的关怀远不止是精确地重构他们的内心生活、他们的信仰、心灵或心智的状态，而更多的是精确地重构可以证成他们的不同的哲学反思和洞见的理性。

上世纪西方哲学家的主要思想焦点关注的就是在哲学反思中寻找这样一种严密的规范性。被通常描绘成对概念和意义感兴趣的现代哲学家们，自然而然地对思想实验，尤其是不同概念结构的种种可能性产生出一种哲学的好奇心和兴趣。因此，当我们发现传统观点缺乏实在的支撑或共有的假定时，我们在这儿就会感到满足和兴奋。

方法论上的反思

用现代哲学术语解释这种古老的语言学分析方法使得我常常更新自己对诠释方法的理解。获得一种确定而完整的涵义分析方法论，仍然是西方哲学尚未实现的期望。我认为自己目前使用的方法优于我过去所使用的方法。关于我今天所采用的方法，我觉得至关重要的似乎是一种规范的涵义概念。我们趋向于这样的认识，即我们对该说什么先给予解释，其后才对实际说了的东西给予解释。在处置中国古代思想家的哲学核心术语，以及处置传统的英语译文中的这些术语时都要保持规范的严密性。

在对墨家和名家思想特定语言的这样一种分析中，我对首先是在早期墨家思想中得以发展的隐含于概念形式下的规范析取出了更大的价值，并且开始认识到它们是如何适配于这样一种连贯的思想概念，即一个人应该如何反思其所处时代的哲学问题。这使得我进而对非儒学的作者，尤其是传统上被归类于道家的作者，产生了一个极其不同的洞见。我首先集中研究了《道德经》的语言学特征，然后是《庄子》内篇。我着迷于他们思想的复杂性和他们所做的深度分析，以及他们在各种“道”和“德”概念的形成过程中所起的作用。所有这些与针对早期和后期墨家思想所采用的概念分析工具结合起来，则在我看来，将是更为合理的方法： 这些分析工具当时主要被用来引导与儒家传统持不同意见的规范而严密性的反思。

当我开始采用这个分析方法时，我发现，想要为那些对儒家思想做出的常规(conventional)且包容(charitable)的各种诠释进行辩护，变得更加困难了。但是，我并没有试图去挽救它，而是着手去推断那些诠释的思考者在设法这样做时所采取的路径。对于那些已经被广泛研究过的儒学文本，我发现最有效的方法是对那些提出非常复杂和包容性的解释的汉学巨匠们先前所做的工作进行更原初的分析(meta-analyses)。我从古代中国的正统学说的翻译和诠释中，汲取了大量的知识。

我修正这种传统观点所遵循方法，主要是通过逐渐愈发精细的洞察，来检视这些诠释者们在论及非儒家的思想家时，有什么东西一开始似乎就像是一种系统性的对包容性原则的误用。如果汉学家们不再用这种方法来寻求与西方哲学或宗教最大程度的一致性或相似性时，它可以被用来析取这些学派的成员所相信的常识或传统观念。传统的诠释理论曾被看作是这样的一种研究： 它们主要是对儒家、墨家和道家学说业已形成的观点及其细节提出新的见解。包容性(charity)所意味的，是让某人相信或是在某种程度上强迫自己去相信或接受、证立那些传统的理解。它并未发挥其语义上的作用，即指导我们如何从一个根源性的译本中选择诠释的假说。

下面是汉学家们对这个原则所做的一个典型描述：

包容原则是哲学中经常做出的一种假设，即将关于某个论证、话题或信仰的已有预设(preconceptions)搁置在一边，以期对它们获得新的理解。

当我们将自己所相信的东西搁置起来时，我们便寻求对某个或某些新观点的一种合意的理解。

这时，我们暂且认为新观点是正确的，即使我们的原初反应是不同意这些新观点的。

包容原则是一种方法论属性的原则——有了足够深的理解，就可以对旧的观点做出批判。

对包容原则的这一番解释看上去与下面这个哲学家的解释密切相关：

包容原则是这样的： 当某人提出一个论证时，他会尽力解释其中的每一点，以使它们有利于他的那个论证。但是，这后一个对包容原则的描述不是关于如何在一个语义学的范围中使用包容性；它更多的只是这样一种概念，即把包容性当做是某种使人得到尊重的论说规范，对于这一论说而言，它是一种极好的策略。它对于给出一个针对反方观点的尽可能。最有利的诠释来说，是更为有效的，更为恭敬，更为友好，但是，这里的假定显然是，说话者使用的是自身的或一种相互理解的语言。

语义学原则拥有一个不同目的。它是一种诠释整个语言的方法，试图确定由该语言恰当地组成的语句排列(properly structured strings)所表达的思想。包容的作用在于重新构建规范，用以控制在该语言所表述的概念间进行有效推论。在这儿，它鼓励这样的翻译方式，即使得某语言共同体的对话能够连贯地从共有的假设中不断地推出尽量多的有效结论。

包容原则的正确作用，应该是用来判断在不同的涵义假说中，哪一些相对来说更为合理、完善。理想的过程是，该原则鼓励我们在确定涵义时，对于那些由使用对立的不同涵义假说的翻译所带来的学说，得以最大程度地增强这些学说的真实性以及(或者)一致性。然而，作为语义学的一个原则，它不能首先用于某个特定的人、特定的论证或学派，而是应该用于整个语言共同体。对于共同体中的人们的讨论意见，我们试图寻求一种能够通过推论激发各种对立的立场和回应的诠释。

显然，对真实性和一致性的关注会在这个更大的语境中发生偏离。对某一论说整体真实性的最大化，可能会使诠释偏向我们自己的观点(我们自以为的真实)，或偏向于某些早前的有关其真实性的解说。在这两种形式中，它还会倾向于使得某个观点、学派、宗教或学说显得最具真实性，却不理会其最具真实性的理由是什么。我们理所当然地希望，某些观点之所以最具影响力，是因为其最具合理性，推论最能站住脚；但是，我们大多数情况下并不满足于此。权威，尤其是政治权威或魅力，可以更好地帮助我们解释各种文化中许多与理性完全冲突的信念。

我个人更偏向这样一个原则： 人道原则(the principle of humanity)。这个原则最大限度地寻求不同思想家对学说的最合理解释，以及对这些学说的信任倾向。对于在各个概念中进行推理的规范所做的正确解释，只能部分地说明讨论的方式和程序。能够接近且倾向于相信某些前提，并且使用他们自己的语言中被奉为正确的规范来进行精准推理，是依赖于许多因素的。包容原则也许可以不同，但它却不能够保证我们能最大限度地得到合理或真实的论断；但是，它却可以使得我们能够最大限度地从讨论中得到推论一致性的价值。

由于各个推论之间的相关性，以及其他偶然因素所产生的动机，所有的立场应该都是可理解的。因此，对于推论的规范我们有可能获得某一个最佳的认识，以至于没有，或只有一种占少数的立场在推论上能够得以证明。人性原则要求我们在使用一种对他们的推论的规范所做出的假设性解释的同时，行使我们的批判本领。这就使得我自己的方法论对于这样的结论持非常开放的态度： 这个结论便是，某种后来居主导地位的学说(例如儒家学说)不是真实的，或者说在推论中是没有被证明的；尽管在另一方面，在他们的认识论背景下，那些有可能是正确、有理的信念。

换言之，涵义的相关观念应该是规范性的。我们处理的是连接各个概念的推论的规则。运用这样的一种观念，我们在对待译本时就不再仅仅将其作为对古人思想的描述，而是与他们一块儿进行推理。批评与对涵义的理解是一体的，而不是某种后续的心智活动形式。我们必须反思哪些推论是得到成功辩护的，哪些对于学术质疑者来说是被忽略了的论证、反对意见或洞见。这就意味着要确定立场： 要做哲学，而不仅仅是对其进行一种报告式的陈述。

这便使得现代的哲学学者与早前那些寻求公正的事实性视角的诠释指导原则产生了矛盾。它与这样的文献学产生了对照并显现出明显的差异： 文献学认为涵义只在于我们寻觅其如何演变的那些资料、数据。传统的文献学只是在包容原则上增添了一条路径，来追寻那些在没有文献学的研究参与之前，理论上无法被说明的变化，尤其是那些铭刻在各路古代学派的学者们所相信的传统智慧中的那些变化。

将包容原则和传统文献学放在一起，对其加以最极端性的应用，就使得占主导地位的或者说占多数的理论的内容在分析层面上对于其追随者来说是真实的。那些理解该理论的人会认为这是显而易见的，而此时他们是能够足够清晰地理解所用术语的涵义的。对于多数主义者谬误(the majoritarian fallacy)这样一种诠释版本的信赖，直接揭示了哲学与其他诸如人类学、历史学和宗教研究等与之相竞争的方法的差异的核心所在。它将变成一种近乎于已经声名狼藉的对高等文化的关注。事实上，正如我之前所说，它与社会精英毫无关系，而是与元反思(meta-reflection)的规范有关；并且，也许是与只有少数哲学家感兴趣的规范有关系，包括那些已经过世的或者被那些社会精英所镇压的哲学家。

原则上来说，对于一个哲学家而言，一个正确的推论就足以支撑一个涵义假说。因此，即使墨家和庄子在古代属于特别的少数派，即使他们都没有从新的专制政治结构对哲学性反思所施加的压制中幸存下来，我们仍然可以认为他们的理论在哲学意义上比占主导地位的儒家理论更为正确。因而，这就得出，哲学家不是在真正严格意义上与各种宗教性诠释不一致——只要他们在其信徒面前既不将他们所提出的宗教性的结论当做正确的推论，也不否定少数哲学家可以找到更加具有反思和洞察深度的诠释即可。

中国哲学的状况

因此，我没有必要否定什么，例如我并不需要对这样一种情形予以否定： 对于道家的文本，如《庄子》，存在一种宗教性解读，而且在很长时期内，这些解读变成了描述性的规范，甚至是被广泛接受的(也许它们是从汉代起就是被如此接受的)。我所要坚持的是，我不是在研究中国的宗教，也不是在一般意义上研究广义的思想史。我所关心的，是发掘出那个时代的哲学包含了什么内容，并且尽可能清楚地将其说清楚。

西方哲学家对中国人的思想普遍评价较低，对此，传统上一直是有怨言的。但是，诠释者们似乎是认为，补救之方就是吓唬那些西方哲学家，使他们相信传统的宗教性学说是深刻而重要的，或使他们将历史上占主导地位的政治信仰归结于中国的思想家。我表述了一个带有讽刺意味的且令人诧异的观点，即宗教理论家和历史学家应该宣称，他们比哲学家们更加清楚哲学是什么。我所寻求的，是正常的专业哲学研究者为达到目标所走的更为正常的路径，也就是要寻找和发现中国哲学思考的线路，这条线路明显是哲学反思和洞察式的。

我的计划可以合宜地与一种更重大的哲学兴趣相符，这个兴趣是指不同的概念系统和思想实验，即一个哲学观点如何可以放弃传统上认为对真正的哲学思考有着核心作用的概念。一个自相矛盾的情形是，传统的观点偏执地认为这些概念不是中国思想的核心，但这种偏执又预示着那些可被认知的哲学概念和学说，即信仰、命题、知识、感官怀疑论、身心二元论等等，都是可归溯于那些古代思想家的。

因此，西方思想对于概念分析和语言哲学的兴趣很好地与我要复原对中国哲学的认识的主旨和方法相吻合；并且，我相信，这尤其是与更好地理解道家和禅宗的思想相吻合。它带领我们既不是以宗教的视角，也不是以一种超自然的认识模式，去深思一个全然自然主义的学说。

我与我的哲学同行们所不同的是，我不认为它(这样一种兴趣——译者注)对中国思想提出一种令人尊敬的哲学解释是本质性的，无论说它是与当前的哲学问题有关也好，还是说它处置的是某些所谓的普遍性哲学问题。我觉得也没有必要将某种学说或概念描绘成或认做是对西方哲学的所谓错误的纠正，尤其是对分析哲学的所谓错误途径的纠正。没有必要将中国哲学当成是与(西方——译者注)文化对立的另一类哲学。事实上，我一直对这样的努力能否在那些有专业能力的、严格的哲学家已经有足够的理由拒绝非分析性方法的领域获得真正的成功表示怀疑。因此，将道家思想看作与海德格尔或德里达的思想相呼应，显然不是一种有效的解释策略。

但是，我确实认为对中国思想的研究能够被提升为一种哲学研究，并足以形成一种专业。这样做也许不能解决突出的问题或提供西方思想家还没有认识到的洞见，但我相信，中国的观点可以被认为能够为哲学事业提供内在的趣味和见识。理解某种哲学性的东西，某种类似的、合理而严谨的东西，可以从不同概念出发，从不同假设开始。这样做，就有助于给学生提供一种对哲学事业有着更加开放的心智观念。它可以帮助学生们抵抗那些“看上去就是如此”这类解释的诱惑，这些解释使得西方思想的演变看上去是理智的、自然的或理性的必然发展，或者就是人类思想自身的投射。

根据哲学本身的性质，虽然哲学仍可予以辨识，但我们正在发觉，一直以来，哲学可以是有各种不同之处的。实质上，对中国哲学的发觉可以作为元哲学的一种运用。它可以顺带地有助于抵抗对某些保守的哲学论点，反对一种现代的主张，即某些传统概念是可有可无的，是可以令人信服地将其放弃的，包括放弃真实的可断性，信念本身，以及事物的可知性等等。

令伦理学家们欣慰的是，至少中国思想的道德洞察总是因其明显地在很大程度上与我们最深刻的伦理思想有着重合之处而受到敬重，尽管双方表达其思想所运用的概念有着极大的不同。我恰好接受了这样的观点： 在那些概念中，有一些更适宜于解决某些元伦理学的问题。尽管如此，这种正面的贡献并不应该当做了解中国伦理思想的必要条件。我对下面这一说法特别持有怀疑态度： 中国的思想家们已经在很大程度上解决了恶的问题或避开了事实—价值问题，以至于他们掌握了这样一些概念，这些概念使得诸如元伦理的自然主义命题似乎不再那么无法理解，而是使得它们初看起来是十分吸引人的。不过我相信，“道”“德”二者相对于那些格言式概念，诸如事、法或性，能够为现代的自然主义伦理学提供一个更好的形而上学基础。

中国日益增强的对西方哲学真诚、严肃的兴趣和态度，使我备受鼓舞。我深深希望即使这不是我原初的目的，我的研究也能够对那些认真研究严密的西方哲学的人有所帮助，使他们能够从与一种由中国人的概念所设计的比对中理解哲学。我认为这样一种可能性的价值在于，我的著作可以成为一种载体，通过它可以使中国哲学和西方哲学不仅在大中华地区，而且在西方世界不再被当做两个对立的体系。我的著作也许可以成为某种跨文化的理解与综合的工具，为此，我感到很自豪。

值得发掘的洞见

怀抱如是之目的，我相信我们能从中西方哲学的比较研究中找到一些需要学习的东西。首先，我们应该承认，在理解我们的概念的逻辑结构的“道”时，采用一种西方的命题聚焦(sentential focus)的方法是有价值的。其次，无论是在理解自然科学的形而上学，还是一种元伦理学时，我们都能更好地聚焦于“道”。最后，根据我们对规范的常规解释，我们在应用西方语句形式的概念来描绘自然世界和规范世界的形而上学的结构时，能够少一些独断。如维特根斯坦所说，我们可以看到语法模型的外延超出其合适的范围，成为不合理的哲学难题的根源，即维特根斯坦的语言智能问题。

命题聚焦的方法打开了分析和理解追求道德与科学的奥秘的社会性的“道”的通路。我们能理解如何使用推论的“道”来解释自然的法则或规律，而这些规律引导我们朝着科学理论的一致性而努力。我们可以把内部的一致性作为途径，来改进我们对许多不同主题的描述。

然而，对“道”的关注与一种命题的形而上工具相比，似乎更适合于想象一种看似真实的自然主义存在论，而且某一对于“道”的关注也能帮助我们认识到推论的一致性是自然的“道”的一种延伸，这些“道”互相重叠，互相依赖。对“道”的关注确实能够为我们提供一些类似于为中国古代思想家所提供的东西，帮助我们在思考过程中抵抗超自然解释或超验解释的吸引。这就为寻求一种更敏感、更精确的自然主义伦理学提供了保障。我们在道德上应该做的东西需要与实际的可能性结构相关联，两者都对我们在建立理论的过程中所使用的规范结构有所鼓励和限制。

试图延展一个命题的概念性工具所形成的挑战，导致了对西方传统的探讨，这其中涉及了道德事实、事件、行动、性质和法则： 所有这一切对于我们现在所理解的自然来说，似乎都是不确切的结构。这不仅仅是因为世界并不是以句式单元的形式存在，而且这样的世界的副本(world-counterparts)引诱我们寻找现实中由一个神来控制道德和科学法则的某种心理状态。向自然延伸的句子的功能部分的副本，折射出现在已经被丢弃了的模型，即对语言图形理论的真实性予以一笔一划的对照解释。

物质的形而上学本身似乎是鼓励了一种类似的批评。如果汉语中的名词更像物质名词，那么与其说它更好地表现了现实的结构，倒不如说它更好地给了我们这样的警醒： 与对现代物理学理解的潜在性质的领悟相比，那些特别的和要素般的东西更是文法性意义上的领悟。

变更与修正

编辑们还建议我反思在完成本书之后的若干年里，我的观点和方法发生了哪些变化。我会在两个方面思考，一是观点方面的实质性变化，一是关注点方面的变化，为的是阻止对我的方法的误解的蔓延。在观点方面，我越来越理解文本合成的吸积理论(accretion theory of textual composition)以及它对诠释方法的规范的影响。这一理解的结果之一，就是对我在书中的立场排序方面产生了更大的压力，使立场的逻辑进程尽可能与某种历史的排序一样(或比历史排序更好)。这一点对于我仍在探究中的有关老子的观点、原始主义的观点、性的概念，以及对孟子的理解，都产生了影响。我还更为详细地研究了意为标准的“法”与寻求律法的逻辑思考的规范之间的联系，这促使我提出一个对于某些被完全轻视的法家人物(商鞅)更加合意的解释。此外，在我变更的观点中，自然还包括我在上文中予以概述的实用的、基于规范的语义学理论： 对这一理论，我的理解是越来越深了。

对于那些误读，我曾做出的回应是指出要点和关注点上的差异，其中包括了“道”的形而上学、语言决定论以及物质名词的假说。在下文中，我会对各点予以更多的说明。

我曾经表达了我赞同白妙子(Bruce Brooks)关于包括子书在内的主要文本的吸积理论。我接受这个理论，部分是因为它为我提供了哲学对话在中国是如何发生的解释。但是，我的学生们说服了我去思考更深一层的涵义。文献的汇集和重叠性的编纂本身并没有削弱语义学的方法，后者的目的仍旧是使得每份文献都对会话有所增益。会话的顺序必定变得更加难以归类，不存在任何一种令人信服的对话顺序的重构和回应前一个会话的相关性重构。

很明显，我曾按诸子来排序对话的简单方式是不足够的。现在，最多可以认为这种方式只是重构中的第一阶段，而一种对文本共同体的近似逻辑排列更是影响着这个重构。我们现在可以认为这种方法是误导性的，仿佛是说在每个讨论的独立文本之后都存在一个意见，除非同时共存一个得到充分支撑的、肯定原著作者身份的理论。因此，举例来说，我要讨论的就是庄子学派的学说，而非庄子本人的学说。

我们可以提供的另一个有关文本的认识是，文本可能不是作为单个个体而增长的，而是通过数个版本的传播而增长的(如我们现在所见的《老子》)。对于各个文本，其持有者可能添加了什么内容或从不同的文本中录入了什么内容。然而，所有这些对我来说似乎加大了在诠释中采用语义学观念的紧迫性，强调整体的一致性和语义，而不是试图重构非主要文本的个别意义，更不用说去考证作者的真实身份。我们需要针对主题和讨论的问题，更加关注于哲学层面，关注文本推理的相关性。

至今，我仍旧对于那些试图针对文本的排序给出更多有意义细节的大多数尝试持怀疑态度。虽然我同意我们可以就它们在说明性上的可信度和随之而来的认识论上的可能性相对地排列出文本理论的成分，但是在争论中，有关文本的主张，其可能性几乎没有一个达到或超过80%的水平(根据我的判断，80%是吸积理论自身的可能性所达到的程度)。因此，即使将两个同等可信的文本的说法与吸积理论结合起来，其结果也是将可能性降低到了50%左右。相信最可信的详细的假说并不总是合理的。我认为，在这样一种情境中使用文本理论的最佳途径，是寻求一种诠释性的说法，这种说法是与一系列相对可能的有关文本产生的实验性理论相一致的。

除老子之外，我会接受联合概率的说法，即其他有名的人物，如孔子、孟子、庄子和荀子，都向他们的弟子教授和实践了某些观点。老子除外，这个名单中最靠不住的，大概就是孔子的文本了。无论墨子自己确实写下的东西是否被保存了下来，墨子至少可能传授了一种被其弟子模仿的修辞文体。其他三人可能都很好地传授了一种被后来的作者所模仿的书面文体，但是我们也许永远不能信心十足地确定到底有多少带有他们名字的文本是他们本人所著。

对于他们的起始之处，有一种连贯的关于对话体的解释。如果我们的确是根据这种解释将这些授业者排出顺序来，那么我们就能够用有关哲学对话的一种整体性观念，通过推论其相关性的方式，寻求大量匿名文本的角色，并证明其合理性。受这样一种再定位的方法影响最大的名人可能又是老子。我们现在必须使自己的诠释与相对可能的理论相一致，即这个理论认为老子的文本是出现在庄子已经停止写作之后。老子文本的主要观点是自然尚古主义，从逻辑上说仍是处于诡辩的和进行连贯性反思的庄子之前的。

我们这样做的同时，可以借助葛瑞汉的假说，即至少人们编校老子文本的部分动机是企图宣称，编校者给出的古老说法与《庄子》外篇中由老聃和孔子的对话所创造出来的老子的形象是一致的(也是与《庄子·天下篇》中所陈述的思想史是一致的)。但是，我们必须小心的是，不能用这个逻辑上的定位来解释庄子的立场。庄子所做的回应，相对来说应该主要是针对惠施、墨子、孟子，也许还有杨朱。我们也许可以发现，庄子之后的一些建设性文字，散落在了《老子》的讨论之中。

正如我在上文中所暗示的，我对孟子的分析本质上是对许多已经在二手资料中出现的有益观点所做的形而上的分析。我并不企图像对待其他大多数传统人物那样，重新思考或重新构建已经被认同的对待孟子的方法。我大体上和那些孟子的诠释者一样对孟子报有崇敬和为其辩护的心态。这也许是一个错误。最近某些对待孟子的方法给我留下了深刻的印象，让我发觉这些方法虽然不是太有力和包容，但是确实有很大的可信度。然而，我不能肯定，这些新的方法足以复原孟子。诠释者们似乎在表达这样的观点： 我们不应将孟子的观点作为一种思想性不足的回应来看待，我们也不应误导人们将孟子的论点看成是回应那些对孔子所做的哲学批判所做出回应来看待，而应将这些论点看作是他对哲学对话的贡献。

孟子也许只是对一个未经足够证明的杨朱派或原始主义者对孔子所做的某种隐士般的攻击做出过回应。这一点使得他的道德心理学能够发挥更加建设性的作用，而不仅是在与墨子的规范学说的争辩中发挥作用。但是，有许多章节显示，孟子的作者们认为自己是在炮制对墨家进行回应的论证。如果他们的核心学说不足以完成这个任务，那么他们的论点至多也只能在一些枝节方面复原孟子。如果说孟子对于当时墨家的所为确实没有什么了解，那么这就只是有助于略微减弱一点逻辑意义上的批评。在这种情况下，孟子所做的有漏洞的推理不会是对墨家理论的误用，而只不过是使用了奇异的类比观念而所做出的粗陋的推理。

然而，我确实更深入地理解了对一种更强有力的“性”(本性)的思想的支持者所追求的目的。它的确看上去像是这样一种关于本性的思想，这个思想强调的是，一种行为式的回应，其从容、流畅的性质也许比某种本质的相似物的性质更加吻合于其规范性的相关性。它可以对这样一种解释进行补充，即基于事物未来发展路径的自然的可能性的“道”，是如何与规范的“道”相关联的。我们可以在从容、流畅的行为的自然模式中找到引导和限制规范性的“道”的、类似于“道”的结构。

自本书出版后，我又研究出了一个更加详细的关于“法”(standard)的解释，以及这个解释与我对规范性的性质的解释之间的联系。这与其说是本人观点的变更，不如说是我对这个重要的概念在中国思想的发展进程中所扮演角色的更为深入的理解，尤其是对它与西方的法治观念之间的联系的理解。但是，其中一个结果是，我对法律条文主义的动机，即它的往昔如何流行和最终如何衰落，在理解上发生了戏剧性的变化。自相矛盾的是，填补这一方沟壑的核心观念是，“法”(标准)与“law”一词不是同义的，前者只是抽取了后者中与道德有关的那部分含义。

现在我认为，在接受“法”(标准)的背后，其隐含的论点不是类似于传统的实证主义观点或法律命令说的观点。它所关联的，是某个标准的可靠性和公众的可获得性，这与现代的愈发精微的规范观念更为一致，这种观念能够解释法律和道德的渗透性，而无需做出任何关于自然法的宗教性观念的阐述。

最后，我确实比以前更加深刻地理解了语义学，但是我之前已经勾勒出这些新的认识，我在这里就不再重复。我们要记住的主要的一件事情是，连贯性或一致性现在扮演了一个与我在写作本书时不同的角色。对我的方法所存在的通常误解是，这个方法可以保证使个体的思想家、文献或学派保持一致性。用一致性的方法描绘中国的思想家并不一定同等于要建立一种弄清概念和动机的理论，并且认为这个理论是与我们所知的那个时代的世界和信念的心理学完全一致。对于从哲学层面来理解对话这一目的来说，其核心的动力就是那些引导主要哲学概念进行推理应用的规范。这些规范给出的相关内容，可用以判断就那时的中国可用概念而言，哪一些论证将是有效及合理的。

纠正误解

上述讨论引出了本文中我想谈论的最后一个主题，即对关于我的理论的某些被传播得很广泛的误解做作出纠正。首先，有这样一个误解后来确实改变了我所强调的东西： 很多人认为，我反对任何关于“道”的形而上思想。如我在书中所指出的那样，即使是在语言上关注于“道”也会给它们一种形而上的地位。但是，我现在更有兴趣的是用现代物理学的术语来挖掘“天道”(natural ways)的涵义。我希望能找到一种关于“天道”的解释途径，使得这个途径能够合适地成为规范性的“道”的基础，或者至少可以成为一个更广的范畴，继而规范性的“道”便是其中的一部分。

这一分析使我相信了下列几件事情： 我们不应该将“道”当做是某种力量或物质，也不应该将其当作是现实中力量和物质的总和，或唯一实在的东西。我提倡将“气”(breath)作为一种类似于物质—能量的概念来对待，将“道”作为在时间序列上获得“气”的路径或通道来对待。这个说法对于那些认为“道”就是“无”(lack)的人来说，是一个小小的安慰。但是，我给“道”一个实在的特性，如同时空的、宇宙的现状概念；这一概念认为，时空不仅是真空的空间，而且是充满了“气”的可能路径的动态的实在。

在这儿，我发现一件有趣的事情是，中国的古典思维首先是聚焦在“可”(assertibility/possibility)上，而不是关注于类似于法律的必要性(necessity)上，尽管“常(constant)道”是一个可用的类似概念。但是，规范性本身或许要求“德”(德性)和“心”的概念以及人类可能使用的语言的“道”在其过去和现在的实践中，都记载着自身的规范的“道”。

因此，很明显的是，我对于“道”的解释是开放性的；这种解释不仅可以是形而上的，也可以是一种自然主义的宇宙论。我所坚持的观点是，我们不能将“道”当作一种具有单独的形而上学涵义的东西来对待，更不用说将其作为某种超自然的力量或物体来对待。很清楚，对于“道”的规范性来说，“道”必定具有实在性，无论它是何种形式的。

我自己相信，在这本书中我所持有的观念是建立在某种语言决定论之上的。至于其他方面，我的方法是关注于语义，而不是说话者的意思；我想重构的是隐藏在哲学对话之下的推论性规范，而非重构生活在数千年之前的人们的精神生活和信念。

在心灵哲学的意义上来说，我确实认为我们称之为思考的东西很大一部分是从语言而不是从心智的状态中获取其意图的。然而，我认为不存在意图的非语言形式，对于那些策划未来动向的路径的意图，尤其如此。但是，未来的策划(想象，憧憬)能力在这样的情况下会极大地扩张： 如果它能使用一种概念上复杂的共同语言的资源，而这种语言是由公众可获得的规范所控制的，这些规范就镶嵌在日常发展的语言实践中。因此，如果对语言决定论的责难使得我不信任古典的观念学者、笛卡尔论者或洛克论者有关心灵和观念的说法，那么我所持态度的观念就是正确的。

最后，细心的读者可能会注意到，物质名词的假说在我对中国思想的更大范围解释中发挥的作用，比在我先前的著作《古代中国的语言和逻辑》中减少了许多。我还未完成对这本书的批评。对于我在这本先前的著作中的意思，人们存有普遍、广泛的误解。我从未认为古汉语的名词在语法上是物质名词；事实上，我在先前的分析中就清楚地否定了这一点。它甚至也不是一种语义学的主张(虽然我自己在当时对这一点也存有困惑)。它是这样一种主张： 这些名词是关于对应于普通名词的实在的另一种反思，我认为这种反思有助于说明它们关于“名”(名称)的许多特征。

我仍然相信它对于这样的一种说明有所帮助，但是在这里，我肯定是扩大了我的分析范围。本书的主要焦点，是我在《古代中国的语言和逻辑》一书中所得出的结论，即中西两个文化之间更为至关重要的差异存在于，西方文化是以命题性概念和分析作为中心的。物质名词对这样一种差异提供了最佳的说明。其结果是，缺乏命题分析的情况能够补充说明为什么物性(物质属性，可以重复的、特定的普遍性)模型不能用来刻画古代中国人对实在的存在结构所进行的反思的特性。我现在确实认为，命题的与非命题的差异对于理解推论的各种不同规范来说，比任何抽象的说法都重要得多。

结论

请允许我再次感谢本书的译者推动我反思我的思想是如何继续发展的。这鼓励我开始我的下一个大项目： 阐明“道”的结构以及由“气”的分布所塑造的自然主义世界中的“德”，并且证明这将如何帮助我们憧憬一种自然主义的元伦理学。这个工作完成之后，我仍相信，我们的哲学结论将主要出自于我对自己最喜欢的《庄子》内篇中所展示看法的提炼。而且，我希望新一代认真进行反思的现代中国哲学家与我一起进行研究。这些哲学家不接受对儒家思想的传统式辩护，而能使中国在哲学世界中发挥关键的作用，同时使其与驱使庄子提出了他精微的哲学思想的独裁传统主义隔离开来。