“心力”论——阳明心学在近代中国的重振与发展*

朱义禄

“心力”一词古已有之，只是在近代才成为显赫的哲学范畴。近代中国有原创力且影响较大的哲学家，大多浸沉于心学中，而主要是阳明心学。*个别人受陆九渊影响较深，如毛泽东。青年时代毛泽东说： “盖我即宇宙也，若去除我，即无宇宙。”参见朱义禄： 《意志的崇尚与传统的叛逆——青年毛泽东思想掠影》一文。《同济大学学报》1995年第5期。这可以列举出一大批声名卓著的思想家，如龚自珍、谭嗣同、康有为、梁启超、章太炎、梁漱溟、熊十力、贺麟、毛泽东等。受程朱理学影响并自成哲学体系的体的，只有冯友兰一人。前者注重发挥人的主观意志的作用，借助于西学的引进，在各自对“心力”作了不同特色的诠释中，形成了各殊的主张乃至于成体系的学说，将它们作为向旧社会、旧制度、旧风俗进行抗争的精神武器。心学在近代中国重振与发展，构成了近代中国哲学历史行程中的新形态，也是传统儒学在近代中国的发展趋势所在，值得当今人去玩味。本文仅就龚自珍、谭嗣同、梁启超、康有为、章太炎这五位作些分析。

“心力”较早见于《左传·昭公十九年》： “尽心力以事君。”《后汉书·方术列传下》记载了太医郭玉的事迹： “玉仁爱不矜，虽贫贱厮养，必尽其心力，而医疗贵人，时或不愈。”汉和帝问他为何如此？他说，治病时贵人居高临下，自己有恐惧感。为穷人治病时，没有这种外在的恐惧感，自己就会费尽心思与能力去治病。“心力”通常的理解，就是人的心思与能力。

与历史变易论相结合，是龚自珍的“心力”论的主要特征。近代是西学东渐的时代，但在鸦片战争前后，思想家仍浸沉文化传统中。被列为六经之首的《周易》，是他们的精神世界重要源泉之一。龚自珍的历史变易论是依从了《周易》的： “《易》曰： 穷则变，变则通，通则久。”*龚自珍： 《乙丙之际箸议第七》，《龚自珍全集》，上海： 上海人民出版社，1976年，第6页。古今往来，一切客观事物、典章制度；风俗习惯，都是处于不断变化中的，这是据《周易》得出的见解： “自古及今，法无不改，势无不积，事例无不变迁，风气无不移易。”*龚自珍： 《上大学士书》，《龚自珍全集》，第319页。任何一个朝代，能够兴旺发达而有活力，关键在于革除以前存在的弊病： “抑思我祖所以兴，岂非革前代之败耶?前代之所以兴，又非革前代之贻耶?”龚自珍认为，与其让别人起来取而代之进行改革，还不如自己动手改革的好： “一祖之法无不敝，千夫之议无不靡，与其赠来者以劲改革，孰若自改革?”*龚自珍： 《乙丙之际箸议第七》，《龚自珍全集》，第6页。意思很明确，那就是一个社会的统治者，不对已经存在的弊端进行自我改革的话，就被新兴的朝代取而代之。

“自改革”的“自”就是“我”： “天地，人所造，众人自造，非圣人所造。圣人也者，与众人对立，与众人为无尽。众人之宰，非道非极，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翘，我理造文字语言，我气造天地，我天地又造人，我分别造伦纪。”*龚自珍： 《壬癸之际胎观第四》，《龚自珍全集》，第12—13页。这里有几点值得关注。第一它宣称，世间一切事物无例外地都出于“我”的创造，而不是程朱理学的“极”(太极)、“理”(天理)的派生。天地日月、山川人物、文字语言、人伦秩序等，都源于“我”之“造”。这个“我”是王阳明“良知”的翻版： “良知是造化的精灵。这些精灵生天生地成鬼成帝，皆从此出”*王阳明： 《传习录下》，《王阳明全集》，上海： 上海古籍出版社，1992年，第104页。“我的灵明，便是天地鬼神的主宰”。*王阳明： 《传习录下》，《王阳明全集》，上海： 上海古籍出版社，1992年，第124页。第二，龚自珍以为，人人都有一个“自我”，世界是由“自我”所创造的。第三，这样的“自我”即人的主观意识就是“心力”： “心无力者，谓之庸人。报大仇，医大病，解大难，谋大事，学大道，皆以心力。”*龚自珍： 《壬癸之际胎观第四》，《龚自珍全集》，第15—16页。没有“心力”的人，被龚自珍贬低为“庸人”；有“心力”的人，能干出惊天动地的大事来。这里又见到了王阳明的“良知”。按照当代学者钱明多年潜心研究，认为“良知”就“意味着个体独立人格的确认和对自我意志的确认”。*钱明： 《儒家正脉——王守仁传》，杭州： 浙江人民出版社，2006年，第197页。王阳明的“良知”(“我的灵明”)与龚自珍的“我”，虽说都是造化天地人物的宇宙本体，但差别还是很大的。龚自珍的“我”突出的是人的意志力，“良知”的伦理道德的意义被弱化了。

龚自珍“自我”的核心就是“心力”。“心力”指促成人们行为的驱动力，主要是指意志力。这从逻辑上说必然导向“自改革”。“自改革”是指对现存社会进行自我批判的政治要求。鸦片战争前后，中国的社会正处于这一状态之中： “痹涝之疾，殆于痈疽；将萎之华，惨于搞木。”*龚自珍： 《乙丙之际箸议第九》，《龚自珍全集》，第7页。社会情况好似一个中了风、生了病的病人一样，像将要凋谢的花朵，已陷于日暮途穷的境地。康乾盛世不能重造，但士大夫们仍沉湎于莺歌燕舞之中。“留心古今而好议论”*龚自珍： 《京师乐籍说》，《龚自珍全集》，第118页。的龚自珍，他的“自改革”主张，是把一个社会能自觉地进行内部的自我改革，当成是社会历史发展的动力。龚自珍把“心力”论与他的历史变易观结合了起来，是时代所赋予的迫切要求。近代中国受西方列强的侵略，主要问题是中国往何处去，这必须认清中国是怎样从过去变到现在，将来又会朝什么方向发展。这样，古与今的辩论就突出了起来。凡是在近代真正有过影响的思想家，都是善于贯通古今的。讲究古与今的内在联系，就是对历史规律性的队识。历史哲学的问题，在近代中国就突出了。

龚自珍的历史变易论，虽比同时代人来得高明，但还留着形而上学的尾巴。他的改革方案具有浓郁的传统气息，如恢复井田制、宗法制等： “何敢自矜医国手?药方只贩古时丹。”*龚自珍： 《己亥杂诗》，《龚自珍全集》，第513页。他医治衰世的改革方案，没有超出历史上地主阶级改革派的框架。龚自珍不冀望衰世来一番剧烈的变动： “可以虑可以更，不可以骤。”*龚自珍： 《平均篇》，《龚自珍全集》，第79页。他要求的社会变更是一种渐变，是寄托于封建统治者自上而下的改良，不是剧烈的“骤变”。

(二)

谭嗣同要比龚自珍激烈得多，他称颂法国大革命，“誓杀尽天下君主，使流血满地球，以泄万民之恨”。*谭嗣同： 《仁学》，《谭嗣同全集》增订本，北京： 中华书局，1981年，第342—343页。他渴望做陈胜、杨玄感那样的反叛者，死而无憾。似这样激烈的反清言论，是龚自珍所不敢说的。

同样强调“心力”，谭嗣同注入了龚自珍所无的西方自然科学的内容，且与佛教相结合，以期“冲决网罗”。在古今之辩中，谭嗣同不讲“药方只贩古时丹”，而是反对复古主义。就民族而言，如果“中国动辄援古制，死亡之在眉睫”；就个人来说，“今之自矜好古者，奚不自杀以从古人”。*谭嗣同： 《仁学》，《谭嗣同全集》，第319页。谭嗣同立今反古的倾向是明显的，他希望中国出现一个日新的局面。对欧美、日本与亚、非、澳的现状，他作了个比较： “欧、美二洲，以好新而兴;日本效之，至变其衣食嗜好。亚、非、澳三洲，以好古而亡。”新的动力是什么?谭嗣同以为是“以太”： “日新乌本乎?以太之动机而已矣。”*谭嗣同： 《仁学》，《谭嗣同全集》，第319页。以太是古希腊哲学家所设想的一种弥漫性物质。到19世纪，以太被看作是传播光的媒质，电磁相互作用以及引力相互作用，是以太的特殊机械作用的结果。“以太”的假设被19世纪的西方科学家所普遍接受。*1907年，爱因斯坦相对论得到物理学家劳厄的实验证实后，“以太”假设被否定。关于“以太”传入中国的情况，参见侯外庐主编： 《中国近代哲学史》，北京： 人民出版社，1978年，第217—218页。“以太”介绍到中国后，对近代中国哲学家有重大影响。谭嗣同、康有为、章太炎与孙中山等人，各自按照自己的需要与理解进行解释和发挥，作为构筑思想体系的依据。谭嗣同视“以太”为是“原质之原”*谭嗣同： 《仁学》，《谭嗣同全集》，第306页。，为天地万物的本原，世界上一切事物日新月异变化的推动者。“以太”就是“心力”： “仁以通为第一义。以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。”*谭嗣同： 《仁学》，《谭嗣同全集》，第291页。把“心力”等同“以太”，也就是说“心力”为宇宙万物之本原，这是“心力”的一重意思。另一重意思，是赋予“心力”以无比巨大有威力： “因念人之所以灵者，以心也。人力或做不到，心当无有做不到……自此猛悟，所学皆虚，了无实际，唯一心是实。心之力量虽天地不能比拟，虽天地之大可以由心成之、毁之、改造之，无不如意。”*谭嗣同： 《上欧阳中鹄书十》，《谭嗣同全集》，第460页。谭嗣同的“心力”，是指人的主观能动力，它足以改造“天地”，能使人们目的得以圆满地实现。这是王阳明“良知”的翻版： “良知者，心之本体”*王阳明： 《传习录中》，《王阳明全集》，第61页。“人只要成就自家心体，则用在其中”。*王阳明： 《传习录上》，《王阳明全集》，第21页。

谭嗣同以为，“心力”是人从事各种活动的驱动力，显现于外就转化为物质力量。因此可用西方的力学来描述： “心力可见否？曰： 人之所以赖以办事者是也。吾无以状之，以力学家凹凸力之状状之。愈能办事者，其凹凸力愈大；无是力，即不能办事，凹凸力一奋动，有挽强持满不得不发之势，虽千万人，未或能遏之而改其方向者也。”*谭嗣同： 《仁学》，《谭嗣同全集》，第363页。这是用力学的语言来描述意志的双重品性——自主与专一。谭嗣同“心力”论与龚自珍有相通处，但又有自己的特点，就是把他所学到的西方自然科学来诠释。

谭嗣同以为，“心力”还是一种同情仁爱之心。为证实这一点，他又糅进了佛教的因素。他说： “盖心力之实体，莫大于慈悲。慈悲则我视人平等，而我以无畏；人视我平等，而人亦以无畏。……故慈悲为心力之实体。”*谭嗣同： 《仁学》，《谭嗣同全集》，第357页。佛教把菩萨爱护众生，给予欢乐叫“慈”；怜悯众生，拔除苦难叫“悲”。从心理学角度看，慈悲是在对他人同情与爱意后施以援救行为的心理前提。谭嗣同把“心力”与佛教慈悲说相结合，强调因慈悲而产生的平等，能使人产生一往无前的大无畏精神，什么艰难险阻都不能遏制。相反，愈是艰险愈向前： “阻者进之验，弊者治之效也。”*谭嗣同： 《仁学》，《谭嗣同全集》，第357页。于是“心力挽劫运”的论断，就顺理成章地被推了出来： “以心挽劫者，不惟发愿救本国，并彼极强盛之西国，与夫含生之类，一切皆度之。心不公则道力不进也。……以此为心，始可言仁，言恕，言诚，言絜矩，言参天地也、赞化育。以此感一二人而一二人化，则以感天下而劫运可挽也。”*谭嗣同： 《仁学》，《谭嗣同全集》，第358页。以“仁”“恕”“诚”为“心”的功能，不但能够感化人，而且能够“感天下”“挽劫运”。在谭嗣同看来，当今中国处于“网罗”笼罩之中，此为最大的“劫运”。解决问题的办法只能是“心力”： “夫心力最大才，无不可为。”*谭嗣同： 《仁学》，《谭嗣同全集》，第357页。

立志“以心挽劫运”的谭嗣同，在给他好友唐才常的信中说，近日考虑的是“别开一种冲决网罗之学”。*谭嗣同： 《报唐才常书》，《谭嗣同全集》，第251页。此“学”即“仁学”，为此他写了《仁学》一书。“仁”的首要涵义就是“通”，“通”有四个含义，即“中外通”“上下通”“男女内外通”与“人我通”，达到完全平等。这是因为，“通之象为平等”。*谭嗣同： 《仁学》，《谭嗣同全集》，第291页。“中外通”，即打破保守人士对学习西学的阻挠，把西方的科学技术与社会政治学说引入中国；后三个“通”，同“冲决网罗”有关。“心力”的目的是要达到人与人之间的平等，有了平等的前提人们才有意志力的自由发挥可言。因为要破除种种不“通”，所以要冲决“罗网”。谭嗣同把要冲决的“网罗”分为八个层次： 利禄、俗学、全球群学、君主、伦常、天、全球群教、佛法。其中关键的是君主、伦常、天这三个层次。以君主为核心的封建政治制度，由三纲五常的“伦常”为其提供合理性与正当性的依据，配之以君权神授作形而上学的基础(“天命”)。既然“心当无有做不到”的威力，破除世间种种束缚，冲决不同层次的“罗网”，是顺理成章的事情。

谭嗣同的思想深处，又是十分矛盾的。一方面激烈地反对君主专制，以杀尽天下君主为快；另一方面，又觉得维新变法非得靠光绪帝不可。1898年光绪帝发布“明定国是”书后，征召谭嗣同进京，谭嗣同觉得绝处逢生。一方面要破除“佛法”，另一方面又把“佛法”与“心力”相结合，赋予大无畏的品性。这都是很能说明问题的。如此的矛盾品性，使他无法把自己的要求贯彻到底，但我认为谭嗣同“心力”论，对启迪当时国人的思想，是有很大启蒙意义的。他身体力行实践了“心力”说，在可以逃亡时大义凛然，以一己的就义来撼动时人。

(三)

如果说，龚自珍与谭嗣同是从正面去显彰“心力”的话；那末，梁启超则从排除与消除“心力”的负面因素去张扬“心力”，可以说是殊途同归。为此梁启超提出了“自除心奴”说。梁启超说自己读龚自珍的文章有触电般的感受，其论“心力”的语言，格式类龚自珍： “盖心力散涣，勇者亦怯；心力专凝，弱者亦强。是故报大仇、雪大耻、革大难、定大计、任大事，智士所不能谋，鬼神所不能通者，莫不成于至人之心力。”*梁启超： 《新民说·尚武说》。宋志明选注： 《新民说》，沈阳： 辽宁教育出版社，1994年，157—158页。《新民说》写于1902年至1906年，这是梁启超一生中思想最为激烈的时代。1902年梁启超撰《释革》一文，提出“革也者，天演界中不可逃避之公例”，“为今日救治中国独一无二的法门”的主张，*梁启超： 《释革》，《饮冰室合集》文集之九。甚至与其师康有为反唇相讥。梁启超的“革命”，不仅是一度赞同革命派的主张，更主要的是要国民从传统的“心奴”中解救出来。同时，“心力”要完成报仇雪耻、革难任事的目标，必定是自由的、不受束缚的。两者的要求合在一起，就顺理成章得出了“自除心奴”说。

“心奴”的核心是身体上的自我奴化与意识上的自甘为奴。“心奴”在汉代有一个美称，叫“攀龙附凤”，特指依附帝王而建立功业。《汉书·叙传下》说： “舞阳鼓刀，滕公厩驺，颖阴商贩，曲周庸夫。攀龙附凤，并乘天衢”。樊哙封舞阳侯，原本屠狗之流；位为滕公的夏侯婴，先后做过沛县厩司御和滕令；食颖阴2500户的灌婴，是睢阳贩缯商人出身；郦商一普通人也，封为曲周侯。四人以屠狗、贩缯等低贱出身，一跃而登公侯之位，完全是依附刘邦的结果。刘秀在争夺天下的过程中，下了称帝之心，但何时称帝还未定，得视时局再定。文官武将纷纷劝其称帝，刘秀不为所动；唯耿纯以“攀龙附凤”道出手下人之心志，才使刘秀决定称帝。耿纯提出，“士大夫捐亲戚，弃土壤”，出生入死于战火纷飞之际，是为了求得荣华富贵。如果你刘秀再不称帝，手下的人就会“望绝计穷”，产生“去归之思”。*《后汉书·光武帝纪》。“攀龙附凤”的心理，沿袭千年之久终于成为国人的传统。1901年，《国民报》有篇《说国民》的文章，内中对“心奴”描述非常形象： “官吏者，至贵之称，本无所谓奴隶者也；然中国之官，愈贵而愈贱。”官吏出行时，“武夫前呵，从者塞途，非不赫赫可畏也”，但是“其逢迎于上官之前则如妓女，奔走于上官之门则如仆隶，其畏之也如虎狼，其敬之也如鬼神”，以至于“甚至上官之皂隶，上官之鸡犬，亦见面起敬，不敢少拂焉”。上官之上更有上官，“即位至督抚、尚书，其卑污诟贱，屈膝逢迎者，曾不少减焉。”*《说国民》，张枬、王忍之编： 《辛亥革命前十年时论选集》，北京： 生活·读书·新知三联书店，1960年，第1卷上册，第76页。以下简称《时论选集》。对身心上的双重奴化，描绘得入木三分。人有贵贱上下，自己被人奴役，但也可以奴役别人。一级一级地制驳着，不得独立自主地做人。低一等的人对高一级的人来说，都是俯仰他人鼻息而生存的依附者。甘心情愿做他人的奴隶，这是古代专制社会里依附人格的写照。到了近代，国民性中这种劣根性依然存在。梁启超大声疾呼要去除的“心奴”，就是与“心力”相对立的劣根性。

梁启超断言： “辱莫大于心奴，而身奴斯为末矣。”*梁启超： 《新民说·论自由》，《新民说》，第64页。“心奴”比“身奴”更为可耻，是缘于“心奴”是出于自愿原则，而非外力强制的： “心中之奴隶，其成立也，非由他力之所得加，其解脱也非由他力之所得助，如蚕在茧，著著自缚，如膏在釜，日日自煎，若有欲求真自由者，其必自除心中奴隶始。”*梁启超： 《新民说·论自由》，《新民说》，第64页。

与龚自珍的“自改革”相映照，梁启超同样强调“自”而非“他”。梁启超列举了“心奴”的种种表现： 诵法孔子，“为古人之奴隶”；俯仰随人，“为世俗之奴隶”；听命运安排，“为境遇之奴隶”；心为形役，“为情欲之奴隶”。*梁启超： 《新民说·论自由》，《新民说》，第64—68页。梁启超以“公理”为“我”的主心骨： “我有耳目，我物我格；我有心思，我理我穷。高高山顶立，深深海底行。其于古人也，吾时而师之，时而友之，时而敌之，无容心焉，以公理为衡，自由何如也！”*梁启超： 《新民说·论自由》,《新民说》，第65页。“心奴”里对国人影响最为深远的是圣人崇拜，梁启超所说的“古人”主要是指孔子。每一个“我”都有他自己的人格与思想，对待孔子就不能持膜礼顶拜之态度，得视情况而定。有时待之以老师，有时则视为以朋友，有时不妨看作敌人。一切要看是否合乎“公理”，也说是真理来定夺。“我”是自由的，不能用“古人”来笼罩自己： “古人自古人，我自我，彼古人之所以能为圣贤豪杰者，岂不以其能自有我乎哉？”*梁启超： 《新民说·论自由》，《新民说》，第64页。在“我”中他突出的是“自”，这同龚自珍是完全一致的。他大声疾呼“自除心奴”，是同革命派要求铲除奴性的社会思潮相合拍的。

辛亥革命前的十余年的革命准备时期中，比较多的有识之士，纷纷意识到了依附人格所造成的奴性，与中华民族的兴亡息息相关。被称为“革命军中马前卒”的邹容说，“革命者，除奴隶而为主人者也”。*邹容： 《革命军》，《时论选集》第1卷下册，第651页。革命的目的之一，对广大民众来说，就是“脱去数千年种种奴隶之性质”*邹容： 《革命军》，《时论选集》第1卷下册，第651页。，而成为一个具有独立、自由、平等意识的“主人”，“主人”更多地被称为“国民”，它与奴隶之区别在于，“奴隶无权利，而国民有权利；奴隶无责任，而国民有责任；奴隶甘压制，而国民喜自由；奴隶尚尊卑，而国民言平等；奴隶好依傍，而国民尚独立”。*《说国民》，《时论选集》第1卷上册，第72页。“国民”是革命派宣传独立人格的术语，是指在立宪国家或民主共和国里享有民主权利的人民，“奴隶”是指专制国家里充满奴性的人民。革命党人认为，“拔去奴隶之根性，以进为中国之国民”*邹容： 《革命军》，《时论选集》第1卷下册，第673页。，是保种保国、推翻清廷、反抗外侮的重要前提。民众的奴性集中体现在作古先圣贤的奴隶、作天命神学的奴隶、作君主专制的奴隶这三个方面，这三者之间并非相互割裂而是有内在联系的，其目的是要叫人匍伏在圣、天、君之下，丧失独立、自由、平等的意识。梁启超在20世纪初着力宣扬的“自除心奴”说，也是有见于此。他更多地是从抽象的角度去总结，与革命党人贴近现实政治还是有些区别。梁启超“自除心奴”说，是“心力”论的另一种表现形式，它也张扬“心力”，但从消除“心力”的负面因素着眼，与龚自珍、谭嗣同实为殊途同归。

(四)

早年康有为不满于程朱理学与清代考据学，一度热衷于陆王心学与佛学。1890年，在广州听了经学家廖平谈论后得到启发，开始倾心于今文经学，进而把公羊学派的“三世说”改造成历史进化论。但他早年心学的痕迹在戊戌变法期间，却又浮现了出来。1898年4月17日(农历三月二十七日)，保国会在北京南横街粤东会馆举行第一次集会。与会者有京官和各省举人二百多人，公推康有为登台演说。康有为说当今国人的处境，正处于“种族兴亡”的时刻： “吾中国四万万人，无贵无贱，当今日在覆屋之下，漏舟之中，薪火之上，如笼中鸟，釜底之鱼，牢中之囚，为奴隶，为牛马，为犬羊，听人驱使，听人宰割，此四千年中二十朝未有之奇变。加以圣教式微，种族沦亡，奇惨大痛，真有不能言者也。”想保国保种的办法只有一个： “欲救亡无他法，但激厉其心力，增长其心力。”*康有为： 《三月二十七日保国会上演讲会辞》，《国闻报》1989年5月29日。二十世纪初，在流亡海外期间，他鼓吹以保皇为拯救中国的不二法门，坚持“心力论”，断言“心力不毅，多中道沮废，颓然自放”。*康有为： 《孟子微·中庸注·礼运注》，北京： 中华书局，1987年，第195页。手无寸铁的康有为面对的，是以慈禧为首的强大的保守势力。于是只能诉诸人的主观精神的极度膨胀上。他一方面痛斥慈禧： “然则四万万之同胞，神明之全族，将坐听于顽固之西后、逆贼之权奸二人，鬻之卖之乎？其果甘心于卖女子奸贼之手乎？”*康有为： 《保救大清皇帝公司序例》，《康有为与保皇会》，上海： 上海人民出版，1982年，第245页。另一方面要求海外华侨发挥“人心”到“十分”，以其达到保住光绪复位的目的： “今既知脉证确凿，将束手待毙乎？抑将欲医活救活之乎？若我同胞不肯自鬻身，不愿自绝种，但同心大发其忠君爱国之心救之，固自易易耳。吾为开二方： 上方曰保皇会，则保已能医我救我国民之圣主复位，则四万万同胞立救焉；下方曰保工商会，则我海外五百万同胞，合力自行保护，则亦可救我四万万人矣。上方至顺至易，下方至厚至稳，而皆以十分人心为引，愿吾同胞，真知病危者，亟服此良药，以救万死。”*康有为： 《保救大清皇帝公司序例》，《康有为与保皇会》，上海： 上海人民出版，1982年，第254页。无论上策还是下策，康有为都希望把“人心”张扬到“十分”的极致。这一主张是有其理论基础的。一年后，康有为在1901所著的《孟子微》一书中说： “不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之，故谓人性皆善。既有此不忍人之心，发之于外即为不忍人之政。若使人无此不忍人之心，圣人亦无此种，即无从生一切仁政。故知一切仁政皆从不忍人之生，为万化之海，为一切根，为一切源。一核而成参天大树，一滴而成大海之水。人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于太平大同，皆从此出。”*康有为： 《孟子微·中庸注·礼运注》，北京： 中华书局，1987年，第9页。该书第208页有“仁从二人，人道相偶，有吸引力之意，即爱力也，实电力也。”(《中庸注》)“不忍人之心”出自《孟子·公孙丑上》。依照孟子之意，“不忍人之心”是性善论的另一种表达方式，而“仁政”即“不忍人之政”是以性善论为基石的。康有为说“不忍人之心，发之于外即为不忍人之政”，那是孟子原意的复述。这是一层意思。另一层意思是融合中西学术思想了。所谓“不忍人之心，仁也，电也，以太也”，那是把孟子学说与西方自然科学相整合了，“人心”“仁”“电”“以太”，不过是同名而异实罢了。康有为把“电”、“以太”这些当时视为物质的东西精神化了，精神既相类于虚空的“电”与“以太”，就可以同“人心”“仁”等同起来。尽管康有为在自然科学上的造诣要高于谭嗣同，但同样是将略有知解的科学知识，糅杂在自身已接受了的传统思想里。*康有为早年就有《诸天讲》这样的自然科学专著，而谭嗣同没有。关于康有为的科学精神，参见朱义禄： 《康有为评传》，南宁： 广西教育出版社，1996年。第14—24页。“穷参中西新学理”一目。第三层意思把“不忍人之心”当作宇宙万物的本原，“为一切根，为一切源”。第四层意思把“不忍人之心”的作用夸大到了极点，它是人世间“仁爱”、人类“文明”的源泉、人间社会的进化，以至于到达大同之世这样的理想社会，都是这种叫做“不忍人之心”的“心力”的杰作。总而言之，在“心力”上康有为和谭嗣同的主张相同处颇多，他们均将“心力”与西方自然科学相掺合，都膨胀了“心力”在社会实际活动中的作用，以期战胜实力远远大于自身的力量。不同的是，康有为的哲学理论高过谭嗣同，其自然科学知识也非谭嗣同可及。

章太炎的“心力”论出现了新的趋势，那就是与西方的唯意志论相结合。近代受心学影响的哲学家多强调一个“自”字，章太炎也不例外。*值得令人玩味的是，态度比较温和的严复也强调“自立”： “尝谓济人之道，莫贵于使之自立，舍此必固穷之术，于受者又何益也。”(见《〈法意〉按语》，《严复集》，北京： 中华书局，1986年，第4册，第1012页。)章太炎说： “仆所奉持，以‘依自不依他’为臬极。”*《答铁铮》，《章太炎全集》，上海： 上海人民出版社，1985年，第4册，第374页。这是一篇极能说明章太炎思想的书信，故学术界同仁多有引用。但铁铮究为何人，从无文章提及。据本人所见材料，铁铮本姓李，在北平教过中学。为《古兰经》第一个完整的汉文本译者，有人说是他娶了回教徒为妻之故。至于铁铮给章太炎的信是什么内容，则不得而知。章太炎所表明的是，自己在辛亥革命前的哲学思想宗旨。这篇写于1907年6月8日的《答铁铮》，对理解章太炎的哲学见解颇为关键。章太炎又说： “盖以支那德教，虽各殊途，而根源所在，悉归于一，曰‘依自不依他’耳。上自孔子，至于孟、荀，性善、性恶，互相阋讼。讫宋世，则有程、朱；与程、朱立异者，复有陆、王；与陆、王立异者，复有颜、李。虽虚实不同，拘通异状，而自贵其心，不以鬼神为奥主，一也。”*章太炎： 《答铁铮》，《章太炎全集》，第4册，第369页。文中所说“德教”，为传统儒学在不同历史时期的表现形态。历史上的儒学虽有不同派别，但殊途同归形成一个好传统，即“依自不依他”的“自贵其心”。*佛教中的禅宗、法相宗，章太炎认为，“自贵其心，不依他力，其术可用于艰难危急之时，则一也”，都有“勇猛无畏之心”。《答铁铮》，《章太炎全集》，第4册，第369—370页。章太炎大力表彰阳明心学，说“明之末世，与满洲相抗，百折不回者”，除了禅宗信徒外，就是“姚江学派之徒”。章太炎断言： “王学岂有他长？亦曰‘自尊无畏’而已。”*章太炎： 《答铁铮》，《章太炎全集》，第4册，第369页。

章太炎所说的阳明心学(“王学”)“自尊无畏”，可从二个方面去分析。

首先，心学的“自尊无畏”，同尼采哲学中的“超人”是“相近”的，有着激励人们斗志的功效。章太炎以为，虽说阳明心学(“王学”)“不免偏于我见”，“然所谓我见者，是自信，而非利己，犹有厚自尊贵之内，尼采所谓超人，庶相近。排除生死，旁若无人，布衣麻鞋，径行独往，上无政党猥贱之操，下作懦夫奋矜之气，以此揭橥，庶于中国前途有益。”*章太炎： 《答铁铮》，《章太炎全集》，第4册，第374—375页。“尼采所谓超人”一语，涉及到尼采哲学的东渐与章太炎对尼采哲学的撷取这两个问题。“超人”源出于希腊文，意为“在人之上”，即精神上和肉体上都具有非凡的力量，能完成凡人做不到事业的人。尼采依据他的强力意志论，把这一概念加以改造，用以他所设想的人类发展的目标。“超人”指未来的一个全新的族种，是意志力最强的人所组成的一个超越民族范围的新的族种，是人类发展的理想状态所在。尼采以为，现代人中的大多数人已难以成为超人，只有少数血统高贵的上等人后代，历经几代的优生选择与严格训练，才能产生出充满权力感的“新主人”——超人。首次把尼采介绍到中国的是梁启超，是在《进化论革命者颉德之学说》一文中，时在1902年。1906年，章太炎从上海工部局狱中获释后，第三次东渡到日本。这时他参加了同盟会，并任《民报》的总编辑和发行人。这一期间他深入研究了西学： “既出狱，东走日本，尽瘁光复之业。鞅掌余闲，旁览彼土所译希腊、德意志哲人之书，时有概述。”*章太炎： 《自述思想变迁之迹》，《章太炎选集》，上海： 上海人民出版社，1981年，第588页。“德意志哲人”，指康德、尼采与叔本华。《答铁铮》即为“时有概述”的内容之一，那时章太炎哲学思想的经典表述大多集中于这一书信中。章太炎断言，那种为了政党的利益而做出卑鄙行为的人，那种畏缩不前的懦夫，在相信阳明心学的人们中是不会有的。他们心中充满着勇气，有着一往无前的大无畏精神，个人的生死在他们看来是不值得计较的。这种蹈死如饴的志士仁人，正是20世纪初想推翻清廷的革命派所急需的。这种“旁顾若无人、径行独往、排除生死”的人，与尼采哲学中的“超人”极为相似。他们的存在，对中华民族的前途是大有益处的。

其次，“自尊无畏”的“自”是主体，但不是指肉体或感官，而是指“心”，就是独立人格与自由意志。“心”能让人面对一切艰难险阻而不却步，明末气节之士抗清而矢志不变者，就是阳明心学(“王学”)的忠实信徒。“自尊”强调的是，在人的行为中起主导作用的是自由意志。他重视的是，不必依附他人的权势去实现自己的目的。他说： “即实而言，人本独生，非为他生。而造物无物，亦不得有命令者”，“盖人者，委蜕遗形，倏然裸胸而出，要为生气所流，机械所制；非为世界而生，非为社会而生，非为国家而生，非互为他人而生。故人之对于世界、社会、国家，与其对于他人，本无责任”。*章太炎： 《四惑论》，《章太炎全集》，上海： 上海人民出版社，1985年，第4卷，第444—445页。这是说，一个人赤条条地到世界上来，生来具有独立的人格，并不是为社会、国家、他人而生的，更没有上帝对我发布命令，更不要说什么责任了。这种独立人格的思想有浓厚的虚无主义色彩，但就反对国家、社会、他人乃至造物主，强制人们片面承担各种责任与义务而言，无疑有明显的反封建权威与否定依附人格的进步因素在内。

(五)

从龚自珍“自改革”，经谭嗣同的“以心力挽劫运”、梁启超“自除心奴”，到康有为“不忍人之心”、章太炎“自尊无畏”，“心力”有如此大的威力，是出于对“心”的极度尊重。龚自珍说： “心尊，则其官尊矣；心尊，则其言尊矣。官尊言尊，则其人亦尊矣。”*龚自珍： 《尊史》，《龚自珍全集》，第81页。章太炎在与宋教仁的交谈中，提出“万事万物”源于“我心”的主张： “晚餐后，与章枚叔谈最久。谈及哲学，枚叔甚主张精神万能之说，以为‘万事万物皆本无者，自我心之一念以为有之，始乃有之矣’。”*汤志钧： 《章太炎年谱长编》,北京： 中华书局，1979年,第230页。。交谈的时间是1906年12月6日，与前说的“依自不依他”、“自贵其心”是完全吻合的。躯体的尊贵与言论的高尚，在龚自珍看来在于人是否确立了自尊心。自身的尊严，是由主体自身建立的；不像荣誉，是由外在力量确认的。自尊其心的思想，包含了个性解放的要求与对自由意志的渴望。马克思说： “必须唤醒人的自尊心，即对自由的要求。”*《马克思恩格斯全集》第一卷，第49页。谭嗣同、梁启超、康有为、章太炎等人，他们突出的“自我”、赞美“心力”的特点，都与龚自珍“自尊其心”的命题相关。梁启超以亲身感受来描绘龚自珍的启蒙作用： “晚清思想之解放，自珍确有功焉，光绪间所谓新学家，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期。初读《定庵文集》，若受电然。”*朱维铮点校： 《梁启超论清学史二种》,上海： 复旦大学出版社，1985年,第61页。自鸦片战争以后，对人的尊严与自由的呼唤，已成为哲学家所注目的重大问题和社会思潮。

王阳明及其后学，没有明确提到“心尊”与“心力”，但仔细阅王阳明及其后学的诸多著作，不难发现对“心”之“尊”与“力”有着极为崇敬的议论。突出“心”的主宰作用与人的主观奋斗精神，是心学及其后学的主要特征。王明明说： “人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。”*王阳明： 《答季明德》,《王阳明全集》,第214页无待乎外的“心”，就是最高权威。最高权威在自己的“心”中，天地万物、纲常伦理、六经学术，都不出于吾“心”之外。没有什么外在的强力，如神灵、天命、权力、圣人崇拜等，都不能左右自己。阳明后学中的泰州学派，其创始者王艮明言“造命”： “我命虽在天，造命却由我。”*王艮： 《明儒王心斋先生遗集》卷二《又与徐子直》，《王心斋全集》，南京： 江苏教育出版社，2001年，第53页。这种夸大人的主观意志的力量，具有唯意志论的色彩。综观心学的发展行程，是合乎逻辑沿着一个方向而去——崇尚人的精神力量，凸显人的主观意志力。王艮之后的刘宗周，他是一代大家黄宗羲的老师，直截了当地打出了“主意”的旗号，赤裸裸地向唯意志论迈进了。刘宗周一再申明，王阳明对“意”的理解是错位了。刘宗周强调“心之主宰曰意，故意为心本”，但王阳明只认同“心之所发便是意”。*参见朱义禄： 《论刘宗周的唯意志论——兼论阳明心学的总结》，《东方论坛》，2001年第3期。

唯意志论夸大意志的本质与作用，主张把意志冲动置于理性之上，认为意志创造世界万物，是宇宙的基础。龚自珍的“天地，人所造，众人自造”、梁启超“人间世一切之境界，无非人心所自造”*梁启超： 《论尚武》，《新民说》，第158页。、康有为“不忍人之心”能“为一切根，为一切源”、章太炎的“万事万物本自我心之一念”，均有着唯意志论的因素。因为世界上万事万物只是意志的表现，唯意志论者都强调人的意志能够改造天地万物，其威力无穷无尽。“排除生死，旁若无人，布衣麻鞋，径行独往”，就是章太炎对超人的描绘。其实这就是章太炎与许多革命志士的真实写照。章太炎生前，人们讽讥为“章疯子”，但鲁迅赞他“七被追捕，三入牢狱，而革命之志，终不屈挠者，并世亦无第二人；这才是先哲的精神，后生的楷模”。*鲁迅： 《章太炎先生二三事》，《鲁迅全集》，北京： 人民文学出版社，1981年，第6集，第547页。这是个意志坚定、高扬自身人格力量的革命志士，岂有他哉！这是阳明心学与尼采哲学相结合，并付之于自身政治实践的哲学家，岂有他哉！

(六)

近代哲学家为何要凸现“心”的力量，诠释出对“心力”各种界说呢？这导致传统儒学与唯意志论合流的因素是什么？我想这可以从三方面来剖析。

先从这些哲学家所处的时代与社会状况来考察。他们想用抽象的范畴，来排除现实中强力压迫的愿望，实际上近代中国的国力与西方列强存在着明显差别的明证。梁启超《新民说·论尚武》一文在这方面有着典型性的意义。该文首先批评了“野蛮人尚力，文明人尚智”的流行观念，认为这与中外历史不相吻合。在古代中国，周“见辱于犬戎”；汉有“匈奴之患”，“降及魏晋，五胡煽乱”。李唐王朝虽说受外族牵制较少，但“突厥、契丹、吐蕃、回纥，迭为西北之患，以终唐世”。至宋兴则始受辽、后受金的威胁，最后亡于蒙古。明朝更弱，“遇满洲而国遂亡”。公元五世纪，西罗马帝国遭到蛮族入侵而亡。十九世纪，俾斯麦行铁血政策而统一德意志，使德国成为世界上的强国，“伟然雄视于欧洲，曰惟尚武故”。古代希腊的斯巴达城邦，以其奴隶式的军事训练而声威大振，“雄霸希腊，与雅典狎主齐盟也，曰惟尚武故”。在“绝北苦寒”的俄罗斯，“文化程度不及欧美之半”，但因其“富于野蛮之力”，势力日盛，“代为世界之主人翁，若是者何也？曰惟尚武故”。人数不及中国十分之一的日本，“好武雄风，举国一致”，结果是战胜了泱泱大国的中国，“屹然雄立于东洋之上也，曰惟尚武故”。梁启超认为，“中国以文弱闻于天下，柔懦之病，深入膏肓”。解决的关键在于“心力”“胆力”“体力”，而“胆力”为“心力”的表现形式，“胆力者，由自信力而发生者也”。梁启超寄言： “吾望我同胞奋其雄心，鼓其勇气。”梁启超强调，无形的“心力”能激起被压抑人们的内在力量，并转化为强大的精神力量，从而冲破一切外在的障碍。再深入一步，梁启超是有感于备受西方列强压迫与民族精神意志的萎靡而发的： “今日群盗入室，白刃环门，我不一易其文弱之旧习，奋其勇力，以巩国防，则立于羸羊于君虎之间，更何求以免其吞噬也？”*引文皆出自梁启超： 《新民说·论尚武》，《新民说》，第147—161页。总而言之，梁启超的“心力”就是与列强抗争的斗争精神，他想以这种精神来唤醒国民。这是他写《新民说》的原委所在。振奋这种精神，就能御敌于国门，此为“心力”能干大事的真谛所在。章太炎断言，“排除生死”的大无畏精神，方能“庶于中国前途有益”，不也正是这种斗争精神吗！不过，龚自珍与谭嗣同、康有为的“心力”更多地针对清廷的专制统治，与章太炎与梁启超抵御列强的侧重有所不同罢了！“心力”论为主观唯心论，但它的产生有它的真实历史背景与文化氛围。按照龚自珍、谭嗣同、梁启超、康有为、章太炎的想法，尽管现实中对立面过于强大之故，但完全可以用膨胀自身的主观意志中所蕴藏的力量来消除的。尽管他们的主张过于空泛而带有幻想的色彩，但他们的愿望是善良的。

次从意志的特性来考察。意志有两大特征，一是自主，二是专一。荀子早就有见于此了： “心者，形之君也而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨(默)云，形可劫而使之本诎(屈)申，心不可劫而使之易意，是之则受，非之则辞。故曰： 心容，其择也无禁，必自见；其物也杂博，其精之至也，不贰。”*《荀子·解蔽》。相对于“形”而言，作为“神明之主”的“心”，就是意志。意志具有自制、坚毅、果断、自信、勇敢、自夺等品性，外力可以强迫嘴巴张开或闭合，可以迫使形体伸张或弯曲。但意志能够自由选择，必定自主地表现自己而不考虑其他。它以为正确的就接受，以为不对的就拒绝。“其择也无禁，必自见”，是申明意志的自主；“其精之至也，不贰”，是突出意志的专一。龚自珍“谋大事，学大道，皆以心力”、梁启超“任大事，智士不能谋，鬼神不能通，莫不成于至人之心力”、谭嗣同的“以心力挽劫运”、梁启超的“自除心奴”、康有为“厉其心力”、章太炎“依自不依他”，都是对意志的自主与专一双重品性的不同诠译。谭嗣同虽极力鞭挞荀子，说“二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”，*谭嗣同： 《仁学》，《谭嗣同全集》，第337页。但他对意志的双重品性则与荀子为同调： “盖心力之用，以专以一。”*谭嗣同： 《仁学》，《谭嗣同全集》，第361页。至于章太炎“造物无物，亦不得有命令者”，与荀子“出令而无所受令”，在突出自主性、不受外力干涉上，是看不出区别的，不同的只是文字表达上的差异。

再从儒学海纳百川的传统品性来考察。孔孟创立的原始儒学，在后世为大儒们在不断汲取各种学说的行程中，丰富和发展了起来。提倡“独尊儒术”的董仲舒，他的“儒术”融入了阴阳五行说、法家、名家、墨学等各家，成为包容性的体系。他以阳尊阴卑来论证“三纲”、以五行附会于社会伦理的“五常”、用“奉天法古”(德主刑辅)来容纳法家，用无差别的“爱民”包容了墨家，而“深察名号”无疑是汲取了名家。*参见朱义禄： 《论董仲舒的宗教道德观》，《宁波师范学院学报》1984年第4期。原始儒学这一因包容性而发生变形的进程，在隋唐期间有过停顿，但到宋明理学那里又加速了。“昔明道泛滥诸家，出入于老、释者几十年，而后返求诸《六经》；考亭于释老之学，亦必究其归趣，订其是非。”*黄宗羲： 《清溪钱先生墓志铭》，《黄宗羲全集》，杭州： 浙江古籍出版社，2005年，第十册。“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所传，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年力气。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。”*王阳明： 《传习录》上，《王阳明全集》，第36页。前者是说，程朱理学在创立的过程中是以儒为主，融进了佛教与道家(包括道教)的内容后，才得以形成。同样，王阳明以“致良知”为宗旨的心学的创立，同样离不开从佛、道二家中吸收自身所需的理论养料。到了近代，加速更进了一步。因着古今中西之争，儒学在进一步变形中，增添了异域的风情。无论是纳入了西方的自然科学(谭嗣同、康有为)，还是同尼采唯意志论的糅合(章太炎)，阳明心学并没有失去其本色，只是在包容性中炫动着西学的色彩。作为传统儒学的重要支柱之一的阳明心学，在近代中国得以重新振作并取得了理论上的新发展，对关注儒学的历史命运的人们，是一定要引起足够重视的。