河西宝卷对走廊文化的注解及其当代价值

哈建军 张有道 李奕婷

（1.复旦大学民族研究中心 上海 200433；2.兰州交通大学 甘肃 兰州 730070；3.澳大利亚莫纳什大学）

·文化研究·

河西宝卷对走廊文化的注解及其当代价值

哈建军1张有道2李奕婷3

（1.复旦大学民族研究中心 上海 200433；2.兰州交通大学 甘肃 兰州 730070；3.澳大利亚莫纳什大学）

河西民俗传统、民间信仰、家园观念等民间文化都是时代主流文化在河西地区不断沉积的结果，历史铸造了河西是一个多元文化“共生”的环境；河西宝卷是在河西这一特殊地域中经历了文化“潮汐”传承下来的，给我们的认识经验是：传承华夏文明即要延续家园向往的保障力，创新华夏文明不能将地方和中央分离，正如不能将“人”和国家分割为面对面的“个体”，而是知行合一的“共同体”，要真切把握文化之中的“人”的切实需求。

河西宝卷地域历史文化共生文明意识

丝绸之路上文化丰富多样，传播了华夏文化、西域文化和各民族文化，也积淀了走廊文明的样态。河西宝卷是流传于河西走廊的民间宝卷文本及其念唱活动，也是河西的一种特殊的民间曲艺活动，更是多元文化在河西地区沉潜的文化。宝卷活动在此繁衍，既与宗教信仰活动有关，还与中国传统文化的调适惯性有紧密联系。从人类学的观察来看，文化是在调适中接续传统完成传承的，也是在调适中教化新人、培育年轻人的。河西宝卷在“五四”时期的疑古、批古的思潮中，逐渐走向了没落，但是作为民间的一种教化仪式、文娱活动，却保留在了老百姓的生活记忆中。至今，河西农村还有不少农家在家中留藏有宝卷抄本，偶尔在农闲时间会有“念卷”活动。他们舍不得扔弃这些已经有些破旧的宝卷卷本，是因为这些卷本曾是崇羡“文化人”的时代里祖辈、父辈或自己在当年誊抄或收藏的“文化”。在往昔的时代，能“抄卷”“念卷”“起卷”的人都可被老百姓视为是“有文化的人”，而且认为在祁连山脚下、在这狭长的“山夹”之中，能有“文化”已实为不易。一定程度上说，河西宝卷诠释了河西人民的宿命，也注解了河西人民的家园观和家园文化，这与河西所在地理位置、地形特点和历史景观有很多关联。

一、河西走廊文化的“潮汐”与沉潜

河西走廊在历史上就是建构家园的基点。在新石器时代①，河西就有了人类生活的遗迹，这从1989年在河西走廊西北端马鬃山区明水乡霍勒扎德盖河谷地区发现的三件打制石器可以说明。而新石器时代及其以后的文化遗迹在河西走廊却星罗棋布，学界对此分类有好几种，其中，马家窑文化、齐家文化、四坝文化和沙井文化代表性地说明了河西走廊历史上的生命辙迹。

在早期的地理学著作《山海经》以及《尚书禹贡》中，有些记述已经涉及三危、合黎、黑水、弱水等这些河西地段的山川地理状况。据《穆天子传》中记载，西周时期周穆王西巡时经过河西走廊，而且在当时河西已为中原所知晓。战国时期，河西走廊主要是月氏、乌孙、羌人和匈奴等游牧民族居息游动，且月氏、乌孙和羌人均“与匈奴同俗”，兼行牧业和农业。匈奴的金属与皮革加工、陶器与木器制作、纺织等技术水平已经很高，在河西地区就有传用迹象。

秦末汉初，匈奴趁中原战乱之机，重新控制了大漠南北、河西、河湟及西域地区，匈奴与汉朝在这一带进行了长达数年的“拉锯战”。此时汉高祖为恢复经济、提升抗争实力，采取了与匈奴“和亲”的策略，以求得汉朝边境的安宁。这种通过“和亲”以安稳边境局势的做法延续到汉惠帝、文景时代，直到汉武帝初年，“和亲”都是首选的“定边”策略。汉武帝继位前后国力空前强盛，改变了汉高祖以来对匈奴“和亲”的羁縻政策为武力征伐，同时招募能使者如张骞等出使西域，欲沟通大月氏以夹击匈奴。从公元前133年到公元前90年的40多年里，汉朝先后调集200多万的兵力，派卫青、霍去病等将，进行了22次与匈奴的战事，汉初以来匈奴强而汉弱的局面发生逆转。公元前121年，汉武帝派骠骑将军霍去病将万骑出陇西，进兵河西，过焉支山而突袭匈奴右部。在此次汉朝反击匈奴的重大行动中，匈奴休屠王因降汉之心不坚而被浑邪王所杀，浑邪王降汉后被封侯，其部众降汉后被分别安置在西北边五郡塞外，与当地汉族混居，河西自此正式归入汉朝版图，汉族中原文化以主流形态形塑了河西地区的文化。汉朝占据河西以向西域推进，所以对河西的治理主要采取了筑城设郡的方式，修筑长城烽燧，驻军屯田、移民实边，兴修水利、发展农业，积蓄实力、稳固西北而设置新县。汉朝历史中，河西地区各族人民就在战乱与迁徙中感受到了在民族融合、文化交融中稳定家园的必要性，原有的畜牧业、农业生产方式都发生了变更，逐渐使河西地区出现“殷富”景象。

东汉时期，匈奴分为南北两部，南匈奴附汉后与汉文化融合渐深。东汉国势衰微，加之政治中心东移，在西北边疆的政策也由汉武帝时期的积极进攻、主动进取变成了消极防御、被动退守。东汉中后期政治黑暗腐朽，羌族部众大量内迁且起义不断，与西域关系曾有“三绝三通”，朝廷中曾有三次“弃凉”之议[1](P130-134)。西北局势动荡不安，河西经济遭受大冲击而呈衰退之势，加之自然灾害频繁发生，汉安帝初年发生了“凉州大饥，人相食”的现象，人心惶惶而家园“虚耗”[2]。直到曹魏时期，经过张既、徐邈、仓慈、皇甫隆等地方官员的励精图治，河西社会才逐渐恢复到安定生活和经济发展中。

西晋的“八王之乱”后，匈奴、鲜卑、羯、氐、羌所谓“五胡”相继内迁而逐鹿中原。司马氏建立东晋政权后，北方陷入“十六国”分裂状态，其间汉族张氏主政的前凉政权、氐族吕氏主政的后凉政权、鲜卑秃发氏主政的南凉政权、汉族李氏主政的西凉政权、匈奴沮渠氏主政的北凉政权相后主政河西大地，史称“五凉”。“五凉”统治者谨修内政、保境安民，使偏远的河西保持了一百多年相对安定的平稳时期。公元439年，北魏灭北凉，结束了北方分裂割据的局面，河西也重新与中原连为一体。北魏统治者重视对河西的开发，采取因地制宜、农牧并举的策略，促动河西进入了一个新的发展阶段。北魏分裂后河西归属西魏，后西魏被北周所取代，北周时期以关陇集团为政治核心的统治者注重务实的社会改革措施，在河西普遍推行均田制，继续推动河西的经济社会发展。

隋朝建立后，突厥和吐谷浑常常抄略酒泉、武威、金城、天水、延安等地，使得河西走廊、天水、延安一代“六畜咸尽”，丝路交通数次被截断。为了进一步解除北方草原民族结成的联盟对中原政权的威胁，为了保障与西域的商贸往来，隋朝政府采取“内绥外御”“远交近攻”“离强合弱”“以夷攻夷”等措施，一边安辑诸“夷”，一边开通西域，促动丝路贸易。隋朝政府将河西作为重要的战略基地，加强了河西政权建设以完善边防保障体系，同时大兴屯田，发展农牧，开展互市，并倡导民族团结，取得了显著成效，河西得到了又一个发展的高峰期。特别是隋炀帝在公元609年结束了对吐谷浑的战事后西巡张掖，在张掖焉支山迎接西域二十七国首领，陈设了可拆卸可组装的活动宫殿“观风行殿”，与各国国王和使节一道宴饮，同赏“九部乐”与“鱼龙戏”。隋炀帝与西域国宾共赏的“九部乐”中的西凉乐、龟兹乐、天竺乐、康国乐、疏勒乐、安国乐均是十六国以来从西域各国传入的，隋炀帝时整理后被定为宫廷乐，显示了隋朝与西域密切的关系。由于汉武帝时代及以后，河西就有来自西域的移民，隋炀帝上演“九部乐”也显示了隋朝社会与西域各族、中国北方各民族共享文化、共系家园的姿态和视野。隋炀帝西巡事件，表征了中原民族政权、北方民族政权、西域民族政权以及西南民族政

权围绕家园问题在河西走廊进行了一次求趋“共识”的对话，针对“家园（land，领地)”文化进行了一系列衔接保障的工作。因此说，隋炀帝西巡聚会对于隋朝在河西及西域统治的加强、保障丝绸之路的畅通、促进河西及中原经济文化的发展都起到了积极作用。最终将近青海、新疆南部等广大地域纳入到了巩固家园文化的版图中。

唐朝建立以后便着手进行统一全国的战争。为消灭割据秦陇的薛举，公元618年，唐帝李渊遣使至凉州与坐拥河西的李轨拉拢关系以联合夹击薛举，之后进一步招抚河西。而“尽有河西五郡之地”的李轨于618年12月自称“皇从弟大凉皇帝”，建元安乐，设置官署，“连好吐谷浑，结援于突厥”[3]，拒绝接受唐朝官爵。于是唐朝政府又积极联络河南南部的吐谷浑共击李轨，请凉州胡商首领安兴贵招抚李轨而附唐。之后河西又经历了几年的反叛事件和与突厥、吐谷浑的纷争后才稳于唐朝的统治之中。唐朝于711年设立河西节度使——唐朝设立最早、力量最强的节度使之一，并着力发展农牧业经济，很快河西成为唐朝最富庶的地区之一。“安史之乱”后，唐朝将驻守西北的劲锐兵卒调往中原平叛，致使河西防务空虚，吐蕃乘机占领了河西、陇右之地。吐蕃统治河西近达百年，其间发生过敦煌人张义超率领沙洲人民反抗吐蕃统治而归义唐朝的起义。

至五代北宋时期，中原王朝失去了对河西的有效控制。河西继吐蕃统治以后，瓜沙归义军、甘州回鹘、西凉六谷族、西夏党项族等都同时或相继在河西建立了自己的政权，并将势力不断向今陕甘宁一代扩展，河西仍然是东、西、北三股势力殚力争夺的地区之一。党项族建立的西夏政权在河西的统治延续了近两个世纪，1226年，成吉思汗的蒙古汉国在攻取西夏时取得了河西，河西再次进入草原游牧文化的濡染之中。

明朝领有河西后，采取了设置卫所、修筑长城和屯田移民等措施，设立陕西西行都指挥使司和卫所，以及巡抚、总兵官等官职，而且接连派遣重臣巡视河西或专督兵马，以此来管理河西。清代是我国多民族国家巩固和发展的重要时期，随着清王朝平准战争的胜利，河西不再像明代那样属于边地，而完全成了内地。河西地位的变化和清王朝对河西的经营，使河西社会经济再次出现了繁荣景象，满族文化又成为河西地区的主流话语。但由于经济重心的南移，陆上丝绸之路也已衰落。

辛亥革命及“五四”之后的民国期间，河西地区隶属甘凉道和安肃道，实行过保甲制度，几个公署辖区临界地带在行政区划上有过多次的变动，譬如将永登划归兰州市，将内蒙古阿拉善右旗划入武威，后又划分到内蒙古自治区，将景泰划归白银市等。新中国建立后，河西地区的行政区划基于稳定，实行了土地改革，个别县区在武威市、张掖市、酒泉市的市辖范围内有微调。国家在河西地区除了发展农牧、水利、电力、交通、商业，还大力发展工业，建立了玉门油田、金川铜镍工业、酒泉钢铁工业等，都曾是国家“第一个五年计划”的重点项目，从中培育出了中国的“铁山精神”、“玉门精神”、“铁人精神”。酒泉东风航天城的建立，成了中国在国际竞争中部署“空间战略”的“航天基地”，发射着一代又一代中国人的“神舟梦”。改革开放之后，沿海地带和中心城市所在省区首先从“经济开发区”“经济特区”逐渐发展成了“经济发达地区”，河西地区落入了“欠发达地区”，甚至是“待开发”的落后地区，亦或者列入“扶贫”和“精准扶贫”的对象。

这种文化的“潮汐”交替虽说演绎了时代潮声，同时形成了河西民俗传统、民间信仰、家园观念等民间文化的土壤，铸就了多元文化“淘洗”和积淀的“共生”环境，也决定了河西地域文明、宝卷文化的传承机遇。也充分表明，河西走廊作为山川—绿洲—沙漠—戈壁的复合系统，历史上是“华夏”与“西域”的一大交集地带，也是中西文化交汇交融的关键地区。这一系统中族群生态和地质地形复杂，人民生活方式多样，是当代诸多文化的“沉积带”和源头。

二、河西宝卷对河西走廊文化的阐释与延伸

河西宝卷是在敦煌俗文学的深刻影响下发展起来的，反映的是人民群众切身的社会生活，寄托着人民群众发自内心的喜怒哀乐，深深地植根于群众之中，世代相传，经久不衰。其传播的价值导向、思想内容、方式方法，对河西走廊文化的体系

形成，都有很好的支撑和注解。

1.对价值导向的注解

宝卷以“如何做人”、提倡“行善事”“做善人”为落脚点，宣扬了维护家园和谐平安、家国同构、认同国家之主题，着重宣扬了如下几种价值观念。（1）“善”为立人之本，“善”为弘德之基。善可养性，亦可安心；善可积德，也可立信；善可节欲，善可敞明。无善难固本，无本做人难。笃善之人天护佑，扬善之事天地尊。人在天地之间要诚心向善、给养大德，是为本分。（2）人之为人要尚“信”。无论信天、信地，信神、信佛，信长者、信古训，人要尚信，信可守安、信可有善报。（3）守人伦而重“礼节”，但有“节”才有“礼”。人的欲望出于性，发乎情，但欲无止境，欲壑难平。（4）公正和平等。论多平凡的人都有对光明和正义的渴望，无论多卑微的人，所行之善都会得到神明的褒彰。（5）人与人的命运在现实生活中都是互有联系、相互影响的，彼此之间是维特根斯坦式“绳索共同体”。（6）读书会明理，做事要顾人。生活事相见人心，事件之中显人品。生活之中有大“道”，宝卷之中有箴言。求是实干转命运，伤天害理难为人。多行善事广积德，成事留名有因果。（7）表现“家国同构”和“国家认同”的觉悟。（8）表现了“有序”则“可控”，维护家园生态的理性。这些价值，有力地支撑了河西走廊历史文化遗产中蕴含的本地区民族特有的精神价值、思维方式和想象力。

2.对文化思想的丰富

河西走廊文化丰富多样，包含域外文化、敦煌佛教文化、汉唐以来儒释道合一的“三教”文化，还包括西北各民族的藏蒙回文化、河西历史神话传说、边塞文学与民歌民谣、曲艺等多维内容。河西宝卷是丝绸之路上的河西文化与佛教思想结合的直接衍生产物。这种边地俗文化艺术形式及其文本，绝对是丝绸之路文化的一个重要组成部分。[4]

河西宝卷大体上可分为四类：一是反映社会日常生活的，如《鹦鸽宝卷》《红灯宝卷》等。如《烙碗计宝卷》《丁郎寻母宝卷》《继母狠宝卷》等，这类宝卷数量很多，质量也好，是最基本的一类。二是反映宗教的题材，它们是唐代变文和宋代说经的沿袭和衍化，如《目连三世宝卷》《灶君宝卷》；记叙佛教活动的，如《唐王游地狱宝卷》《目莲救母宝卷》《刘全进瓜宝卷》等。三是根据历史故事和民间传说改编的，如《孟姜女宝卷》《白玉楼挂画宝卷》；如《天仙配宝卷》《劈山救母宝卷》《张四姐大闹东京宝卷》《何仙姑宝卷》等，这类宝卷基本上是从民间传说故事中改编，神话色彩很浓，听起来委婉有趣，感染力很强。表述寓言和童话故事的，如《老鼠宝卷》《鹦哥宝卷》《义犬救主宝卷》等。四是表达历史人物传奇的，如《昭君和北番宝卷》《康熙私访山东宝卷》《包公宝卷》等。这些内容丰富了民间社会的知识、理性和经验，也丰富了老百姓的精神世界。

3.对文化传播方式的完善

宝卷也是河西走廊家族教育和基层教化的主要方式之一。宝卷中的神灵崇拜思想、伦理秩序思想、家国“共同体”思想、惩恶扬善思想、品德修为思想以及家园建构意识都是宝卷传播中的重要内容，交融渗透在或长或短的宝卷文本中，因此有的文本较长。越长的文本中，宝卷中的思想内容演绎得越齐备，交叉重叠之处越多。

宝卷的文本形式有的是木刻版，也有少数是石印本。在老百姓的家里传抄的多是“手抄本”，笔记、字体、用纸等都各不一样，体现着家庭中的经济状况。宝卷活动中的“起卷”和“抄卷”体现了中国传统文化、地域文化、宗教信仰文化等的传播方式及其范围。总体上来说，宝卷的传播形式主要有两种：一是文字传播，二是口头流传。口头传卷一是宣扬宝卷的故事大概和宝卷的趣味性，二是宣扬民间的习惯和规范。因为在老百姓看来，宝卷就是“有文化的人”“遗留”下来的“文化”。老百姓对“遗留”的认可，意味着尊重传统、尊重先辈经验，也意味着对前辈、先人之文化理念的认同与接受。因此，宝卷的传播是民间“立信”的最基本方式。聚邻宣讲宝卷中的故事和义理，抄卷、藏卷在河西人民看来是积功德，所以有文化的人也乐意为之。那些不识字的人则请人抄，有一种说法是家中有卷（宝卷）便可以镇妖避邪。

总体看来，河西人民传抄宝卷、藏存宝卷、宣讲宝卷都是在传播和传承中国传统文化、宗教信仰文化、地域民俗文化，也是在传承教育文化、家园文化，甚至在传承国家和民族的制度文化、惯习

规范。宝卷的传播裹挟了老百姓对秩序和社会发展的体悟，宝卷的传播又是一种自发行为，是一种不怎么受媒体和介质限制的交流行为，因此，河西宝卷的传播传承弥补了国家文化传播体系中的虚漏之处，一定程度说也是对国家文化、民族文化的一种自觉完善。

三、对建构“共同体”意识的启示

一直以来的河西地区“轮属”于来自不同方位之民族的“家园”中，在民族政权之间扩展疆域、竞占领土时，河西往往就成了“必争之地”或者“战略要地”。河西地区交替地被来自不同区域的文化覆盖着、冲刷着，河西酷似一片“潮汐”中的沙滩，其中的富庶、贫瘠、繁华、寂寥如同沙滩上的潮来潮往，其主流文化形态如同中央政权对其“重要性”的认识保持了某种程度的一致性，也是“此消彼长”。

河西一度作为文人作家抒怀言志的基点，曾是不同时期“边塞”诗人、作家抒情言志的重要意象。“家园”在进入文学层面时，就成了理想或意象。“家园”不仅有“土地”之意，还有“领地”之意；不仅是一种物权、财权，还是一种精神空间；不仅指向某一“个体”的诉求，还指向融合了其血脉关系、人情关系的“群体”的向往。当民族之间在对权力等级、地位差异、荣誉安危等的认识上发生较大的分歧时，家园意识就有可能以“民族意识”的面目凸显出来。河西宝卷正是在这种文化“潮汐”和政治博弈中注解了河西大地上的家园意识、国家共同体意识的选择。

河西宝卷在2006年被列入中国“非遗”后引起了很多人的关注，同时，很多人在如何保护和开发利用河西宝卷这一“非遗”的问题上表现出了被动和迷惘，也有很多人在如何传承和创新文明这一问题上表现出了一种无从下手的惶惑。这可能是当我们在讨论“文化遗产”时，我们并没有在关于文化的概念和功能问题上总是保持一致的看法，而且我们的话语对接中已经把宝卷看成了一种物质性的对象，而且看成了一种外在于自己的对象。政府在宣传和推行“文艺遗产”保护时，政府扮演了一个主导者角色，将老百姓摆置在了“执行者”的角色。

这种被动、惶惑和“产业化”的设计中，意识上似乎潜藏着若干个“二元”分割结构。即每一个人都是一个独立的、真实的“个体”，国家也便成了一个更大的“个体”，而且是一个靠文化汇集起来的“个体”。如此，老百姓会将自己和政府视为有等级距离的“二元”，也将人和文化视为了面对面的“二元”。这种分割的一个结果就是人往往把自己分离到了文化之外，人们对文化的推动就弱化其主体性，强化外力干预的接受认同。这样，文化的演进和创新就有了依赖“他者”的思维模式。

“文化共同体”首先是一个荣誉、利益和精神向往的“共体”。哈佛大学人类学家赫兹费尔德（Michael Herzfeld）教授认为，一个国家最关键的是它的文化，我们在理解文化这个概念时，不应该用“这个文化”或“那个文化”指称文化，文化是一个过程，不是一个东西。从赫兹费尔德的文化过程论出发，我们反观河西宝卷的保护与开发和华夏文明的创新，就会觉得我们应该审视宝卷所映射的人们的生活过程和生命进程中的诉求，而不是去讨论一个似乎外在于人的生命历程的物质性的东西。这样的视角倒不是为了呼应赫兹费尔德的理论，而是期望我们在保护和开发文化遗产时更多地考虑文化对于文化者享受的实际需要，注重文化遗产对于实施保护和开发者的真实需求。

注释：

①以下史料梳理参见高荣主编.河西通史［M］.天津古籍出版社，2011（12）.

［1］高荣.河西通史［M］.天津古籍出版社，2011（12）：130-134.

［2］参阅《后汉书》卷五《安帝纪》、卷八七《西羌传》.

［3］参阅《旧唐书》卷五《李轨传》.

［4］程国君.论丝路河西宝卷的文化形态、文体特征与文化价值［J］.甘肃社会科学，2016（2）.

I207.7；G127

A

1007-9106（2016）12-0137-05

*本文为甘肃省社科规划项目“基于PV-GPG理论的华夏文明创新区绩效指标体系研究”（项目编号：YB059）；河西学院校长基金项目“河西宝卷的当代文化价值研究”（XZ2012-17）成果。

哈建军，复旦大学民族研究中心博士后，河西学院复旦—甘肃丝绸之路经济协同发展研究院副教授；张有道，兰州交通大学副教授；李奕婷，澳大利亚莫纳什大学研士研究生。