在康德与黑格尔之间——哈贝马斯商谈伦理学对正义与善的整合

甘培聪

（华南师范大学政治与行政学院 广东 广州 510630）

在康德与黑格尔之间
——哈贝马斯商谈伦理学对正义与善的整合

甘培聪

（华南师范大学政治与行政学院 广东 广州 510630）

康德的形式伦理学强调义务的纯粹性，义务论关注正义原则，确保对个体的自由权利的尊重，但排除了一切经验质料，只剩下意志对一般法则的普遍遵从，且以单子式的孤立的心灵中检验行动的准则能否获得普遍性。黑格尔反对正义的抽象普遍性，以伦理理念的自身运动来实现正义与具体的善的结合，但伦理整体性的在先原则又存在压制正义之嫌。商谈伦理学继承黑格尔的志向反对抽象的正义，同时在确保正义优先性的前提下把正义和善结合起来。

康德黑格尔哈贝马斯正义善

个人认同和集体认同要达到平衡和维持需同时解决两方面的问题，一是确保对个体的同等尊重和同等权利，这是正义的方面；一是对他者的同情和关怀，这是团结的方面。“正义在现代的意义上意指个体的不可剥夺的主观自由，团结则指主体间共同分享的生活世界的共同成员的福利。”[1](P198)哈贝马斯认为正义回答“什么是符合所有人的利益”的问题，它首先确保每个个体的“不可剥夺的主观自由”；而善回答的是“某一共同体对其共同分享的好的生活的理解”的问题，首先关注的是共同福利的问题。哈贝马斯指出二者有其共同的根源，即通过社会化获得其个体性的人类的脆弱性。道德必须同时保护这两个方面，保护个人的权利和公共福利。过去，这两个原则构成两种相反的道德哲学的主题。义务论关注正义原则，而善的理论则关注共同的福利（common-veal）。黑格尔首先指出，把这两方面分离开来，并把相反的原则归诸彼此，是错认了道德现象。“黑格尔反对正义的抽象普遍性，因为它只通过近代的个体主义的路径、理性自然法理论和康德式的道德哲学把自己展现出来。他同样强烈的反对贯穿于亚里士多德和托马斯·阿奎那理论中关于共同之善的经验特殊主义。商谈伦理学继承黑格尔的志向，并以康德的方式对其进行修正。”[1](P199)康德的道德理论是义务论，而黑格尔的伦理学主张把正义和善结合起来，他的设计是要融合并超越义务论的，但这种超越有压制正义之嫌，所以哈贝马斯说，“商谈伦理学继承黑格尔的志向，并以康德的方式对其进行修正”。

一、商谈伦理学的原则与康德道德法则的区别

对道德规范的普遍性进行论证不能通过经验的实用理由或好的生活的伦理理由来替代，也不能通过理性形而上学的内部意志的独断论来进行，因而哈贝马斯认为对沟通条件的反思便成为对道德普遍性进行论证的唯一资源。参与者进入合作的交往实践，接受平等尊重每个人的利益的前提条件，参与者所提出的道德的有效性理由，要让彼此相互信服，“而只有当所有人都已经做好了准备，让他人信服，并且彼此信服，这种交往实践才会成为目的；因此，每位严格的参与者都必须考察清楚，在平等尊重每一个人的利益的前提下，什

么对于他是合理的。”[1](P26)可见理性道德的普遍化原则的有效性基础，不能以符合各自利益的视角或预先衡量什么对自己来说是善的生活的视角来得到论证，必须要把形成公正判断的的前提条件加以反思，才能使普遍化原则得以建立。因此这个原则是从交往对话中才能得到普遍遵循的。商谈伦理学原则（principle of discourse ethics）就表达了道德理论的这种基本理念。商谈伦理学原则（简称D原则）表述如下：“一个规范有效性的前提在于：它得到参与实践商谈的所有相关者的认同”。[1](P119)对商谈伦理学原则的具体论证则要遵守一条普遍原则。哈贝马斯这条普遍原则（the principle universalization）表述如下：“（U）一个规范的有效性前提在于：普遍遵守这个规范，对于每个相关者的特殊利益的满足所造成的后果和负面影响，必须是被所有人自愿地接受的。”[1](P118)这条原则，具有认知主义、普遍主义和形式主义的特征。首先，这条原则具有认知主义的特征。因为这条普遍原则能使我们在可普遍化的准则上达成共识，因而道德实践问题能在理性的基础上得以判定。道德判断具有认知的内容，不同于言语者和行为者的偶然情感和偏好。其次，这条具有普遍性。这要求任何一个参与论证的人在原则上能就行为规范的可接受性达成一致的判断。普遍性原则表明了商谈伦理学反对伦理相对主义的假设，相对主义认为道德判断只能由适用于特殊的文化或生活方式的理性或价值来衡量。最后，这条原则具有形式主义的特征。普遍化原则清除了以具体价值为取向的不可普遍化的内容。商谈伦理的形式主义特征因而反对质料伦理学（material ethics）的基本意识。因为质料伦理学以幸福问题为取向，而且其内在本性倾向于这种或那种特定的伦理生活。“通过界定行为规范的有效性范围，商谈伦理学区分开道德有效性领域和文化价值内容的领域”。[1](P119)

而上面认知主义、普遍主义和形式主义这三个特征正是康德的道德法则的核心。康德把道德和无条件的善视为同一的东西，后者要求的是定言命令。“定言命令是无涉及任何目的而把行动自身宣称为客观必然的，它被尊为必然的实践原则。”[2](P25)由于定言命令无涉及其他外在的目的，我们就可以先天地确定这一命令所包含的内容，因为它所包含的无非是行为的准则对一般性法则的普遍性的服从，即展现为这一公式：要只按照你同时也意愿其成为一条普遍法则的准则去行动。这个公式一般被称为普遍法则的公式（formula of universal law）。可见无条件的道德法则、绝对命令排除了一切经验质料，只剩下意志对一般法则的普遍遵从。

虽然商谈伦理学和康德的形式伦理学有着亲和性，但哈贝马斯强调二者不可等同，指出了它们的三个方面的差别。其一，商谈伦理学放弃了康德的二元论，康德的二元论区分了组成义务和自由意志的理知世界（intelligible realm）和组成偏好、主观动机、政治及社会建制等的现象世界。而主体置身其中的交往性互动的准先验必然性（quasitranscendental necessity），仅把有效性主张的取得限制在交往共识的理性的前提的反思上。康德的理知世界和经验世界的不可沟通的鸿沟，在商谈伦理学中仅是日常交往的事实力量和理想前提的有效性力量的张力关系。

其二，商谈伦理学反对康德的独断主义路径。这种独断主义路径，如胡塞尔指出的，是在单子式的孤立的心灵中检验行动的准则能否获得普遍性。康德的先验意识的单一性相对于经验自我的多样性来说被赋予先天的理解结构，它们之间的和谐是预定的。商谈伦理学则把共享的理解看做主体间公共商谈的结果。这里除了语言运用的普遍性之外，没有先于个体的共同结构。这种道德视角的建构，便不能像康德那样把自我立法归为个体的潜能，要求从独白式立法功能过渡到话语沟通。在这种话语语境中，每个人都必须接受所有他者的视角，以便使一个规范从任何一个人的视角来看都是被接受的。在话语沟通中，普遍法则的建立不能像康德那样认为，每个人都可先验地转换到他者的位置上，道德视角的融合只能根据交往来实现。“这样，绝对命令就获得了一种话语理论的解释。取而代之的就是一种话语原则‘D’，根据这个原则，只有那些得到话语实践参与者认可的规范才可能具有有效性。”[3](P36)

其三，商谈伦理学改进了康德对具体的论证

问题的不尽如人意之处，康德对道德律令的证明，最后是逃避性地诉诸于纯粹理性的事实，商谈伦理学通过从论证的普遍语用学前提中，引出（U）原则来解决这个问题。康德的道德规范必须呈现为无条件的普遍的“应当”命题，并没有穷尽普遍化原则，规范命题的语法形式不适用于特殊的群体或个体，它并不是一个有效的道德命题的充分条件，因为它可能使非道德的行动规范进入实际商谈。

商谈伦理学也改造了自主性概念，“在康德那里，自律被定义为遵从自我给定法则的自由，这包含着对主观性的压制因素。在商谈伦理学中自主性的观念是主体间的，它考虑了每个人的人格的自由实现依赖于所有人的自由的实现”。[1](P205)商谈伦理学的确需要把成问题的行为规范从其生活背景的实质伦理中分离出来，不考虑它们的实存动机和习俗建制，使它们从属于理性形式。使规范从世界中分离开来是证明程序不可避免的一个步骤，但商谈伦理学要求为此做出补偿，因为它在具体的实践上仍要求对道德原则的普遍性的洞见和具体的动机、善结合起来。哈贝马斯表示，商谈伦理学若摆脱动机和已接受的建制（institution）的约束，其道德的普遍主义的洞见在实践上就仍是无效的，“关于洞见，黑格尔曾正确的要求将其转换成日常生活的具体义务”。[1](P205)商谈伦理学正是要把洞见和具体的善结合起来。

二、商谈伦理学对正义和善的兼容

哈贝马斯的商谈伦理学的原则（D原则），规定了他的伦理学和康德形式伦理学的近亲性，因为他们都具备认知主义、普遍主义和形式主义的特质。但是这并不是说，哈贝马斯的商谈伦理学等同于康德的先验形式主义。按照哈贝马斯的区分，康德的形式主义属于语义学的，即不关注语言命题的具体运用，只关注语言的语法构成等的逻辑形式结构。而哈贝马斯的普遍形式属于语用学的预设，即为了达到具体的主体间的普遍理解的形式前提。因而康德的道德法则的内容是独白式的思维形式，而哈贝马斯的普遍的伦理学原则的内容则是主体间商谈的结果。康德的道德法则不是生成性的，而哈贝马斯的则是不断超越具体情境的结果。这也就说明了康德的道德法则难以有具体的运用，它是正义的原则，难以兼容具体的善。而哈贝马斯的商谈伦理学原则也是正义的原则，但这种正义是对具体的生活理解的不断超越，因而可以包容具体的善；不过他要求具体的善是要得到无限扩大的人类共同体普遍认可的。正义的原则不是一劳永逸的先验给定的，而是随着人类的理解不断超越自身的。

这并不是说在论证的层面上，正义的原则可以用实用的或伦理的理由来论证，正义与否只能基于道德的理由。哈贝马斯认为实践理性有三种意义，即实用意义、伦理意义和道德意义。实践理性的实用意义类似于康德的假言命题，即为了达到某一目的，我必须做什么。实用意义是在已经预设了确知某种价值的情况下来实现自身的。若是在价值还不确定的情况下，便面临价值的估价和解释问题。价值的估价和理解首先立足于一定的理解语境。一个人的价值认同的语境是与自己的生活历史及规定自己成长过程的文化传统、生活关系纠缠在一起的。我想成为什么样的人，根据什么理想类型来规划自己的生活，这种“应然”并不纯粹依赖于主观的目的和偏好，“你应当做什么，或者你必须做什么，在这里的意思是，这样做下去，长远来看或整体上来看对你是好的。”[1](P69-70)这种总体上的好或善是和一种特定的共同体的生活传统联系在一起的。比如在亚里斯多德的伦理学的著作中，个人对善的认可是跟城邦对善的理解联系在一起的。哈贝马斯指出，一种好的生活的观念，一种共同体的善的确定，就是实践理性的伦理意义。

伦理的理由也还是不能提供普遍的正义原则，因为伦理以好的生活观念作为行为的取向。伦理的视角仍是囿于自我中心论的，虽然这个“自我”是“我们”。因而哈贝马斯才说，“即便是伦理问题也不需要与自我中心论的视角彻底决裂，因为伦理的问题与我的生活目的联系在一起。”[1](P71)伦理的自我中心论视角虽然没有实用意义中的自我中心论视角强，因为一个人的实用任务是从他自己的目的和对优先性方案的考量来作出的，从而他者的价值在于实现自身目的的手段。伦理的自我中心论视角虽不至于把他人作为手段，但仍然

是从我的生活历史、利益格局来看待主体间共享的生活方式的意义的，因而我们的价值选取仍然可能和他人的利益发生冲突，“这一冲突应当公正地即应该从道德的角度加以解决时，我们应当做什么的问题便又一次改变了其意义”。[1](P70)

伦理理由虽然需要社会视角，但它仍有其局限，它把一种好的生活等同于正义。在多元主义世界中，这会带来严重的后果，因一个集体所认可的善的观念和和其他共同体有很大的差别，每个集体根据不同的标准来保障自己的权利，难以“阐明一个平等尊重和团结所有人的道德所具有的普遍主义内涵”。因而哈贝马斯强调正义优先于善，才能奠定这种普遍主义的道德义务的有效性基础，“如果义务仅能从伦理的角度来加以考察，我们就无法证明正义绝对优先于善，而只有这种决定性才能表现出道德义务范畴的有效性意义”。[1](P30)

可见商谈伦理学的普遍原则不能从实用的理由或伦理的理由来论证，因为这两者都达不到普遍性，而只能以道德的理由来论证。但是这并不说明商谈伦理学不能包容实用的理由和伦理的理由。商谈伦理学的原则“阐明一个平等尊重和团结所有人的道德所具有的普遍主义内涵”，就说明此原则包含正义和善，“平等尊重每一个人”属于正义性；“团结所有人”属于善。但此普遍性的原则是在正义优先的前提下，即在“平等尊重每一个的人格”前提下达成的，因而它不允许把某一共同体认为的善、认可的好的生活偷换成对所有人都是善的、好的生活。某一共同体认可的善，是不是普遍的善，要在“平等尊重每一个人”的前提下、在所有参与者的平等对话中检验。这也就是普遍化原则（U原则）所要表达的，“普遍遵守这个规范，对于每个相关者的特殊利益的满足所造成的后果和负面影响，必须是被所有人自愿地接受的”。

这个普遍化原则包容了参与者的实用理由和伦理理由，因这两个理由为“特殊的利益格局”的确定提供基础；其次包含了相互接受的视角，因此每个人的自我理解和自我描述不是先天的、无条件的，而是应保留他者的视角并作出修正的可能性；这原则还包含了相互平等尊重、“共同自愿接受”某一规范的认知意义。可见商谈伦理学的原则有很强的实践性，而康德在面对其伦理学缺乏实践性的反对之声，是无力回应的，因为他区分开义务与爱好、理性和感性。但是这种批评不适用于商谈伦理学，因为它抛弃了康德的两个世界的理论，实践性商谈的概念预设了对所有的利益相关者的包容。

三、黑格尔的自我实现的伦理整体

以康德为代表，以主体理性建构起来的世界图景，是分裂为各个领域的。这种世界观一方面表现为进步的、个体意识的解放，因为它削弱了宗教的绝对一体化的力量；但是同时又表现为异化的痛苦，因为人的整个生活系统处于分裂的状态。怎样使现实世界既不是作为一种上帝目的王国的模仿，也不是分裂为诸种表现形态，从而建构一个内在的理想统一体，便成为一个历史性的任务。这也同时表明主体性只是一个片面的原则，另一个原则，即总体性、绝对的原则在现代世界观中是欠缺的，因而也表现为应当建构的原则。“时代意识走出了总体性、精神自身发生了异化这样一种状况，正是当时哲学研究的前提。哲学研究的另一个前提是绝对概念。”借助于绝对概念，理性才能克服主体性带来的分裂危险。黑格尔其实早已意识到先验主体带来的危机，这个主体从生活世界中分离出去，相对于感性特殊性、有限的事物而言，这个先于世界历史的主体是表现为异在性的东西，意味着感性的主体被当成了客体来对待。“理性的这种压迫特征普遍存在于自我关系的结构当中。所谓自我关系，就是将自身作为客体的主体关系。”[4](P33)因而现代的这种自我理性，这种对自身立法的绝对遵从，还带有类似于原始人臣服于盲目的外在统治的特征。

黑格尔要为分裂的现代性提供一条整合的原则，建构起一种客观的共同体，要求克服由于康德把知性当成理性所造成的有限与无限、抽象与具体、自由和必然、个体和整体的分裂状态。因为这种分裂造成了解放和自由的悖论，即解放和自由是把有限一方纳入无限一方的绝对控制之中，黑格尔说这种同一是欠缺的同一，并使现代世界遭受这种错误同一性的折磨。黑格尔既要求继承主体哲学的思路，有要求继承他早期设想的爱的共

同体中的无压制的和谐，建构一种非强制的同一性共同体。这就是他用一个绝对的精神来克服知性主体的分裂暴力的原因。“因此，黑格尔用主体的绝对自我关系，代替了有限与无限的抽象对立，主体从自身的本质中获得了自我意识，并同时体现了有限与无限的差异性和同一性。”[4](P39)这个绝对主体，不是简单的实体，因为简单的实体有普遍本质但无自我意识，如果希腊的伦理王国，个人和城邦共属一体，但是个人的独立权利就没有得到发展，一切以城邦为依归；也不是抽象主体，这种主体由于抽离于现实，是没有现实的本质的。黑格尔的这个绝对主体是自我关系的调节过程，要把自我实现出来，把自我对象化，又要在对象中成就自身，认识到自我的外化与回归是自我实现的同一过程，是自我与他者、特殊与普遍、现象和本质、必然和自由的和解过程。因此，黑格尔是以主体来克服主体，“这是黑格尔所特有的思维方式，他用主体哲学的手段来克服以主体为中心的理性。”[4](P40)

黑格尔以主体来克服主体就是要建立一个伦理性的自我。这个自我同时是普遍和特殊、意识和自我意识的统一体。是“意识的”，即有自我外的对象的实存，对象有其本质性，不能完全把本质归为自我；是“自我意识的”，即是说对象和自我是一体的，对象即是自我的外化，从对象中能返回到自我、是自我的确证。在伦理的总体性的自我中，作为主体性的普遍的自我与作为对象的、具体的自我是一致的，“早在耶拿时期的《现实哲学》当中，自我意识就已经促使黑格尔把伦理总体性看做个别与一般的一体性。因为，一个通过认知而与自身建立关联的主体，会同时面对两个自我：一个是作为普遍的主体，它是作为一切可以认识的对象的总体性世界的对立面；另一个是个别的自我，它在世界当中是众多实体当中的一员。”[4](P47)在这种伦理总体性中，个体和整体是相互构成的，个体是独立的目的，整体的建构不是个体的异化，而是个体自由的实现，个体的实现，也是整体自身的实现，整体的自我实现同时是个体的自我实现。这种实现不是古希腊的伦理王国，因为那里没有个体的独立目的；而是要经过法权、道德与市民社会诸阶段。法权承认个人，但只是抽象的人格，人格是没有内在规定的，只有否定性的自由。在道德阶段，有主体的肯定的自由，但仅是主观确证的自由，没有客观现实的自由。在伦理阶段中，个体自由和实体自由是同时的。这种相互承认的自由的直接阶段存在于家庭之中，但这种相互承认主要是在爱的情感之中，个体直接和实体融为一体。在市民社会中，个体的自由、个人的特殊目的得到充分发展，但市民社会这种基于需求和交换的自由造不成一种没有压制性的共同体。这种依据需求和劳动积累所造成的普遍相互依赖性，恰恰是又反过来对抗、奴役个体，表现为普遍的贫乏和异化。虽然市民社会是特殊和一般共属一体的环节，但也是共同伦理生活的崩溃。“在黑格尔的描述当中，市民社会一方面表现为失去了极端性的伦理生活，是毁灭的王国。另一方面，市民社会———这个现代世界的创造物，又在使个体达到形式自由中获得其合法性：把需求和劳动的专断意志释放出来，也是塑造特殊主体性必须要经历的一个环节。”[4](P44-45)经过市民社会对主体的特殊性的释放，黑格尔认为在现代国家中能把古典伦理理想和社会现实性的事实结合起来。因为黑格尔强调的现代国家就需要以满足个人的主观特殊福利为前提，而且在现代国家中，个人主观目的的满足和他人主观目的的满足处于和谐之中，不像市民社会中需求体系造成的人与人之间的普遍斗争，现代国家的整体实现和个体实现是相辅相成的。

四、等级性的自我实现抑或无限的交往共同体

黑格尔的伦理理念即现代国家理念，这种理念虽然要求个体的自我实现为前提，但是个体的这种实现，仍然以国家这种伦理实体的绝对优先性为基础。个体的自我实现是国家理念自身实现的一个环节，个体在这种理念的自我实现过程中可能不拥有如理念本身所允诺的那样主观自由。不过在这里，黑格尔可能会辩护说，这恰恰是现实中实现出来的国家的不完善的体现，因而需要克服其不足，继续辩证地向理念靠近。不过这种看似很革命性的伦理理念，每当实现自身时，又往往带着很大的保守势力，因为国家作为伦理理念的现实，作为绝对优先性的东西，它总会以国家现实的有条件限制为由，而时时压制个人自由，要求个人

自由与国家预先决定的自由的可能性相一致。“如果绝对者被认为是无限的主体性（它不断产生客体性以使自身走出僵化，而进入绝对知识的神圣王国），那么，一般与个别这两个环节就只有在独白式的自我认识框架中才能被认为是得到了统一：因此，在具体的普遍性当中，作为普遍性的主体始终优先于作为个体的主体。在伦理领域中，这一逻辑的结果折射更高层次的国家主体性优先于个体的主观自由。”[4](P47)国家的绝对优先性，它不一定是个体的自由共同体，而可能导致自由就是对特定制度的尊奉。

因为私人自主和公共自主的统一，也还存在一个等级结构，这种统一以国家理念为绝对优先性来实现自身的。伦理性的义务不是纯粹内部的绝对命令，因为这个道德的无限原则是空洞性的原则，因而伦理性的义务是法律和权利的实体性的规定，它从现实关系中取得他的素材，包含着冲动、感觉、福利、意见等关系，“它还能把每一种义务，在与其他伦理关系相关中，与福利和意见相关中所产生的其他后果作为理由而补充进去。”[5](P167)黑格尔认为这种法律义务不是对主观性的压制，而是对其的解放。因为它这一方面使主体从对自然冲动的依附状态摆脱出来，另一方面使主体建立起义务和权利的现实统一性，建立起普遍意志和特殊意志的统一，“个人只有成为良好国家的公民，才能获得自己的权利。”[5](P129)但是以国家为绝对中心的权利，这种权利可能是义务早已限定好了的。这种义务和权利的理论的显性统一性，也许会被国家权力造成的隐性统一性所取代，国家整合因此难以作为个人自觉的统一体。所以以伦理理念、国家理念的自我实现的方式来统一善和正义，仍可能是正义的诉求受到压制。

而商谈伦理学便可避免这个问题。商谈作为对成问题的有效性主张达成共识的预设，是一种反思式的交往行动。每一种道德理论都围绕着平等与尊重、团结和共同之善来立论，而这些基本的观念可归结为交往行动的交互性的前提，“换言之，各种道德理论的共同主题能够回溯到在日常情境中寻求理解的行为者的相互归责和共同前提”。[1](P199)虽然日常实践是有限制的，但是平等尊重和团结的要求在以行动的普遍有效性为取向的主体的交互认同中得到体现。规范和义务通常不能超越具体生活世界的界限，但是商谈伦理学从论证的一般前提中取得其普遍的道德内涵，因而商谈这种交往类型能超越特殊的生活方式，“商谈通过超越特殊的生活形式的乡土限制来扩展主体资格，从而普遍化、抽象化和扩展了交往行为的有限背景的前提。”[1](P200)所以商谈的伦理学能把传统中正义和共同之善分离开来的两条路线结合起来。作为商谈参与者，每个人同时既代表其自己又嵌合进交往网络之中，因此在商谈中，既可以完整保留参与者从属于其中的社会性约束，又可以在达成共识的理想中要求每个相关者超越其实际共同性的限制。“通过商谈可能达成的共识，要依赖两方面的因素：一是个体表达‘是’与‘否’的不可剥夺的权利，一是克服自我中心主义的视角。”[1](P200)如果没有个体对可批判的有效性主张表示是与否的权利，那么认同就仅是事实性的而不具有真正的普遍性；反之，若没有克服自我中心主义，也没有来自深思熟虑的普遍同意。个体的不可剥夺的自主性和嵌入主体中的、主体间共享的生活网络，是内在的关联在一起的，个体的平等权利以及对人格尊严的平等尊重依赖于人际关系网络和相互认同的系统，正是这种关联使得商谈性的程序成为现实的要求。如果说团结的程度以及福利的增长是共同生活质量的一个重要指标，那么同等重要的另一方面在于个体所拥有的对共同利益进行评判定位的权利。商谈伦理学建构的“阐明一个平等尊重和团结所有人的道德所具有的普遍主义内涵”，便融合了这两方面，“团结所有人”便是关注福利的增长和共同的生活质量；“平等尊重所有人”便是尊重每个个体对共同利益进行评判的权利。这便超越了康德和黑格尔，超越康德是因为商谈伦理把正义和善结合起来，“商谈伦理学扩展了道义论的正义概念而超越了康德，它把善的生活的结构性因素包容于自身，并且能和特殊生活形式的具体总体性区分开来。”[1](P201)超越黑格尔，是因为它不像黑格尔把伦理理念置于绝对优先的先验地位，以致把个体的责任褫夺过去了，它给予个体评判整体的权利。

所以商谈伦理学主张的正义意味着团结，一方面反对道德形式主义，因为团结涉及到共同体成员的具体的自我理解；另一方面，又反对把团结置于相对的理由上，因为这里的团结是无限的理想共同体的团结。这种无限扩大的共同体，要求从独白式的立法功能过渡到话语沟通。在这种话语语境中，每个人都必须接受所有他者的视角，以便使一个规范从任何一个人的视角来看都是被接受的。在话语沟通中，普遍法则的建立不能像康德那样认为，每个人都可先验地转换到他者的位置上，道德视角的融合只能根据交往来实现。它是一种理想的视角，是因为正义和善在现实的内在的无限的交往共同体中实现。因而它跟康德至善概念不同，至善中的德福的统一是在上帝的目的王国中；它跟黑格尔通过绝对精神的无限的实现过程来统一德福也不一样，因为绝对精神，预先设定了现实和理性的和谐。哈贝马斯指出道德普遍主义是个历史结果，这种普遍主义在具有普遍性要求的时代由卢梭和康德等人提出，在其后的两三个世纪中，就出现了将普遍的基本权利实现出来的潮流，它要求在理性的实际存在中确证自身，即使这种确证是片断性的和不连续的，但若没有这种片断性的实现过程，商谈伦理对这种普遍性的道德直觉的概念建构就不会得到扩展。“事实上，道德原则逐渐在具体的生活方式中展现自身不是某种能毫无问题地交给黑格尔的绝对精神的过程。毋宁说它主要是社会政治运动的集体努力和牺牲的结果。”[1](P206)

商谈伦理学把正义和善结合起来，所以它既回答传统道德所回答的问题，又回答伦理所回答的问题。道德所回答的是什么是符合所有人的利益的正义问题，这是个抽象问题，高于关于什么是善的伦理问题。因为伦理关于善的问题的回答受到具体语境的约束。如果要把正义和善关联起来，那么正义也只能被解释为“对所有人都同等有效的善”，而不是某一特定共同体对一种好的生活的理解。这样从道德的角度来理解善，正是商谈伦理学的核心，它把正义和团结联系起来了，即正义不再是抽象的法则，而是关涉到一个“道德的共同体”。道德的共同体和伦理的共同体不同，伦理共同体的成员是在同质的传统中成长起来的，而道德共同体还要求对陌生人负责，即使这个陌生人在迥然有别的环境中形成自己的认同。因而道德共同体可以说是伦理共同体的理想化，就是说，一种规范对所有的人来说都是好的，是得到所有人的相互承认的。这种道德共同体，“米德称之为不断扩大的的共同体（ever wider community）。用亚里士多德的话说，在任何一个共同体当中，都存在着道德共同体，而且可以说是作为这个共同体的‘更好的自我’。作为这个共同体的成员，个体彼此之间期待着平等对待，但前提在于，每个人都把其他人当作是‘我们中的一员’。由此看来，正义同时也意味着团结。”[3](P31)黑格尔的伦理理念也是一个不断扩大的共同体，但是由于他以伦理为中心，所以可能会把某一具体共同体的伦理观念扩展到世界范围，这会导致文化霸权的问题。所以黑格尔的伦理理念虽然要求超越特定共同体对善的理解，有世界主义的因素，不过对这种因素诠释往往又带有他所生活的伦理共同体的色彩，如西方文化优越论、君主立宪制的理念的优越性等。而商谈伦理学以道德的视角来扩大共同体，则是首先尊重每个个体的平等权利，应能避免这个问题。

［1］Jurgen Habermas.moral consciousness and communicative action，trans.，Christian Lenhardtand&Shierry W.Nicholsen，MIT Press（MA），1983，p.198.

［2］Kant Kant’s Ethical Philosophy translated by James.W. Ellington.Hachet Publishing Company.Indianapolis/Cambridge，1994.

［3］尤尔根·哈贝马斯.曹卫东译.包容他者［M］.上海：上海人民出版社，2002.

［4］于尔根·哈贝马斯.曹卫东等译.现代性的哲学话语［M］.上海：学林出版社，2008.

［5］黑格尔.范扬等译.法哲学原理［M］.北京：商务印书馆，1961.

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1007-9106（2016）12-0103-07

*本文为2010国家社会科学基金重大招标项目“现代伦理学诸理论形态研究”（项目编号：10AZX004）的阶段性成果。

甘培聪，男，华南师范大学政治与行政学院讲师，中山大学国外马克思主义研究方向博士，东南大学伦理学博士后，合作导师樊和平教授。