从阴阳五行说看道教宇宙生成观及其生态意义

2016-04-10谭清华

社科纵横 2016年10期

关键词：阴阳五行道教阴阳

谭清华

（中共广西柳州市委党校　广西　柳州　545006）

从阴阳五行说看道教宇宙生成观及其生态意义

谭清华

（中共广西柳州市委党校广西柳州545006）

阴阳五行学说是我国古代的哲学思想，道教创造性地借用阴阳五行学说来解释宇宙万事万物的生成模式，阴阳五行学说对道教“道生万物”的生成模式的解释具有重要生态伦理意蕴。

阴阳五行宇宙观生态意蕴

道家代表人物老子在《道德经》中说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”［1］（P104）道教继承了道家“道生万物”的思想，认为宇宙中的万事万物皆起源于“道”，“道”是世界的本源。那么，“道”是怎样生成万事万物的呢？道教创造性地借用了阴阳五行学说进行解释和说明。这样就把形而上的道和形而下的万事万物联系起来了，道在具体的时间和空间结构中最完满地实现了自身。同时，阴阳五行说在解释“道生万物”的过程中蕴含了丰富的生态伦理思想，对当今人类解决生态危机和建设生态文明具有重要的现实意义。

一

阴阳五行学说是阴阳学说与五行学说的结合体，是我国古代用以认识自然和解释自然变化的认识论，它具有朴素唯物主义和辩证法的性质，属于中国古代哲学的范畴。“阴阳”观念出现得很早。《国语·周语》中说：“夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”这是用阴阳二气之间力量、运动变化状态来解释地震现象。先秦其他典籍如《周易》、《礼记》、《老子》等也广泛言及“阴阳”。《易经》以阴爻和阳爻为象，通过阴爻和阳爻位置的变化来阐明和预见天下之事的变化趋势，《庄子·天下》也早就有言“《易》以道阴阳”。实际上《易经》中的阴阳问题和阴阳五行学说中的阴阳问题两者虽有可通之处，但两者并不完全相同。《易经》虽然谈及阴阳问题，那只是阴阳观念，这种阴阳观念有悠久的历史，它最早见于八卦阴阳爻。八卦的基础是阴阳，每一卦都由阳爻和阴爻相互重叠或自相重叠所组成，是古代关于自然界整体结构的一种原始的符号模型。但阴阳观念的产生并不意味着阴阳概念的提出，《易经》始终没有提出阴阳概念，直至春秋时期仍未有以阴阳解《易》之事实，据考古学发现，以阴阳解《易》始见于《彖传》中对泰否两卦的解释。以阴阳解《易》则与道家有关，阴阳这一概念最初是由老子提出的，他继承史官以阴阳二气解释各种自然现象的传统提出：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。《庄子·大宗师》更明确指出“阴阳于人，不翅于父母”。老子这种思想是对《国语·周语》中把阴阳看作是两种特殊的功能属性，或者两种特殊的物质力量思想的继承，明确地指出了阴阳属性普遍地存在于天地万物之中。这种阴阳气化思想正是以阴阳解《易》的理论来源，也成为阴阳学说产生发展的基础。有了原本很朴素的“阴阳”概念，再经过“精气学说”衍化而发展，产生我国古代特有的阴阳学说，并发展成为古代的一种唯物辩证法的哲学思想。阴阳学说的主要内容有：阴阳的相互制约，阴阳的相互依存，阴阳的彼此消长，阴阳的相互转化四点。鉴于篇幅和文章意指，不再一一论述。

阴阳学说只能说明事物内部的对立统一属性和相互关系及其与自然变化的相互关联，不能说明事物之间的相互关系及其与自然变化的相互关联。因此，在阴阳学说形成的同时，为了更好地阐释事物之间的相互关系及其与自然变化的相互关系，五行学说也就应运而生。如果说阴阳学说是关于世界存在状态的话，那么五行学说是关于世界的起源与构成的唯物论、系统论和分类法思想。依据《尚书》、《竹书纪年》中的记载，推断五行观念可上溯至原始社会的燧人氏、黄帝时代。《尚书》中提到“黄帝考五行之节气，以建星历，正天时，将一年分为五个等时，由冬至起，分别由木火土金水主事各72日，周而复始”［2］（P51）。而《竹书纪年》中则载有：“（尧）择良日，率舜等升首山，遵河渚，有五老游焉，盖五星之精也。”其中的“五星”分属“五行”，因为《晋书·天文志》中称：“五星，五行之精。众星列布，体生于地，精成于天。”因此，“五行”的起源应该是很早的，《尚书·洪范》中就已经明确提出了五行之名称及其性状：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘”；而《礼记》中也提到了五行，如《礼记·月令》提到“某日立春，盛德在木，……迎春于东郊；某日立夏，盛德在火，……迎夏于南郊；某日立秋，盛德在金，……迎秋于西郊；某日立冬，盛德在水，……迎冬于北郊。……中央土”，其中就把木、火、金、水与春夏秋冬四季相配，把木、金、火、水、土与东西南北中五方相配。春秋战国时期，五行观念就已经十分流行了。据相关研究成显示，在“黄帝时代，‘正五行’、‘察五行’、‘建五行’主要是为了建星历以定节气，而春秋战国时代主要是对‘五行’的运用，把人们平常所触到的事物分为五类，以方便人们的生产生活”：水火与饮食活动密切相关；金木与建筑活动相关；而土地与农事活动相关，乃万物之所以出，实为五行之主。但是，“五行”说的含义不仅仅限于这五种名类系统，它还包括各种事物之间的相生相克关系。据《春秋繁露·五行相生》中记载：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也，故为治，逆之则乱，顺之则治。”引文中提到这五种名类系统之间存在一种“比相生而间相胜’关系，这就是平常所说的五行生克关系。南朝萧吉用通俗易懂的方式对五行之间的相生关系作了如下说明：“木性温，火伏其中，钻灼而出，故木生火；火热故能焚木，木焚成灰，灰即地，故火生土；土生金者，金居石依山，津润而生，聚土成山，山必生石，故土生金。金……少阴之气，润泽流津，销金亦为水。……水生木者，因水润而能生，故水生木也。”［3］（P30）古人正是基于这种极为朴素的经验认定分属五行的事物之间存在着相生关系，即土生金，金生水，水生木，木生火，火生土。五行之间的相克关系为：金克木，木克土，土克水，水克火，火克金。这里不仅指出“五行”属于物质范畴，同时也指出了其化生功能，阐明了世间万物和“五行”的关系，这就涉及到了世界起源问题，把具有固定形态的五种元素——水、火、木、金、土看成是构成世界万物的基本物质，并突出其性质和功能，使“五行”作为哲学范畴而获得了完整意义。

二

一般来说，阴阳与五行说之糅合而成为宇宙生成及现象的解释系统到汉代才大致完成。阴阳和五行说的糅合为道教说明宇宙万物生成过程以及对具体事物存在状态的解释提供了理论依据。如果说先秦道家“道生万物”主要从“阴阳”和合“动力”的纵向角度来解释万物生成过程的话，那么“五行”则主要从横向、静态的角度来对宇宙中万事万物的关系、属性和存在状态进行解释和说明。

中国传统宇宙观中的“天”是自然现象及其秩序浑然为一的和谐整体。而最能说明“天”作为一个秩序井然的和谐整体的是时间与空间。《文子》是这样解释“宇宙”的：“往古今来谓之宙，四方上下谓之宇，道在中而莫知其所。”［4］（P346）所谓“四方上下”是指空间，“古往今来”则是指时间，时间和空间构成了宇宙，而宇宙中的万事万物又蕴含着“道”，但又不清楚“道”是怎样形成万事万物的。于是，道教借助阴阳五行说来说明现成世界“道生万物”的生成过程。首先，道教认为天地万物和人均含有阴阳五行，以五行为规矩。阴阳五行是“天地之真要道”，天地万物以及人都是根据阴阳五行的规律生成的。道教经典《太平经》认为：“天有五行，亦自有阴阳；地有五行，亦自有阴阳；人有五行，亦自有阴阳也。……万物悉象天、地、人也，故天、地、人皆随四时五行为盛衰也。”［5］（P336）《太平经》还特别强调天地以五行为规矩，这就是所谓：“皇天乃以四时为枝，厚地以五行为体，枝主盛衰，体主规矩。”［5］（P262）又如《云笈七签》指出：“夫天阳地阴，阴阳变化而成五行，谓木、火、金、水、土也；亦曰五气，谓九、三、七、五、一也；在天为五星，谓岁、荧、白、辰、镇也；在地为五岳，谓岱、衡、华、恒、嵩也；在人为五脏，谓肝、心、肺、肾、脾也；又为五色，青、赤、白、黑、黄也；又为五音，角、徵、商、羽、宫也；又为五味，酸、苦、辛、咸、甘也；又为五德，仁、义、礼、智、信也。”［6］（P377）在这里“五行”已不限于五种事物或五种属性，而且把五行与五气、五星、五岳、五脏、五色、五音、五味、五德结合起来，囊括了天地间的一切事物。再如《太上化道度世仙经》说：“太初者，混沌之始也；混沌者，天地分立之先也。以太初为祖，始分天地，配合阴阳，立其五行，分其四时之造化，以发生万物也，强名曰道。”［7］（P403）引文中把天地未分之前的状态称为“混沌”，混沌一分而为天地，天为阳，地为阴，并立其五行，以成春夏秋冬之四时变化，然后万物发生，这样一个过程就是生生不息之“道”从形上到具体空间中实现自身的过程。

其次，道教认为万事万物都有阴阳和合与五行相生相克的规律。比如《云笈七笺》认为：“阴潜阳内，阳伏阴中，阴得阳蒸，故能上升；阳得阴制，故能下降。阳蒸阴以息气，阴凝阳以澄精。日月升降，乾坤交泰而万化成焉。阴阳自少至老而分为五行，少阳成木，老阳成火，少阴成金，老阴成水，参而和之而成夫妇。火性炎蒸，木性劲直，金性坚刚，水性润滋，土性和柔。故木以发之，火以化之，水以滋之，土以和之，金以劲之，故得品物成焉。”［6］（P642）在道教看来，由道化生而来的万事万物都阳中有阴、阴中有阳，都是阴阳和合的结果。从大的方面来说，日月升降、乾坤交泰同样也是一个阴阳和合的过程。道教还把五行和少阳、老阳、老阴和少阴配合起来。这样，通过把金、木、水、火、土五行与少阳、老阳、少阴、老阴相配对，就进而把道教阴阳和合生成万物的观念贯注入具体事物的生成过程和静态存在结构状态之中，使五行之间的相生相克关系也具有阴阳和合的意蕴：“但观天之道，可理执天之道而行，则阴阳动静之宜尽矣！天者，阴阳之精气也，轻清者上浮为天；阴之精气，重浊者下沉为地，天地相连而不相离，……故知天地则阴阳之二气，气中有子，名曰五行，（五行）者，阴阳之动用也。万物缠而生焉，万物则五行子也。”［8］（P846）无论天的运行之道还是人执天而行之道，无非是阴阳动静之道而已。天地由阴阳二气所构成，气中又有“子”，即五行。五行之相生相克、运动变化的过程无非是阴阳和合的过程。这就把生生不息之“道”和五行说沟通起来。五行又可以表示五方的空间结构以及五类事物的名类系统，这样就进一步把阴阳和合之道与处于具体时空之中的事物联系起来了。万事万物都是在五行相生相克的作用下形成的：“木（少阳）以发之，火（老阳）以化之，水（老阴）以滋之，土（起到参而和之的作用）以和之，金（少阴）以劲之，故得品物成焉。”当然，也可以说是阴阳和合作用的结果，因为五行各有阴阳属性。这样，通过把阴阳和合的过程纳入了五行的框架中，使生生不息之“道”表现出静态、横向的结构特征，并与存在于具体空间之物相联系起来。

在道教看来，宇宙间充满着无穷多个相类似的阴阳五行结构。道教基于对阴阳五行这种“完美和谐”结构的信念，认定处于具体时空中的人体本身也具有同样的阴阳五行结构框架，人体各器官机能同样要遵循阴阳五行的运动变化模式。不仅如此，人与外部自然界的交往方式以及对具体事物的判断、解释都必须遵循阴阳五行相生相克的规律。此外，道教还依据阴阳五行的结构模式，进而为“天人同构”理论作出论证。《太上长文大洞灵宝幽玄上品妙经》指出：“头圆足方，上阳下阴，皆同于天地。固天有风雨，人有血气；天有日月，人有眼目；天有万象，人有万神；天有八极，人有八脉；天有五行，人有五脏；天有四季，人有四肢；地有山岳，人有骨节；地有草木，人有毛发；地有江湖，人有血脉。此者无不应于天地，人为万物之首也。”［9］（P1）《太上灵宝五符序》也认为：“人头象天，足方法地，发为星辰，目为日月，眉为北斗，耳为社稷，鼻为丘山，口为江河，齿为玉石，四肢为四时，五脏法五行，亦为五帝，亦为五曹，上为五星，下为五岳。”［10］（P21）“天地之间人最为贵，然囿于形而莫知其所以贵也。头圆象天，足方象地，目象日月，毛发肉骨象山林土石，呼为风，呵为露，喜而景星庆云，怒而震霆迅雷，血液流润而江河淮海至于四肢之四时，五脏之五行，六腑之六律，若是者吾身天地同流也，岂不贵乎？”［11］（P28）道教认为人与外部自然生态系统之间存在着诸多相似性。人类作为自然生态系统长期进化的产物，打上了诸多外部自然生态系统运行变化的特征，人必须具备某些与外部自然环境相类似的基本结构特征才能在自然界中生存发展。今天的人们仍然用人体器官来比喻地球这个最大的生态系统：“地球的泉水就像是人体的血液系统，其他流体就像是人体中的黏液、唾液、汗液等润滑形式，地球存在物的组织‘仿效我们身体的组织，其中包含静脉和动脉，前者为血液管道，后者为气息管道’。”［12］（P26）

三

阴阳五行说对“道”生万物模式的解释中包含着丰富的生态伦理意义：

第一，阴阳五行作为“道生万物”结构模式的解释基础，自一开始就把整个宇宙纳入这一框架之内，从而使道教避免了把外部自然生态环境作为有待人类去征服、异质性的对象来对待，由此而使道教具备了一种真正的宇宙整体意识和生态系统观念。道教认为整个宇宙及其万物不但有共同的本源，而且都有其内在的结构，各要素相互影响、相互制约，揭示了自然界和谐统一的规律。道教经典《太平经》讲阳气、阴气以及和气“三气凝，共生天地”，天地人“中和相通，并力同心，共生凡物”；又说：“五行刚柔与中和相通，并力同心，共成共万物。四时气阴阳与天地中和相通，并力同心，共兴生天地之物利。”［13］（P48）阐述了世界万物结构中各基本要素之间的相互联系与相互和谐。道教揭示了自然界天地万物相互和谐的规律，旨在要求人在处理与自然之间的关系时，必须遵循自然和谐规律，从而维护自然界的和谐与自然生态的平衡。

第二，道教关于阴阳五行的宇宙结构模式还与当今生态科学和系统科学具有某些相似的特性。在道教的思想观念中，大到天上的五星、五老、五灵，中到地上的五方、五岳，小到人们的城市、村落、家居乃至人体本身，都要五行俱全才称得上完善。在道教看来，世界由一个个具有阴阳五行结构的有机体构成，每一个具有阴阳五行结构的有机体又可纳入另一个更大、具有阴阳五行结构的有机体中。生生不息之“道”只有贯注于具有阴阳五行结构的有机体中，才能化生万物，那些处于孤立状态下的事物注定是没有前途和生命活力的。这其中就隐含着这样一层生态伦理意识，即人必须自觉地与外部自然生态环境保持和谐一致，并不断与之沟通、交流。因为对外部自然生态环境破坏的同时也是对人自身内在生理、心灵自然生态环境的破坏，这就有助于树立“天人合一”的深层生态伦理意识。深层生态学的代表人物福克斯对深层生态学的特征作了这样的概括：“深层生态学是基于这样一种中心直觉，即存在的领域中没有严格的本体论划分。换句话说，深层生态学认为世界根本不是可似明确地区分为相互独立的主体与客体，同样，人类世界与非人类世界之间也不存在任何界线。整体是由‘关系’构成。……只要我们看到了事物的界线，我们就没有深层生态意识。”这与道教基于阴阳五行基础之上对万物生成模式、运行过程、及人与自然生态系统的关系解释是一致的。

第三，道教基于阴阳五行结构模式的“天人同构”信念强化了人与外部自然生态环境之间的相似性和相关性，从而揭示了自然界及其万物之间相互感应的特征。《太平经》在讲自然万物同构于“三气”、“五行”的同时，进一步讲自然万物的“以类遥相感动”，“以类相应和”，阐明了天地万物之间的相互感应关系。道教揭示自然万物的同构性，以说明自然万物之间的相互感应，从而要求人在处理与自然之间的关系时，应充分考虑自然界万事万物之间的这种相关性。道教不但认为自然万物具有同构性，而且指出人与自然万物的同构性，以及天与人之间的相互感应。《太平经》说：“王者百官万物相应，众生同居，五星察其过失。王者复德，德星往守之。行武，武星往守之。行柔，柔星往守之。行强，强星往守之。行信，信星往守之。相去远，应之近。天人一体，可不慎哉？”［14］（P16）又说：“夫天地之性，自古到今，善者致善，恶者致恶，正者致正，邪者致邪，此自然之术，无可怪也。故人心端正清静，至诚感天，天无恶意，瑞应善物为其出。”［5］（P12）从今天的角度看，天人感应的思想具有某种神秘主义的色彩，但是，道教的这一思想强调人与自然相处时，要求尊重自然规律，保持与自然的相互和谐，这有着重要的生态伦理意义。

第四，道教阴阳互补、和合相生的思维方式中蕴含着追求生态平衡的系统思维因素。这里以德国生态哲学家汉斯·萨克塞对中国古代文化理解外部自然的方式所作的分析为例来作一简要说明：“中国人对于世界的解释显然更多的是出自内心的体验，他们把事物看成类似于人来观察，他们在所遇到的各种现象中首先看到了极性。……我们对理解的解释来源于亚里士多德……为了尽可能准确，客观地认识这事件，人们用抽象的方法把它从一系列事件中分离出来，加以分析，有目的地细致地研究。人们也称这种方法为分析。……对中国的思维来说世界是另外的一种样子，一切存在之物的两极性结构如同一个基本模式被视为先决条件，但对于感官来说事物不是两极性的，而总是只展现出一个方面。因此理性就面临着寻找另一方面的任务，寻找我们称之为互补性概念的那个事物。这种思维方式是以整体为目标的，所以也被称为整体思维。”［16］（P51）德国生态哲学家汉斯·萨克塞分析了中国古代这种与西方不同的整体性思维方式。按照他的逻辑，道教认为单独的人类是不完整的，所以人类必须寻找到与之互补的另一极，即天地。天地与人构成一个完整圆融的统一体。西方文化总是把“对有关事件至关重要的那个条件”看成是事物的本质，而今天的生态学则证明，如果人们能转换一个角度来看待事物的话，那个所谓至关重要的条件是不存在的，事物只是处于各种关系的动态平衡之中。这与道教中对阴阳平衡、互补的强调是一致的。生态学主张用整体思维方式来看待人与外界自然的关系，“我们自己也是生态学的一个组成部分”，“我们要尽可能广泛地理解生态学这个概念，要把它理解为研究关联的学说”［16］（P2）。所以，道教阴阳相生、和合互补的思维模式受到现代生态学的关注就不足为奇了。

［1］［春秋］老子.道德经［M］.沈阳：万卷出版公司，2009.

［2］易夫.道界诸神［M］.北京：大众文艺出版社，1999.

［3］萧吉.五行大义［M］.上海：上海古籍出版社，2001.

［4］王利器.文子义疏［M］.上海：上海古籍出版社，2003.

［5］王明.太平经合校卷六十九［M］.北京：中华书局，1960.

［6］道藏第二十二册［Z］.天津：天津古籍出版社，1988.

［7］道藏第十一册［Z］.天津：天津古籍出版社，1988.

［8］道藏第二册［Z］.天津：天津古籍出版社，1988.

［9］道藏第二十册［Z］.天津：天津古籍出版社，1988.

［10］道藏第六册［Z］.天津：天津古籍出版社，1988.

［11］道藏第十八册［Z］.天津：天津古籍出版社，1988.

［12］卡洛琳·麦西特.自然之死——妇女、生态和科学革命［M］.