“人的规律”与“神的规律”<br/>——“变”视阈下早期儒家天人关系辨析

“人的规律”与“神的规律”
——“变”视阈下早期儒家天人关系辨析

2016-04-10陈光连

社科纵横 2016年10期

关键词：人道天道德性

陈光连

（金陵科技学院思政部　江苏　南京　211169）

·哲学研究·

“人的规律”与“神的规律”
——“变”视阈下早期儒家天人关系辨析

陈光连

（金陵科技学院思政部江苏南京211169）

天在中国古代通常有自然之天、人格之天、道德之天等多种含义，构成了中国哲学特殊概念，其所包含的对天道与人道的关系的探源，形成了不同思想家不同的德性思考方式。从心性儒家来看，无论是孔子还是孟子，对天生予德的肯定，反映了春秋时期萌生的天道与人道相统一的思想，并且以天之道反证人之道在德性生成上的神圣性和权威性。而天性和德性是儒道两派对性的不同诠释，儒家的德性尽管也关注个体的本然之性，但最终要落实在人伦关系的实践之上，这是儒家表现出“以善释真”、“以人释天”的思维趋向。

德早期儒家天人合一

在黑格尔的道德哲学中，“人的规律”与“神的规律”是伦理世界中存在的相互对立的两种势力，家庭所以是“神的规律”，因为它以先天的血缘情感为逻辑，神圣而天然；民族所以是“人的规律”，因为它的成员必须超越家庭成员而成为民族公民。两大势力在对立中趋向同一，“人的规律”必须以“神的规律”为基础，“神的规律”必须发展到“人的规律”，而中国伦理的整个伦理关系的建构原理是“人伦”本于“天伦”，“人道”本于“天道”而立。中国伦理的基本概念是“人伦”，但“人伦”的最后根据却是“天伦”；中国伦理致力于解决的问题是“人道”，但最高的概念却是“天道”，“人伦”与“天伦”的统一，“人道”与“天道”的合一，才是伦理的最后完成。古人认为天的运行是有秩序和规律的，所以天又通常称为天道，也就是宇宙世界存在着的阴阳消长，刚柔相推的运动变化规律；人道指的是人类社会的人伦法则，天与人事合一的关系。而人道与天道的问题实质是指“人与自然的关系究竟如何”的问题，它包括“人在宇宙中的地位如何？人类道德有无宇宙的意义？人类的道德原则与自然界的普遍规律有何关系”三个问题，这三个问题是道德形上的问题，并归根结底要追溯古代天命与人性之间的概念的变迁和关系的承转，从而为人的德性的形成寻找终极的溯源和根据，确定德性形成的不同培养方式和理论范式。

一、天道与人道：天人关系的“嬗变”

中国人的“天道观”形成很早，它是中国人道德信仰的力量和源泉，“天道”在人伦原理的建构中，不仅是一个有意义的结构，而且是必不可少的文化因子。［1］（P87）在早期的文献典籍《诗经》、《尚书》中都有古人对于“天道”的认识的记载，这时候是把天当作有人格、有意志的能主宰人间祸福的神秘的超自然的存在。特别是西周时候，周王为了能解释周代商而取得政权的合法性，提出了“皇天无亲，惟德是辅”的观点，因商王无德而西周统治者有德，所以天就把统治权赋予了西周。而据郭沫若先生从文字学的角度对“天”进行了研究，认为西周之前的商人尚无天的观念，天与殷人的上帝没有关系，而把至上神称之为天，即把上帝与天等同是周人的发明。［2］（P134）商代的天既无至上神之义，而至上神的“帝”就没有与天连在一起的必要了。因而“帝”字如徐中舒先生主编的《甲骨文字典》所载：“象架木或束木燔以祭天之形，为禘天之初文，后由祭天引申为天帝之帝及商王称号的说法就无立足之处了。不仅如此，即周人用以专祭天神的（甲）祭①，殷人则用以祭祀帝、社、岳、河、高祖、先王等等”［3］，由此可见，殷人无严格的天神、帝祗、人鬼的划分，故以“燔以祭天”释帝则不准确。而西周初年，已出现天、帝的观念。在周初可靠的文字中，记载了周人祖宗配天的事迹，《尚书·鈅絭》篇载周公请求以身代武王之死的故事。周公并不直接请求于天，而是要太王、王季、文王三位祖宗神，向上帝转请，天帝遂成为人间的至上神，决定着世间万物的祸福、升降、沉浮。天被认为是道德的来源，是道德的监督执行者，能赏罚善恶。“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”（《诗经·大雅·烝民》），这是认为良好的德性是民秉天而来的。总的来说，这时候对天道解释的神秘色彩很浓，毋宁说是一种天命观，这与原始的宗教信仰是一致的，正如有的学者所说，“是一种神意论，而不是后来发展的自然命定论，或宇宙命运论，但其中已缓慢地向一种秩序和命运的思想发展，秩序的观念逐步凝结为天道的观念。”［4］（P194）这里秩序就是周人思想意识里的道德人文秩序。春秋时期，由于人文精神的兴起，宗教意识转化，并渐渐淡出人们的视野，这反映了春秋时代在继续完善礼乐文化的同时，天、命、帝的观念也随着时代的发展在延伸中发生变异，天与帝相分离，随着星占实践的发展，人们不再重视天帝的形而上的意义，而是注重天的人文发展所体现出的道德秩序和自然法则的意义，天与道的结合产生天道的含义，天道也主要以宗教、道德、自然之天而展开，天不同，道也不同，而体现在《左传》、《国语》等文献中，道的出现次数明显增多，而且道已从原始的“人行之路”的含义被抽象为“规律、规则”的哲学含义，不仅出现了明确的“天之道”的说法，还有明确的“人之道”的说法，如“盈而荡，天之道也”（《左传·庄公四年》），“盈必毁，天之道也”（《左传·哀公十一年》），“思乐而喜，思难而惧，人之道也。”（《国语·晋语》）这里，天之道反映的是自然规律，而人之道反映的社会的规律，而且谈天之道的目的，还是为了映射和体征人之道，因此在春秋时期萌生了天道与人道相统一的思想，卡西尔认为：“在几乎所有伟大的宗教中，都发现了制约所有事件的时间秩序与同样主宰所有事件的外在的正义秩序之间的相同关系——天文宇宙与伦理秩序宇宙之间的相同关联。”［5］（P129）虽然卡西尔是从宗教角度来研究古代社会，但是他所说的天文宇宙与伦理宇宙之间的关联，也是对春秋时期乃至以后中国古人关于天道与人道关系的恰当概括。

由于中国古人研究天道规律并不是完全为了探寻自然的奥妙，而是为了人道作佐证，所以并没有发展为类似于西方的自然科学，而且在古人那里天道的秩序是被设定为最完善的，人所要做的不是去研究它是什么的问题，而是如何去效法它，与它一致的问题，子产就曾说过“天道远，人道迩”（《左传·昭公十八年》），将天道与人道的问题区别对待，特别是肯定人道的现实意义。

天道与人道并举是春秋时期比较普遍的说法，但是《易传》则有所不同，它的表述方式是天道、地道与人道三道并立，统称“三才之道”。《系辞下》说：“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼称三才而两之，故六。”为什么会有这样的看法呢？其实，这是根据《周易》的卦爻象与卦序来作的哲学性解释，因为《易经》有一个特殊的卦爻结构，《易传》所作的一切诠释，都必须以它为架构，《易经》以乾坤开头，乾为天，坤为地，乾与坤结合才能生成万物②，这就是《益·彖》“天施地生”的说法。一卦六爻分成三个部分，上两爻象征天，下两爻象征地，中间两爻象征人，这就象现实中的物象一样，天在上，地在下，人挺立在中间，古人观物取象的寓意就在于此。所以“六者非它”，就是指的代表这三位之才。其实，天道和地道可以并称为天道，指天地变化运行的规律，泛指自然物。只不过《易经》的特殊性，分别述说而已，没有什么神秘性。《说爻传》则对这“三才之道”进行了进一步的阐释：

昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰人与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。

首先点明作《易》的目的是“顺性命之理”，人的“性”、“命”都是天所赋予，所以人要做的是“顺从”而已，也就是人要效法天道，这是古人特有的认识。其次说明天道本性是阴与阳，地道的本性是柔与刚，人道的本性是仁与义，这样阐释就具有鲜明的儒家特色。最后还是从卦爻位上总结“六位成章”，也就是这天、地、人三才之道是结合在一起的一个整体。吴澄说：“性之理，谓人之道也，命之理，谓天地之道也，天之气有阴阳，地之质有柔刚，人之德有仁义，道则主宰其气质而为德者也。”［6］（P933）他把性概括为人之道，命概括为天地之道，人的德是从道所主宰的气与质所形成，也就是从天地之道所产生，这样的解释不仅说明了人道德来源，而且说明天地人之间是紧密联系不可分，是有助于理解三才之道的。

成中英先生认为这种天地人三才统一的观点是中国人的整体宇宙观：“中国哲学从《易经》开始，就把宇宙与本体合为一体。宇宙即本体，本体即宇宙。……这个本体化的宇宙和宇宙化的本体还包括了人的世界，天地人是合一的，人永远贯穿于天地之间，成为参与天地的一个活动力量和创造力量。人是协助天地交互影响的媒介。这种天地人合一的本体宇宙图像。从一开始就表现在《易经》的卦象及其原初的卦数里。”［7］（P334）成先生从哲学的高度来概括《易经》所蕴涵的宇宙本体论意义，无疑有助于人们重新认识《易经》的性质及地位。特别是对天地人三者关系中人参与天地化育的主动性力量的认识，有助于破除对《易经》神秘主义的理解。天地人统一的这种整体性的思维如果能重新阐发其现代的价值，也有助于解决现代人类中心主义所产生的一些问题。

二、人道与人德：人德含义的“流变”

德是个历史的概念，尤其是一个发展的概念。“德的含义在先秦大体上经历了原始社会的图腾概念，殷商时期的上帝崇拜，西周的周王政行懿德，春秋时的伦理道德这样几个阶段。”［8］（P34）在先秦史籍中，德有个流变的过程，李玄伯认为德首先是作为氏族部落的图腾崇拜、祖神祭祀、风俗习惯而具有意义的。［9］（P129）《国语·晋语四》载司空机子曰：

黄帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。二帝用师以相济也，异德之故也。异姓则异德，异德则异类。异类虽近，男女相及以生民也。同姓则同德，同德则同心，同心则同志。同志虽远，男女不相及，畏黩敬也。

图腾崇拜是原始宗教的重要内容，因此原始社会的德就具有图腾性质的观念。这种观念带有浓厚的氏族血缘色彩，因此古人认为同姓同德，异性异德，图腾崇拜是不同氏族、不同部落皆不同的，因此不同氏族不同部落也有不同的德，德在同一氏族、同一部落内是人们共同的宗教信仰、生活习性，也是人们共同的政治原则与行为规范，是不成文的习惯法。对不同氏族、不同部落而言，德则是保护自身氏族、部落，划分不同氏族部落的藩篱。《左传》僖公二十五年有“德以柔中国，开以威四夷”之说，就明确显示了上古德与刑施用的不同范围。

陈启云则论证了德作为祖神祭祀和生活习俗时，其所表现出的善恶不定和价值互易。在某一部落里有盛德的祖神，在另一部落里可能变成凶德的恶鬼。《老子》的“上德不德，下德不失德”，即反映了不同部落有互相不认可的生活习惯和仪式风俗。［10］（P63）继而德演变为殷商时期执政者的征伐祭祀、省视巡行、爱民勤政等一系列行使主权、执政主政之举。［11］（P234）神权政治本身就反映了政治，还不过是神权的婢女，没有从神权中解放出来，因此二者是高度统一的。殷人的德作为人主遵从上帝的旨意行事之意，虽有某种伦理观念的萌芽，但这萌芽只表示至上神对人们行为的某种制约，因此德本身就是殷人神权政治的最好注脚。由于殷人祖先神与至上神的二元化过程没有完成，限制了殷人的德对神权政治的突破。

王章，未有代德而有二王，亦叔父之所恶也。（《左传·僖公二十五年》）

尹逸策曰：殷末孙受德，述先成汤之名，侮灭神祗不祀，昏暴商邑百姓，其章显闻于昊天上帝。周公再拜稽首，乃出。（《逸周书·克殷解》）

周初建德制度的实行和建立，“德”一度成为诸侯贵族获得爵禄官位及土地人口的标准和象征，德是贵族政治势力和官职权力的代称，是政治制度中贵族秩序和位置的代称。建德制度根据自己的军功能力来建立宗祀功业，标榜家族宗族的方式和手段，是对世袭制度的变革。［12］

先秦时期，普通个体之后的谓词德，是具有伦理评判的褒义词和不带价值意味的中性词的互相穿插。例如，在《尧典》中，当尧欲让位于四岳，四岳以“否德忝帝位”为由而坚辞不受。陈来认为：“‘俊德’、‘否德’都是在德前面加一个形容词，在这种用法中德并不表示有道德，只表示一般的可以从道德上进行评价的行为状态或意识状态，而这种状态可以是好的，也可以是不好的。这种意义上的德只规定在价值上无规定的意识——行为状态。”［4］（P291-292）显然，陈来认为，《诗经》、《尚书》中有些德字确实是中性词，其本身只表示一种心理、精神、思想、品格等有关的状态或行为，并无明确的道德指向性，这些用法大都是以在德字之前加上某个限定词的形式出现的：

有觉德行，四国顺之。（《诗经·大雅》）

和顺为善德，怨恶为凶德。（《尚书·多方》）

孝、敬、忠、信为吉德。（《左传·文公十八年》）

巴新生吸收近人的各种意见，分析出德的四个阶段的发展：原始部族的图腾崇拜；殷商时期的上帝崇拜；西周君主的祭祀征伐、视察巡行和普通个人的道德判断标准。［8］（P35）从历史发展的角度把握德观念的演变，指出了古代中文名连续发展的状态下，德不断获得新的内容；也显示出德在于生活世界密切关联的同时，日益细致和伦理化的过程。由于权力的集中，图腾的父亲化、个人化，德亦有氏族成员所共有而转化为由氏族部落首领所独有。当中国进入阶级社会之初，德则由氏族部落首领演化而来的人主所独享，故而《尚书》中有“桀德”、“受德”、“文王德”等等。征之甲骨文用例，除主语者外德皆为殷王的行为，德成为殷王沟通上帝的一种特权。西周的德是周王克配天命的依据，从这种意义上讲自然当属殷王独享。西周末年至春秋时期王室衰微，周王之德下移，大国争霸皆以奉周王为帜，则周德已为霸主独有。君子之德与小人之德的出现则标志着为人王所垄断的德已基本被打破，它表明德从人王行为规范向具有更为普遍意义的大众行为规范迈出关键的一步。

纵观德的流变过程，德标志着个体（部落、君主、君子、普通个体）与其他个体的分化和差异，表述着相分相离之意，甚至德成为界限的代称，成为一物区别于他物而成为其自身的根本和原始：

道之所一者，德不能同也。（《庄子·徐无鬼》）

物类之起，必有所始；融入只来，必象其德。（《荀子·劝学》）

因此，在先秦时期，德与另外一表示个体属性的范畴性相通，“德者，性之端也”（《礼记·乐记》），郑开认为古代哲学话语中性的概念晚期，是从较早的德、命概念中剥落出来的。［13］高亨认为《老子》的德其实就是性。［14］（P8-14）张岱年认为，道家的德乃“万物生长”的内在根据，而这种内在依据，儒家谓之性，道家谓之德。［15］（P154）杨国荣从哲学的论域对《庄子》中的德作了详尽的分析，认为在现实的层面，注重个体及个体性原理构成了庄子的重要特点，不仅在《庄子》而且在先秦其它子书中，德同样表征着个体的属性，论证着个体的分化与分离［16］，“道之所一者，德不能同也。”（《庄子·徐无鬼》）

德表征着一个个体从混沌中的分化，确证一个人的稳定和具体的属性，确证个体的品格，含有道德伦理的内涵。德在先秦并不仅仅表示道德词汇，而且涵养了个体的完整属性，表征着人格的整全，一旦形成，便逐渐形成较为稳定的精神定势，这种定势在某种意义上成为人的第二天性，并相应地具有恒常的性质：表征了个体的整体属性和统一品格，既蕴含了自身的自然属性和规定，也折射着自身的属性对他者的价值和影响，即个体的德性不仅是自身的，而且是针对他者而言的。不仅表达了自身的本然天性，而且关注着这种天性对他者的意义；既解释了自身是什么，又揭示了自身意味着什么。德在先秦儒道看来，是个体自身及自身与外界关系的综合，尽管两家也看到个体自身属性与价值意义的紧张与对峙，但两家试图调和这种对峙。在解决自然属性和价值意义的割裂中，两家又表现出不同的侧重：心性儒家从天人合一的视角解释个体之德，道家则从物我相合的视阈界定个体德性，儒家强调人的道德属性是人的第一含义，是人之所以为人的规定；道家则把德定位于个体自然而然的天性和和本真之性。儒家的德侧重于个体之德性品质，道家认为个体之性在于天性、个性，“以自然言之，则无小大；以人理言之，则俟于天者可谓君子矣。”［17］（P273）天性和德性是儒道两派对性的不同诠释。儒家的德性尽管也关注个体的本然之性，但最终要落实在人伦关系的实践之上，这是儒家表现出“以善释真”、“以人释天”的思维趋向。

三、人德与天德：天人合一的“遽变”

“天人合一”的观念起源很早，而有文字记载的可追溯到西周时期，那就是人们认为人的德性是无所遽变的③。人们对天充满敬畏之心，赋予天以道德含义，天会根据人的道德修养来进行赏善罚恶。这一时期“以德配天”是“天人合一”思想较为明确的表达，也是儒家“天人合一”思想的最早萌芽。《国语·周语》中即有道德天的用法。如《周语》单襄公说：

先王之令有之曰：“天道赏善而罚淫”。

又如范文子论德福：

君幼弱，诸臣不佞，吾何福以及此！天道无亲，惟德是授。吾庸知天之不授晋以劝楚乎？君子二三臣其戒之！夫德，福之基也，无德而福降，尤无基而后墉也，其坏也无日矣。（《国语·卷十二·晋语六》）

天道具有善善罚恶的功能，人间的祸福本源于天，秉受于天的赏赐或惩罚，个体的德性是幸福的源头并承受于天，天道与人道紧密相连并且以人道追溯天道，以天道反证人道，在天为命，在人为性，人之德源于天之德，天道是道德意义的法则和秩序，而不是纯粹自然意义的法则。人既是由天所生，人的一切都是由天所命，天具有伦理本体的属性而超越神的宗教意义，赋予天的道德性人文精神自觉，人的道德根源，亦当为天所命。所以《尚书·汤诰》曰：“今天其命哲，命吉凶，命历年。”这是人由天所生的应有之义，是在道德上将天与人联系在一起的萌芽，但不是真正性善说的成立，但西周人文精神的觉醒，以道德性之天为核心，宗教天为追求，自然天为托载，赋予人之德在天的形上意义以及天之于人的主宰性地位，暗示了人之性与天之命的某些超越而形上的联系，孕育了中国传统性命之辨的萌芽。

而天之降命是取决于人之道德；天道是通过忧患意识而产生的敬下贯到人的身上，以作为人的主体，谓之曰性，而不是在天的人格神那里去寻找道德的本源。孔子以前的典籍中，已有“敬”、“敬德”、“明德”的观念。《尚书·汤诰》曰：“惟王受命，天疆惟求，亦天疆惟恤。呜呼！曷其奈何弗敬？”人受命于天，天降于无穷的幸福，必须持着戒慎恐惧的心态，才能永葆天命。天道、天命的观念，是表示在超越的一面，把人道上升为天道，以天道作为人性最后的根据，个体通过敬、诚、慎独、道德修养而下达于性，上贯于天，在此天道通过敬德明德而显示天与人之间的道德秩序，人道是从出于天道，人性是禀受于天命，天命、天道不但在人的敬之功能上被肯定，而且也在人的性之主体中被确认。因为天降命于人，即是天道下贯于人性，孔子所说的仁，孟子所说的性都是从性之主体导出。

虽然，子贡谓“夫子之言性与天道，不可得而闻。”但并不意味着孔子不谓“天道与性”。对于天道而言，孔子恭敬上天，对神性义的天采取的是“敬而远之”的态度，“不然，获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）但孔子认为解决人事德性比举行“事鬼神”的敬天仪式更重要，把天命与人道的关系实际化解为如何在人事中修德成圣以上达天道的过程，故孔子不谓天道也奢谈人性，显示了孔子在修德进路撇开天道下贯而为人性的西周传统，而立足人的道德践履，开显仁智的德行。在孔子论述仁的时候，其内心已有一种超越的企向，就是对天道、天命的启悟与虔敬，故孔子谓：“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言，”（《论语·季氏》）孔子从仁的实践中对天的敬畏由超越而内化于心，这是对天的静悟在人的善性的沉淀。孔子以仁为宗，由于有仁这个内在的根遥契天道，则性命天道贯通便有了真实的根据。孔子谓：“天生德于予”（《论语·述而》），人与天有了内在的联系，人之德性是天所赋予，因此人上达天道完全靠修德践仁来完成，“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎”。（《论语·尧问》）对于此句，傅斯年释云：“所谓俟命论者，谓修德以俟天命也，凡事求其在我，而不责其成败于天，故曰‘不怨天’；凡人事而听天命焉，故曰‘丘之祷久矣’”。［18］（P123）傅氏所言，明确表示只要坚持仁德，践行仁道，就能够达天人合一之“我欲仁，斯人至矣”之境界。

显然，孔子论性，是从天道与人道的关系出发，以天道作为人性的创生基础，并以仁作为先天之性而在心内得以贯彻。虽然在西周已孕育了行善说的萌芽，但尚不明确，及至孔子，其“性相近”已蕴涵人性向善的端倪，孟子发展了孔子性与天道贯通的思维，把仁义礼智内化到心性结构之中，在人性与天命内在统一中寻求其存在的根据。孟子曰：

口之于味也，目之于色也，鼻之于嗅也，四肢之于安佚也，性也，有命也，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，圣人之于天道也，命也，有性也，君子不谓命。（《孟子·尽心下》）

对孟子的这段言论，历来有不同的训解，对于命，赵歧注以“命禄”释此命。［19］（P990）朱熹以“品节节制”释命。［20］（P369）性字大抵有两种解释，一是言性即理，一是言性为血气心知之质。其实，孟子时代的“性”是从“生”说，即生之谓性，是与生俱来的。孟子讲有性、有命，一是指人的生理欲求，谓之“小体”，一是指道德情操，谓之“大体”。无论是小体还是大体，都是上天赐予的。两者并无高下之分。故徐复观说：“孟子书中的命字实际是命运之命，而含义较为宽泛，多取其‘莫之致而至’及分定之意，在这种意义上人不涉及其实质内容，命与性本无不同。”［21］（P156）关键在于“谓”、“不谓”，即君子对性的选择，在自然情欲和道德情操之间如何抉择，取决于对人之为人的德性的规定。孟子谓：“人之有道也，饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽。”（《孟子·滕文公上》）孟子从人与禽兽的“几希”的珍贵来分辨人禽之别，自然而然地把人之情欲剔出于人之善性之外，故孟子对生理欲求的看法是“性也，有命也，君子不谓性也”。第一个性指之耳目之欲，在生而即有的这一点上，可谓之性，但其实现是“求在外”，并不在己，而是取决于上天给予的机遇，所以孟子谓为命，而不是君子所谓的善德，这里君子不谓性之性的含义已从“生之谓性”的传统发生了逆转，从人之为人的角度进行了新的诠释；“命也，有性也，君子不谓命也”，道德情操能否实现当然要看命运如何，虽然其是与生俱来上天赐予的，故谓“有性”，但其外在的实现并不完全取决于命，而是“求则得之，舍则失之”，在于人后天主观的道德选择，其主宰性在人自身，故孟子宁谓之性而不谓之命。

孟子性命对举，从天道与人道的贯通来论证性命一致，确立人性善的品质非得之于外而是固存于内，把作为社会道德情操的善内化为人心所固有的属性，并将这种德性本质同情的自然感发、意志的选择指向、认识的思辨功能结合在一起，对人的内在的善性作了充分的证明，从而建立起心性一起的仁学思想体系。孟子的性命一致是西周至孔子中庸天道与人道相贯的天人合一思想发展的必然趋势。

由上观之，春秋时期天人关系中有重人事，贬天命的倾向，其天人合一关系大致沿三条向路进行：一是孔孟为代表的儒家沿袭西周赋予天以道德意义的路向；二是以老庄为代表的道家，以天为自然之天，不具备道德意义，追求的是人与自然之天的合一；三是《易传》融合儒道思想的天人合一，天在《易传》中具备道德和自然两种含义。儒家天人合一的完整表达是孟子的“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。”（《孟子·尽心上》）孟子认为人有“四心”，“四心”有仁、义、礼、智“四端”④，因此人性之善是人伦道德的本体来源。道家的天乃意义上的天，不像心性儒家那样被赋予道德的意义，道家天人合一思想最突出的表达是《庄子》的“天地与我并生，而万物与我唯一”（《庄子·齐物论》），“唯一”就是万物与我都是一体的，都同归于道，这是一种玄远的自由思想境界。而儒家天人合一思想到宋代达到了顶峰，其中张载提出“民吾同胞，物吾与也”（《正蒙·乾称》）的“天人一体”命题与“儒者则因明至诚，因诚至明”（《正蒙·诚明》）的天人合一思想。程颢提出“仁者以天地万物为一体”（《二程遗书·卷二上》）的命题，至朱熹、陆王稍有不同，朱熹以理为万物的本源，性即理，所以就变成了“与理为一”，陆王以心为万物的本源，宇宙即吾心，吾心即宇宙，所以变成了“与心为一”，虽然表达有所不同，但“两说皆认为宇宙本根乃道德之最高准则，人之道德是宇宙本根之发现。本根之理，即人伦日用之理，在人为性，在物为理，在事为义，都是宇宙本根是表现。此种天人合一的观念，是汉宋儒家哲学中之一个根本观点。”［22］（P177）宋儒的天主要有两方面的含义，一是道德之天，一指自然之天，认为天是自然的。［22］（P177）这里张岱年先生分析得很正确，但没有指出宋儒的思想本来就受《易学》的影响很深，因此其天人合一思想当然具有《易传》天人合一思想的特点。

以上是天人合一思想发展的基本脉络，蒙培元先生认为：“中国哲学的基本问题即天人关系问题在《易传》中表现得最为突出，中国哲学思维的有机整体性特征在《易传》中表现得最为明显。”［23］（P110）这一结论是恰当的。考察《易传》，其中有天人关系的精辟见解。《文言》就提出了“天人合德”的命题：

夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而无弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？

《周易折中》引程传说：“大人与天地日月四时鬼神合者，合乎道也；天地者，道也，‘鬼神’者，造化之迹也，圣人先于天而天同之，后于天而能顺天者，合于道而已，合于道，则人与鬼神岂能违也。”［6］（P914）这里以道来统摄“德”、“明”、“序”、“吉凶”等，圣人能合于道，所以无论是“先天”还是“后天”，天都不会违背他，更不要说人和鬼神了。“‘先天’即为天之前导，在自然变化未发生以前加以引导；所谓‘后天’即遵循天之变化，尊重自然规律。”［24］（P614）人能既遵循天道规律，又能发挥主观能动性对天道进行适当引导，这就是“天人合德”的最高境界。这里的天是包含了天地在内的自然，天既有自然的含义，还被赋予道德的内涵，“天人合德”就是人的德行与天的德性合一。

张世英先生认为：“中国传统的‘天人合一’思想，无论是儒家的还是道家的，都不重人与我，人与物，内与外之分，不注重考虑人如何作为主体来认识外在之物的规律以及人如何来改造自己，其结果必然是人受制于自然，难于摆脱自然对人的奴役。”［25］而实际上《易传》中很注重发挥人的主体性，《泰·象传》说：“天地交亲，后以财成天地之道，辅相地之宜，以左右民”，这就是著名的“财成辅相”说，“后”是君王，“财”通裁，朱熹云：“财成以制其过，‘辅相’以补其不及。”［6］（P629）用现代的话说就是天地之道即阴阳变化的规律尽管是客观的，但是君王可以裁制它，辅助它，为我所用。《系辞传》还有“继之者善也，诚之者性也”的“继善成性”说，乾坤天地能生万物，万物也得以“各正性命”，但是人要主动承继天地生生之德，才能成就自己的本性。《系辞传》还说圣人能“与天地相似，故不违；知周平万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知”。这就是说圣人一方面能遵循天道规律，所以能“不违”、“不过”、“不遗”、“能爱”；另一方面还能发挥主观能动作用，对天地之道的“范围”加以限制，对万物还能“曲成”而委曲成就。所以张岱年先生总结说：“一方面尊重客观规律，另一方面又注意发挥主观能动作用，这是关于天人关系的一种全面的观点。”［24］（P615）

《易传》中阐明天人合一的思想还很多，如《彖传》的句式基本是前面说天道，后面说人道，人道是包含于天道之中的，如《节彖》：“天地节而四时成。节以制度，不伤财，不害民。”由天地变化固有节律而构成了四季更替，引出人事上节制的道理。“天人合一、天人合德本来是易之占筮所能成立的基本依据，是易所固有的思想。从筮占来讲，爻的变化运动，一方面受某种筮占而感应的神秘力量的驱使、支配；一方面同时即反映人的吉凶祸福。两者之间有内在联系。就卦爻所代表的道来看，卦爻的变化，一方面表示阴阳刚柔的天道的变化；一方面同时表现人道与人事的命运，与人道相应。”［26］（P60）只不过把这种天人合一关系以理性化的形式表现出来。“《易传》以阴阳哲学为基础，为儒家的仁义学说找到了形上的根基，完成了人道与天道的对接。”［27］（P92）

结语

总而言之，天在中国古代通常有自然之天、人格之天、道德之天等多种含义，构成了中国哲学特殊概念，其所包含的对天道与人道的关系的探源，形成了不同思想家不同的德性思考方式。从心性儒家来看，无论是孔子还是孟子，对天生予德的肯定，反映了春秋时期萌生的天道与人道相统一的思想，并且以天之道反证人之道在德性生成上的神圣性和权威性，因此，在性命关系上，孔子摒弃西周天命下贯人性的传统，以个体的诚敬而开显仁德在天道与人性的贯通，孟子则在性命对举中把天德下贯为人心所固有的德性。因此，以孔子、孟子、《中庸》、《易传》为代表的原始心性儒家把性与天道加以统一，并将生命的创生原则贯穿其中，体现了原始儒家高扬德性品格，重视人的仁道原则和生命价值，在“自诚明”与“自明诚”的道德实践中，使主体的德性培养日生日成，这就是凝道成性的过程；同时，主体通过实践，使性不断显现，在这个凝道而成德，显性以弘道的日新不已的过程中，主体逐渐达到理想的自明、意志的自主、情感的自得，并最后形成自由的德性。并且在性与天道相互作用的过程中，主体自身的德性品质在仁的实践中不断内化到人性当中，同情的自然感发与理的思虑功能结合在一起，使人性的德性内容更加丰富而外化为主体自身的德行，这种德行所表现出来的德性就是仁，仁即成为生命活动亲亲之情的实体归依和道德实践努力的价值取向。

注释：

①《说文》、《尔雅·释天》、《周官·大宗佰》等，皆以（甲）祭为祭天神。

②《易传》对乾坤创生的表述是：“大哉乾元，万物资始，乃统天”，“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”牟宗三先生称：乾元是创造原则，坤元是终成原则，这表现的是儒家道德形上学的义理模式，中国文化尊乾法坤，乾道是创造主体，要把这个体体现到我们生命中来，要通过法坤的道德实践工夫。这是对乾坤“微言大义”的诠释。详见其著《周易哲学演讲录》，上海：华东师范大学出版社，2004年版。

③体现在这句话里：“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德”。见《诗经·大雅·烝民》。有人认为天人关系可溯源到商代的占卜，但那时商人尊神，天人关系实际是神人关系，道德的属性不明显，而西周时期，赋予天命更多的道德属性，人与天命息息相关，也就是“天人合一”。以上观点可参考张世英.天人之际：中西哲学的困惑与选择［M］.北京：人民出版社，1994年版；或《中国古代的天人合一思想》，《求是杂志》，2007年第7期。

④四心：恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。四端：恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。见于《孟子·告子上》、《孟子·公孙丑上》。

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