论牟宗三之“三统”、回应及其脉络

孙业成，刘永刚（石河子大学政法学院，新疆石河子832000）



论牟宗三之“三统”、回应及其脉络

孙业成，刘永刚
（石河子大学政法学院，新疆石河子832000）

［摘要］甲午惨败以及“为什么近代科学只在欧洲文明中发展而未在中国（或印度）文明中成长？”促使上世纪初中国知识分子对以儒家为主流的传统文化存在价值的深刻检讨与反思。在那存亡继绝的时期，新儒家三圣（马一浮、梁漱溟、熊十力）逆潮流反行，毅然挺身而出捍卫孔夫子。由此而开出的以熊十力为领衔，牟宗三、唐君毅等发展的“心性之学”，则成为一时之显学。牟宗三之“三统”尤为卓著。

［关键词］牟宗三；“三统”；自我坎陷；方东美；余英时

牟宗三谓：“他们把科学与民主视为文化之全部，而此两者又是西方的，所以也是西方文化之全部，是中国所没有的，中国文化没有这两者”①牟宗三：《道德的理想主义》，第96页。。又谓“科学与民主不是一个现成的东西可以拿来的，乃是要在自己的生命中生出来的”（《略论道统﹑学统﹑政统》②《牟宗三学术文化随笔》，第159页。）。中国文化中没有科学与民主，如何在其自身中“生出来”？这岂不是吊诡吗？这样的吊诡却关乎到近世中国思想史上的一个重大课题：资本主义为什么没有在中国出现？牟宗三则通过对道统何以开出学统、政通（简称“三统”）的阐释而求一答案。

一、儒家道统

立道统者有三。

其一，儒家有没有道统？韩愈的回答是：有。他认为，儒家道的传递过程：

尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉（《原道》）。

该“道”宋明儒称之为天道、天理、良知。道的主要内容则为仁义礼智信。据陈寅恪：“退之道统之说表面上虽由孟子卒章之言所启发，实际上乃因禅宗教外别传之说所造成”（《金明馆丛稿初编》）。韩愈的道统实摹拟禅宗。

其二，程朱理学是儒道发展的高峰。程颐说：“理便是天道”（《遗书》卷二十二上）。儒道即程朱之天理。“人伦者，天理也”（《外书》卷七）——天理内容不外是儒家伦常。二程天理既包括一草一木之理，又包括儒家伦理纲常：“凡眼前无非是物，物物皆有理，如火之所以热，水之所以寒。至于君臣父子之间，皆是理”（《遗书》卷十九）。朱子是二程子天理思想的继承者，又是理（道）学的集大成者。他说：“万物皆有此理，理旨同出一源。但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用。然莫非一理之流行也”（《语类》卷十八）。此为理一分殊也。“在宋明理学中，感性的自然界与理性伦常的本体界不但没有分割，反而彼此渗透吻合一致了”（《中国古代思想史论》，第28页）。天人合一，万物同体——是儒家道体的根本，亦是千古传承的儒家真血脉。凭实而论，儒家道统，舍朱子乃难以想象。

自周以来，任传道之贵，得统之正者，不过数人。而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子，继其绝。至先生而始著（黄榦《朱熹年谱》附录一）。

又：

性理之学，至宋而明。自周程授受粹然孔孟渊源，同时如张如邵，又相与倡和而发明之。从游如吕如杨、如谢如尹，又相与赓续而表章之。朱子生于其后，绍述周程，参取张邵，斟酌于其及门诸子之异同是非，然后孔孟之旨，粲然明白，道术一归于正焉（康熙《御纂性理精义·凡例》）。

“前无古人，后无来者”——以此来形容朱子传承、发展儒道，一点亦不为过。

其三，牟宗三对现代新儒家于孔孟儒学理论贡献甚巨，其所凸现的儒道的形上学意义更明显。儒家形而上之道体，熊十力直呼其为本体、性智、性海、本心；冯友兰标为真际、理世界；唐君毅则为生命存在；方东美谓之一真法界，即在天为“乾元”、在地为“坤元”；牟宗三称之为心体、性体、良知等，统之则名道德。

道德即依无条件的定然命令而行之谓。……在中国的儒者则名曰本心、仁体，或良知，而此即吾人之性体。……性是道德行为底超越根据，而其本身又是绝对而无限地普遍的，因此它不是个类名，所以名曰性体——性即是体。性体既是绝对而无限地普遍的，所以它虽特显于人类，而却不为人类所限，不只限于人类而为一类概念，它虽特彰显于成吾人之道德行为，而却不为道德界所限，只封于道德界而无涉于存在界。它是涵盖乾坤，为一切存在之源的。不但是吾人之道德行为由它而来，即一草一木，一切存在，亦皆系属于它而为它所统摄，因而有其存在①。

又曰：

良知感应无外，必与天地万物全体相感应。……由此，良知不但是道德实践之根据，而且亦是一切存在之存有论的根据。由此，良知亦有其形而上的实体之意义。在此，吾人说“道德的形上学”（《从陆象山到刘蕺山》，第127页）。

道德、良知与道德的形上学，三者一实而数名。牟氏哲学的全部意蕴即在此“道德的形上学”中（“道德的形上学”，非本文主旨，在此从略）。

牟宗三认为，儒家道统“自从民国以来，甚至从明朝亡、清军入关以来，文化生命就断了”②。“人自觉地要有担负。……一定要以天下为己任，一定要以道为己任”。故而牟宗三担当并承续了儒家这一道统（生命）：

尧舜三代之开物成务皆是有德有生命、自身挺立、合聚群力以创造之者。吾人不能只观其业绩，数他人家珍，即算是言经制事功，即算是了解道之本统。吾人须是以生命顶上去，一如尧舜三代之作主而作主地以观之，内在于生命之流而存在地以观之，以期“创造生命”之承续，重新开物成务，重开文运与史运，重见综和构造之来临。如是，方是真言经制事功者，方能真了解道之本统之何所是

（《心体与性体》上，第223页）。

牟宗三意味：内圣必得开外王。这是儒家“创造生命”道体的必然要求。“我们‘内圣’成己，‘外王’成物”（《中国文化的省察》）。“文运史运”，所运者何？道也。“经制事功”，言政治也。所谓“综和构造”，意指道德本体所开出的“建筑物”——《政道与治道》指出，中国文化只彰显了“理性之作用表现”，而缺了“架构表现”，逻辑数学、科学与近代意义的国家、政治、法律皆是理性之架构表现之结果，这都是些“建筑物”①牟宗三：《政道与治道》，第52页。。

二、自我坎陷

自清朝覆灭以来，儒学面临着严峻的挑战与考验。现代新儒家的崛起，则使儒学的生存有了转机。牟宗三以“道德的形上学”描绘出了儒学发展的一幅新图景，其中的“自我坎陷”用心独具。

依牟氏道德的形上学，应预设两种知识：（1）智知，智的直觉所成者；（2）识知，感触直觉所成者。前者为道德实体存在，亦名“无执的存有论”，是生化之原理，人们可以通过“智的直觉”来认识它，人如达到这个境界，当然是很高明的，简直就是圣贤之辈了；后者“我们将依那道德的同时亦是形上学的绝对实体之自我坎陷而开出‘识心之执’（感性与知性）”②牟宗三：《现象与物自身》，第54页。，此亦名“执的存有论”，是各门具体科学认识的对象。牟宗三“一生是配合着康德的思考来了解人类理性的问题”。因此他指出，在康德那里“智知”是我们人类所没有的，“智的直觉只有上帝才有”；而在中国儒释道三家，人有智的直觉。康德严分noumena与phenomena的界限，他对于经验现象界的知识持积极的态度；而中国哲学本体即现象，现象即本体，“中国哲学对现象界的知识没有积极的正视，没有形成一个正式的概念，没有直接的说明，故在此方面是消极的”③。

因而，“道德的形上学”的一项特殊的使命，就是如何变中国哲学（知识）现象界的消极为积极。此亦即“自我坎陷”。

自我坎陷就是执。坎陷者下落而陷于执也。不这样地坎陷，则永无执，亦不能成为知性（认知的主体）（《现象与物自身》④）。

这一执，就是那知体明觉之停住而自持其自己。所谓“停住”就是从神感神应中而显停滞相。其神感神应原是无任何相的，故知无知相，意无意相，物无物相。但一停住则显停滞相，故是执也（同上）。

梁漱溟曾给人类的生活路径作了三分法：（1）向前面要求，（2）对于自己的意思变换、调和、持中，（3）转身向后去要求。依次所代表的是西方文化、中国文化及印度文化。就此梁先生指出：“中国文化是人类文化的早熟”⑤。意即她没有经历西文化的“以意欲向前”这第一阶段而直接进入“以意欲自为调和、持中为其根本精神的”第二阶段。因此而导致的中国人境界太高，自我陶醉，反而不为外人所信。这样的早熟文化，古代可以，现代社会则行不通。牟宗三的自我坎陷，其用意乃在避彼“虚”（道德本体）而就此“实”（现象，亦即补习“意欲向前”这一课），与梁先生的意旨并无二致。自我坎陷即要从道德本体界，开出并贞定现象界，犹如平地起土堆。“‘物之在其自己’是平地，平地无相。而现象是土堆，土堆有相。此作为土堆的现象虽凭依‘物之在其自己’而凸起，却不是‘物之在其自己’之客观地存有论的自起自现，而乃是为知性所认知地挑起或搊起者”⑥。“物之在其自己”，指知体明觉，亦即道德本体。

梁漱溟诊断出了中国文化症结之所在，自我坎陷则提出了解决的方案。其具体构思即“平地起土堆”，用牟宗三另一术语说，即道统“孵生”学统、“逼出民主政体”（政统）。所谓道统，即道之统绪，“内圣之道为道统”；政统即政治之形态之统绪，“政统指外王言”；学统即知识之学之统绪，“学统则即是此内圣外王之学”。

《道德的理想主义·关于文化与中国文化》：

（道统、学统、政统）在吾人今日观之，此三者为一事之一套，实应只名为“道统”。其内容自应以内圣之学为核心，此即为道德宗教之本义，而其外王一面，则应只限于日常生活的轨道而言之，此为道德宗教之末义①牟宗三：《道德的理想主义》，第220页。。

儒者尽管立体用不二，但“日常生活的轨道”之末（学统、政统）与圣贤境界之本（道统）还是不能混淆的。

《政道与治道·理性之运用表现与架构表现》：

从内圣到外王，在曲通之下，其中有一种转折上的突变，而不是直接推理。……这层转折有两方面的意义：一，内圣之德性与科学民主有关系，但不是直接关系；二，科学与民主有其独立之特性。……德性，在其直接的道德意义中，在其作用表现中，虽不含有架构表现中的科学与民主，但道德理性，依其本性而言，却不能不要求代表知识的科学与表现正义公道的民主政治②牟宗三：《政道与治道》，第51页。。

牟宗三意味，现代的内圣与外王只有间接的联系，从逻辑上讲，彼此只具备形式上的必要条件（有前件，不一定有后件），而非实际上的充足条件（有前件，就必然有后件）。实际上，道统与学统、政统原非属同一系统。“科学、逻辑、数学这些是外延真理，既然是真理它就有普遍性。它有普遍性，那我们也可以学，并不是只有西方人才能学”（《中国哲学十九讲》）。很显然，“理性之架构表现”（外延真理）须学而得之，非与生俱来。

《略论道统﹑学统﹑政统》：

科学就其成为科学言，是无国界无颜色的。这是每一民族文化生命在发展中所应视为固有的本分事。……既是每一民族文化生命在发展中所固有的本分事，则由自己文化生命之发展以开出学统，并非是西化，乃是自己文化之发展与充实。……建国创制是心灵的表现，“知识之学”之形成亦是心灵的表现。这两种心灵的表现，没有理由说它与那本源形态相冲突而不相容③《牟宗三学术文化随笔》，第154页。。

“每一民族文化生命在发展中所固有的本分事”：其一，“民族文化生命”指形上体言，体不守自性，必随时代之进步而起相显用，成事作器；其二，“发展”是过去无，现在有；其三，“固有的本分事”，指科学与民主是真理，真理不为个人所私，儒家拥有和享用，亦是分内事。

牟宗三尽管言道统开出学统、政统，非“直通”而是“曲通”④牟宗三说，直通都是顺承的，因此表面上都可用逻辑推理来摆出；不能直接用逻辑推理来表明的即为曲通，即以“转折的突变”来规定的，亦即“逆”义。——详见《政道与治道》第55-56页。，但始终不脱道统（心灵）对科学与民主的统驭，似乎没有道统，民主与科学就会发育不全，或畸形成长；换句话说，“一切西方的成分都必须安排在中国文化的价值体系之内”（余英时语）。他并未意识到，现代社会的民主与科学，已远超出道德理性的范畴，道统、学统、政统，犹如三驾马车而各不相从。有鉴于此，这里不妨将东西方之“三统”作一观照对比。（1）开出方式：西方道统（理性）内含科学与民主，其开出为“直通”；儒家道统（道德）无科学与民主内容，开出只能是“曲通”。（2）关系疏密程度：西方之理性可以说是隐性之民主与科学，科学与民主则是显性之理性，“三统”关系密不可分，可谓体用一源；儒家之“三统”如楚汉之界河，强以一统，只可谓“中学为体，西学为用”矣。

三、“三统”回应

“三统”一出，反响即起。

（一）方东美：与其称“道统”不如称“学统”

方东美析道统为三：儒统、释统、道统。儒家“道统”由孟子开其端，至汉董仲舒、赵绾，始定于一尊，“却成为利禄奔竞之徒”；汉人空立了几百年的道统，尔后走进死胡同，能勉强维护道统的人，不是儒家却是神仙方技之流的道家；唐人尊老子，不过是政治上的口号，谈道统，只有佛教的道统，因为真能代表唐人学术生命的，非儒非道而是外来的佛教。“习闻的道统，却是虚妄的道统”。所以，“与其称道统，还不如成学统”。司马迁的“究天人之际，通古今之变”是学统的精神之所在。

古希腊哲学不能“究天人之际，通古今之变”，其要在“未能为这个宇宙中流变与永恒的不同世界观取得联系，用以弥缝裂隙，使真正的精神生命境界和现实人生的生活协和不二”。希腊哲学充其量可谓“对越在天”。若要借鉴中国哲学智慧，须“易为之原”。此乃一条切要的路径，即“从现实的人生、现实世界，向上层超升，一直追求到价值高妙的领域，具有永恒的理境，而后成立一个系统的世界观，作为吾人精神上安生立命之所”。而后依“儒家的思想，这么一个超越的境界，一定还要回过头来，贯注在现实世界上面，用儒家哲学上的一个专门名词叫做‘践形’，把一切高尚的文化理想转移过来，在现实的人间世、现实的物质存在上面要能够兑现”①《方东美先生演讲集》，第73页。。这样的天人学之精义，贯穿于古今不同时代的历史文献中，故有“六经皆史”之论。方东美认为，《六经》中最根本的理论出自《周易》（《易·系辞下》言，仰观于天，俯察于地，近取诸身，远取诸物，通神明之德，类万物之情），它是一切学问的基础；假如一个学者，要成为一个真正的哲学家，他必须巨眼深识，洞察在历史演变的持续过程中，过去如何影响现在，现在又如何引导未来，并寻绎出其演变的脉络，了解其始终不歇的究极意义和价值；惟其如此，才能统贯一切价值而产生广大悉备的知识体系；讲真理要讲条理连贯的真知灼见，讲道德要讲至德完善，讲宗教要根据宗教的神圣价值来讲Holism；而此神圣的精神是兼综融贯宇宙的整体，使一切生类与人类的生命胞与同情、气类相感（《易·泰卦》：“天地交而万物通也”），而显现神圣的生命，成就最崇高的精神价值。如此只能发现“学统”观念。

《史记·太史公自序》：“自周公卒五百岁而有孔子，孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正易传，继春秋，本诗、书、礼、乐之际。意在斯乎！意在斯乎！”因此，方东美确信，中国的学术正统在六经，正统之传在司马氏父子。“司马氏世典周史”。江瑔在《读子巵言》则说：假使根据“六经皆史”的观点，则居于周代“王官”地位的人，不是孔子（孔子是在“王官”之学衰退之后，他以民间特出之天才，承受了以往的“绝学”），而是老子；因为老子是“周柱下史”，他掌握了周代中央政府六经的典籍；据此推论，真正得六经之传的可能是道家而不是儒家。“但是从整个的中国哲学史来看，总是从六艺之学讲起，后来儒家称之为六经”。方东美只承认《六经》为学统。“讲学统就要从历史上面原原本本的把历史事实找出来，还出它的证据来”。钱穆说：“若真道统则须从历史文化大传统言，当知此一整个文化大传统即是道统”（《中国学术通义》）。方东美的学统与钱穆的道统，可互文见义。

（二）余英时：新儒家“以独得‘道体’自负”

余英时认为，新儒家自熊十力起都有一种强烈的道统意识，他们奉孟子陆王一系的心学为正统，肯定有一普遍而超越的“心体”为真实存在。心体，亦曰良知、道体，是一切价值和创造的根源。新儒家“以独得‘道体’自负而有‘良知的傲慢’”。对道体的把握，“便不难发现他们在最关键的地方是假借于超理性的证悟，而不是哲学论证”。这就是新儒家“特显的精神之处”。

就牟宗三道统的“开出”、“坎陷”说，余英时则断定其来自于黑格尔：康德以为主体，即本体我，永不能知其自己，因为主体一旦成为知识的对象即化为经验我；黑格尔不同意此说，并提出主体（“意识”）正可通过“Self-diremption”（“自我分离”）而使本身化为可知的对象，这正是人和石头不同之所在；“绝对精神”要实现其自己则必须通过具体的个人生命，“自我分离”便发生在这个低一级的层次上，在“绝对精神”那一层上，主客自然是统一的。余英时进一步指出其所面临的困境：“绝对精神”是上帝的化身，所以不可能要自我分离，只有在有血有肉的个人的意识中才会发生自我分离，但“康德-黑格尔”的哲学却说，良知则是人人所具有的，良知的坎陷也是每一个人所必有的。困难正在于“只有极少数的人才能常驻于良知呈现的境界，绝大多数的芸芸众生则无此经验”，亦即“新儒家的道统‘开出’政统和学统之说，必预设自己处于价值之源的本体界（圣域），而将从事政与学以及一切人世活动的人置于第二义以下的现象界（凡境）”。圣凡的分野，则会导致实践上的阻隔，而圣、凡“道是同一个道，不是可以与老百姓的生活切断关系的，但它在百姓的层面乃在潜隐的状态，只有仁智的君子才能将之显发，而这却是稀有的成就”（刘述先语）。

道统如何开出政统和学统，牟宗三有语焉不详之嫌。余英时则给出了三种可能：

1.只有悟道的人，才能开出民主与科学。而依新儒家的标准，今天真正悟道的人恐怕不会超过一二人；2.以“先觉觉后觉”的方式激发中国人的良知，然后通过“良知的自我坎陷”以“开出”民主与科学；3.“开出”是指中国人的近百年来的努力方向，事实上是由良知暗中规定，只不过为之者不知而已。

以上三种可能性，余英时均表示怀疑：就1.“我们怎么把这样巨大的‘开出’事业完全寄望于一二人的身上呢”；2.“中国人追求民主与科学至少有一百年的历史，还在新儒家出现之前。这是不是说，良知早已启用，不必等到‘先觉’的激发”；3.虽然“符合‘良知本自现成’，也可以澄清民主与科学和儒家传统互不相容的偏见。但是这样一来，新儒家则不免永远落后了，如黑格尔所谓‘暮色既晦，智枭展翼’，其功能已降为澄清思想上的误解，而不是‘内圣开出外王’了”①余英时：《现代儒学论》，第173页。。

“哲学所穷了者为本体”（熊十力语）。本体乃为现象界万事万物的终极原因。本体绝待无二，自身无原因可言，它是万事万物存在的原因，与万事万物不是因果关系。因果关系只在依本体而起的现象界成立。现象界可依理性而成法则，依思想（知性）而成概念，本体界却不能。余英时所设想的诸种可能性，意义适用于现象界。余、牟二人的话题亦绝非对等。

四、“三统”辨正

谢先生谓：“牟先生过去似在阐明儒家思想中亦有科学，亦有民主，谅系出自阿好比附之衷”。弟从未有此阐明。……弟一向“只言中国有道统无学统，有治道无政道，似未言及儒家思想中有如西方之科学与民主”（《中国哲学的特质》②牟宗三：《中国哲学的特质》，第134页。）。

牟宗三意思无需赘言。比较而言，牟宗三孤明先发（“三统”），其理路可参考以下几点。

（一）理事圆融

华严人倡理事无碍说。何谓理？法藏说：“理法为真如性”（《探玄记》卷五）。理即为哲学意味的宇宙本体。又曰：“泯理而唯事，未尝事而非理。尽事而唯理，未尝理而非事耳。良以事虚揽理无不理之事，理实应缘无碍事之理”（《探玄记》卷七）。这是说理事交徹，一体圆融。

实质性的文化内容是“事”，空灵性的文化内容是“理”。一个民族的文化活动，不能只有“事”而没有“理”，也不能只有“理”而没有“事”（《中国文化的省察》）。

理可谓道统，事可指学统、政统言。“事法界的认识不能离开理法界的认识，而事无碍，理无碍，事理圆融，方是彻底透出的全幅学问之历程”③牟宗三：《道德的理想主义》，第78页。。

不毁弃现实，而即在现实之中表现天理；而现实不作现实观，亦全幅是天理之呈现（《历史哲学》④牟宗三：《历史哲学》，广西师范大学出版社，2007年版，第163页。）。

现实（“事”）与天理，相融无碍，可谓尽显“仁者与天地万物为一体”之精神也。

（二）事实与价值

休谟说：“在我所遇到的每一个道德体系中，……可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等连系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的”（《人性论》下，第509页）。“是”（事实）与“应该”（价值）之关系的发现，是休谟哲学上的卓越贡献。“能力如果离开了能力的发挥，不是毫无意义，便只是某种存在的可能性或盖然性”（《人性论》下，第397页）。事实（“能力的发挥”）与价值（“能力”）有一定的联系。

在牟宗三的哲学中，道德本体是价值（之源），科学与民主属于事实范畴。

就在如何调护安顿我们的生命这一点上，中国的文化生命里遂开辟出精神领域：心灵世界或价值世界。道德政治就是属于心灵世界或价值世界的事（《历史哲学》①牟宗三：《历史哲学》，第89页。）。

（民主）政治与价值有关。“此政体之出现就是一个最高的或最大的道德价值之实现”（《道德的理想主义》）。

科学的研究是要用“理智”。……但是它只知平铺的事实，只以平铺事实为对象，这其中并没有“意义”与“价值”（《道德的理想主义》②牟宗三：《道德的理想主义》，第102页。）。

科学对象与价值无关，“譬如‘大学之道，在明明德’，这个‘明德’就是意义与价值的总根源，这不是科学所对的客观对象，这不能平铺而为客观的具体事实”（《道德的理想主义》）。借刘述先的话讲，“有限虽通于无限，但并不等同于无限；反过来无限既表现于有限，就呈现相对性，不再具备绝对性”。科学（“有限”、“分殊”）为自我（“无限”、“理一”）坎陷的结果，理一分殊，但“理一”不即是“分殊”。

（三）内在与超越

《智的直觉与中国哲学》引康德：

所谓理念，我意即是理性之一必然的概念，对此概念，没有相应的对象能在感觉经验中被给予。这样，理性底纯粹概念，现在所要考虑的，即是超越的理念。……因此，理性底纯粹概念之客观的使用总是超离的，而知性底纯粹概念（范畴）之客观使用，依照它们的本性，并当它们的应用只限于可能经验时，则必须是内在的（士密斯译本，页318）③牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第143页。。

依文意，康德的内在与超越义的隔绝很明显。但牟宗三在另处则说：“康德使用‘超越的’一形容词，亦不完全是这‘虚的超离’之外指义，而亦有不离乎经验之内指义”④牟宗三：《现象与物自身》，第305页。。这是说超越与内在无隔绝。

内在与超越，在牟宗三亦曰“内在的遥契”与“超越的遥契”。内在的遥契，“不是把天命、天道推远，而是一方面把它收进来作为自己的性，一方又把它转化而为形上的实体”；超越的遥契，“孔子认为从下学可以上达，那就是说：只须努力践仁，人便可遥契天道，即是使自己的生命与天的生命相契接”⑤牟宗三：《中国哲学的特质》，第32页。。实际上，牟宗三的内在即超越，这是他续写中国哲学“天人合一，万物同体”精神的一新篇章。牟宗三坚信，“离开仁这个超越的根据（即天理天伦），国家都要毁灭，亦无被肯定之价值，而人类亦必归于洪荒”⑥牟宗三：《道德的理想主义》，第59页。。其道统开出学统、政统乃一权说而已，实质乃是对中国文化大生命存在价值的起信论。但却不适当地夸大了道统与学统、政统的实质联系，及其道统对学统、政统的统合作用。

（责任编辑：任屹立）

On“Three TONG”，Its Response and Skeleton of M U Zongsan

SUN Ye-cheng，LIU Yong-gang
(Institute of Politics and Law，Shihezi University，Shihezi 832003，Xinjiang，China)

Abstract:Jiawu fiasco（the Sino-Japanese War of 1894）and Joseph Needham Puzzle“why modern science only originated and developed in European civilization instead of Chinese (or Indian) one?”incurred deep self-criticism and reflection on the value of mainstraim Confucius culture among Chinese intellectuals of early 20th century.In that crucial period，the new Confucian Trinity (MA Yifu，LIANG Shuming，XIONG Shili) emerged against the maincurrent and bravely defended Confucism.“Study of Xin and Xing”(Learning of conscience and nature cultivation)”，initiated by XIONG Shili and developed by MU Zongsan and TANG Junyi and so on，became a noted school of thought，MU Zongsan's“Three TONG”being the most distinguished doctrine.

Key words:MU Zongsan；“three tong”；self-negation；FANG Dongmei；YU Yingshi

［作者简介］孙业成(1963-)，男，安徽巢湖人，石河子大学政法学院教授，哲学博士，主要从事中国哲学研究。

［基金项目］石河子大学人文社会科学研究项目"论唯识的古学与今学"（RW SK13-Y28）。

［收稿日期］2015-02-25［网络出版时间］

［中图分类号］D925.11

［文章标识码］A

［文章编号］1671-0304(2015)05-0081-08