“黑衣壮”民歌文化传承问题思考

简圣宇

（广西艺术学院,广西 南宁 530022）

“黑衣壮”民歌文化传承问题思考

简圣宇

（广西艺术学院,广西 南宁 530022）

从20世纪30年代开始，“黑衣壮”进入公众视野，其瑰丽的民歌文化让研究者非常欣赏。然而到了新世纪，包括民歌文化在内的“黑衣壮”文化传承问题重新摆在公众面前。如今“黑衣壮”民歌文化传承遇到的最根本的问题，不是保护资金的问题，也不是具体行政法规的问题，而是村落民众需要梳理和树立自身文化自觉的意识问题。如何帮助村落民众具备文化自觉素质，真正实现本族群的健康的“再传统化”，决定着“黑衣壮”包括民歌在内的文化遗产是否能够得到健康传承。

黑衣壮，民歌，文化传承，再传统化

黑衣壮在20世纪末再次跃入公众视野，是因为摄影比赛将黑衣壮独特的服饰展示出来。这些被刊登出来的照片，让久已习惯于民族服饰之炫目的公众诧异的发现，原来还有如此质朴的少数民族服装。而黑衣壮的服装，恰好又暗合了20世纪末以来的“极简主义”审美潮流，于是爆红。但其实黑衣壮最初进入公众视野，不是因为服饰，而是因为他们的民歌。如今他们的传统民歌日渐式微，是值得我们警惕的事情。这不但是中国民族文化遗产的流失问题，而且是涉及到中国的民族文化安全问题。

如今“黑衣壮”民歌文化传承遇到的最根本的问题，不是保护资金的问题，也不是具体行政法规的问题，而是村落民众需要梳理和树立自身文化自觉的意识问题。只有村落民众开始从现代社会的文化层面上，自觉开展保护和传承本族群包括民歌在内的文化遗产，从消极的被指引过渡到主动担负起本族群的文化自觉的历史重任，“黑衣壮”目前遇到的问题才能转化为机遇，真正实现本族群健康的“再传统化”。

一、20世纪后半叶重新进入公众视野的“黑衣壮”

少数民族地区的文化传承由于缺少系统性，没有统一的传承机构和稳定的记录方式，因此文化传承的断裂在历史上不断发生，并不单纯是现代性入侵的结果。只不过改革开放之后现代性的侵蚀非常显著，而且这一次是“连根拔起”，所以才被认为要归咎于现代性。

“黑衣壮族群”是20世纪末到21世纪初这段时间，当代政府为了开发旅游资源而逐渐出现在大众视野中的，此后经过学者的整理而凝练为“黑衣壮”一词，故而后来有些学者开始质疑，“黑衣壮”文化是否为刻意打造出来的。实际上，“黑衣壮”文化的异军突起，确实有幕后打造的因素渗透在内，其中也存在着相当比例的浪漫化成分，但其主要内容都有着历史依据，而这种依据历史进行浪漫化改造过，虚构和史实相互交织的历史叙述，正是“再传统化”的典型表征。

现在广西学界多认为“黑衣壮”一词是1997年广西右江民族师专（今百色学院）的学者何毛堂等人到当地进行人类学调查时，“根据他们服饰的颜色和以黑为美的族群心理特征”而命名并被广泛接受的。许多学者的论文也多持此说，但实际上，在20世纪80年代，音乐学研究员冯明洋在其论文《壮族“双声”的腔调类论》中，就提到过“黑衣壮人”一词。他在探讨南路“双声”的调类体系时，提到“诗敏调”。他写明：“那坡县是壮族南部方言区最西端的一个边远县，歌手们把本地‘双声’也都称‘诗’。‘敏’是南部方言中的一种土语。操敏语的壮族人，世世代代穿着黑色长裙衫，自称‘黑衣壮人’。所以‘诗敏’调也称‘黑衣壮歌’是那坡县壮族‘双声’中居第一位的歌种，由同声二人重唱，两个声部同时以la 音起唱，同时以re 音结束。使用五声音阶。格调浑厚，气息悠长。在基本句式( 七言二句)的首尾和句中，运用大量虚词衬腔，显得非常深沉、古朴。”[1]

由于刚刚从“文革”浩劫走来，80年代时的学者格外珍惜学术研究的机会，因此所作出的论断也更严谨。冯明洋这篇论文篇幅虽不长，却将整个广西北部、南部和中部的“双声”的腔调类精炼地整理了一番。

1988年时，学者黄革在研究壮族民众对不同种类、形式的民歌称谓时，亦提到“黑衣壮”。他在探讨叙述说唱民歌“伦”时指出，根据衣着不同，那坡县壮族可分为“黑衣壮”和“ 白衣壮”两种。“黑衣壮主要居住在高山地区，他们的民歌主要是五言四句，与广西中北部大多数壮族地区相同，只是称谓不同，而白衣壮主要居住在沿河的丘陵地带，他们的民歌多为七言两句、七言排歌”。只有那坡县把民歌称为“伦”，“伦”即有“述说“之意，以民歌形式来将心中情思加以诉说。[2]

今日“黑衣壮”被定义为：“壮族活化石”，是“一个奇特的壮族支系，目前共有5 万多人，全部居住在那坡县，占那坡县总人口的33 %。他们世世代代居住在大石山区，以黑为美，黑衣黑裤黑鞋黑头巾，能歌善舞，却由于交通闭塞，一直养在深闺人未识”。[3]

这样的定义有浪漫化的叙述成分，显现出黑衣壮文化“再传统化”的表征。黑衣壮在20世纪末重新被发现之后，基本处于这样被浪漫化的“再传统化”叙述之中。这一方面有利于黑衣壮人对自己文化传统的再次确认，增强其对自身文化的认同感和自豪感。

在一些新闻报道和论著的叙述中，“崇尚黑衣”成为布敏一族乃至同一地区的“布央”、“布农”的专利了，其实黑衣在古代时期是整个壮族乃至整个西南少数民族的服饰特征。

元朝时期的李京在《云南志略》以带有民族歧视的语言提到：“土僚蛮，叙州（今四川宜宾）南、乌蒙（今云南昭通）北皆是。妇人跣足高髻，桦皮为冠，．耳坠大双环，衣黑布，顶带锁牌以为饰，出入林麓，望之宛如猿猱。”[4](89)

明代后期的王士性在其《桂海志续》记载：“西南诸夷，种类既繁，俗习各别，在广右日徭、日僮、曰伶、曰侗、曰水、日佯，曰狼……僮俗，男女服色尚青，蜡点花斑，式颇华，但领袖用五色绒线，绣花于上。”其他类似的文献还包括《百色厅志》“风俗”载：“妇女短衣长裙，其色皂，男子衣亦尚黑。”《龙州纪略》“风俗”载：“衣尚青黑短衫长裙。”[5]《岭南杂记》云：“僮种与傜异类，产自湖南谿峒……其人不薙髮，服俱黑色，广西最多。”[6](64)这里的“青”、“皂”都是黑色之意。由于古代印染技术不发达，所以可选择的颜色并不多。不但古代，即便是今日广西许多少数民族地区（比如笔者2015年去调研的隆林），苗族和壮族的男装质地和颜色几乎一样，都是碾压到发亮的黑色土布制成，只有细部上的差别。比如，在上衣下腋处，布料剪裁有所不同，壮族的服装会更阔些。苗族的衣服正面有四个口袋，而壮族的上衣是右边有上下两个，而左边只有下边一个。

在《那坡县志》（审议稿）中有一段记录：“在明清土司统治时期，规定凡土民只准穿黑蓝两色，读书人可穿灰、白色，土官及亲属可穿绸、缎料子。考中秀才的人，可与土官一样，穿大襟长宽筒长裤。”土官（土司）一族开始不穿黑衣而穿以绸缎料为质地制作的衣服，标志着等级制度开始与衣服颜色挂钩，黑衣在这种社会意识氛围中逐渐从普通的服装，逐步成为落伍的代表。而身穿黑衣的布敏，正是在此时开始变得显眼。

黑衣成为布敏的标志性服装，现在有据可考的应当是民国时期。这并非说布敏此时开始流行黑衣，而是因为其他壮族人因为在与粤语系的汉人展开贸易的过程中，接触外来文明，逐步觉得黑衣很“土气”而开始改装，布敏却因为相对封闭而没有改装，于是被突显出来。

二、时代局限下的民国时期“黑衣壮”研究

虽然“黑衣壮”是在20世纪末忽然走红的，但其早在20世纪30年代就走入学界的视野。这与“新桂系”在1931年左右开始的“建设广西”政策有着直接关系。当时“新桂系”打着支持中央“新生活运动”的旗号，逐步开发少数民族地区，实施“特种部族”改造。“新桂系”跟国民党中央政府一直在进行着明争暗斗，为了在权力斗争中增加自己的筹码，“新桂系”开始把目光放到壮苗瑶等少数民族的“改造”上，希望能通过“民族同化”政策，让少数民族走入现代社会，成为自己建设“模范省”的人力资源，为增强自身实力服务。在这样的时代语境下，“特种部族”开始成为政府和学者的“改造”和研究对象，这其中就包括“黑衣壮”。

民国文献多处提到黑衣壮，只是他们当时称为“镇边黑衣人”，有时候归为“僮人”，有时又称为“黑衣傜人”。如，在王逊志主编，廖竞存辑的《广西边防纪要》（1941年）在第十一节“百南对汛概况”里提到此地“人种方面则很为复杂”，大致为“客家，黑衣，夷家”三种。该书作者也不知道黑衣壮的渊源，故而将之与张天忠的部属后人联系起来：“黑衣大概系宋末跟文天祥的部将张天忠而来的兵勇，在此落业的，大约当时因其所穿的号衣为黑色，故以黑衣称之。”限于精力和学识的局限，作者没有深入考究黑衣壮的族源，而只是说：“僮人的话，与黑衣人的语差不多，只音调略有不同罢了。”并且在第十二节“百怀对汛办事处概况”提到：“僮语，和黑衣人所说的话即土话，与龙州靖西一带的土话相同。人民的生活习惯，与百南汛区的人民亦大同小异，婚姻更为自由，也以唱歌为媒介，其音调婉转动人。”这里足见作者一方面道听途说地想当然认为黑衣壮是“张天忠的部属后人”，另一方面又写实地记录了其话语与当地壮族人民无异的语言特征。

如前所述，这一时期的广西政府为了更广泛地实施全省动员，开始实行“特种部族教育”。努力在“特种部族”（少数民族）推行“汉化”（也相当于“现代化”）教育。当时有许多在广西任教的教师，在课余之时与“特种部族”学生在草地上坐谈，聆听同学们的歌词，并加以记录。这其中就包括黑衣壮的歌谣。比如教师汪英时就记录下了来自“镇边（今那坡县）”的“黑衣”颜朝彬同学歌唱的《相思歌》：

男唱：久不见妹断了情，哥想问妹讲一句。

又怕你妹心不开，好子也要先生教，好花也要剪刀裁。

有心恋各过来耍，早淋落雨花更红，两人交情得两年。

蛟龙浮代天上飞，飞到天上慢慢想，今也不得后世恋。

想妹多来想妹多，想妹食茶当食药，想妹食饭当食水。

山高也有人开路，水深也有渡船人，哥今无妻望妹恋。

哥田也近妹门口，风吹禾苗也相逢。

女唱：昨夜三更得一梦，分明梦见我大哥，不知我哥身何样。

不知我哥何办法，上无桥来下无船，哥哥不知水深浅。

通到江中须显容，一口仙丹都是尺，未曾食茶先送杯。

未曾落雨先动雷，未曾同哥讲一句，夜夜睡梦想哥来。[7]

这首歌情真意切，譬喻巧妙，比兴感人，用的是口语形式，但却又有古典诗词的精美，将内心的火辣辣情感，在直白中显现的还有乡民的含蓄淳朴。

正是在这段时间，“黑衣壮”民歌首次被记录下来。这种记录不同于明清时期的史书记载，因为明清时期的“通志”类书籍并不重视少数民族文化，只是作为稀奇古怪的事物，顺带记录下来而已，诸如《广西通志》等通志书籍，其“艺文志”记录的多是官员士绅们的相互酬唱之作。而民国时期对“黑衣壮”的记录主要由学者进行，经过“五四新文化”运动洗礼过的学者们，是以现代学术研究的范式开展研究和记录的。与“新桂系”广西政府功利性地开发少数民族人力资源不同，他们大多力图以平等、欣赏的对话态度，跟少数民族同胞进行交流和沟通。

就目前笔者搜集到的民国出版物，1942年陈志良编撰的《特种部族歌谣集》（中央银行经济研究处发行）专门收录广西少数民族的民歌，其中收录有“镇边黑衣”的恋爱歌、结婚歌、送亲酒歌和抗战歌数首。陈志良提到，在这些广西少数民族的歌谣中，用字方面有五言、七言、杂言、折字等不同，其中以七言最多。瑶族以徒歌演唱，苗、侗族以简单的乐器伴奏。在具体演唱时，七言歌为高声调，五言歌为低声调，而“黑衣族的天声地声，是高低二声合唱”，“黑衣人歌辞，以四句为一首，上二句与下二句之曲调相同”，“黑衣族人唱歌的方法有两种，可以一个人独唱，也可以两个人合唱。若是两人合唱，一个是唱‘天声’，一个是唱‘地声’。不分男女，都要这样唱法才得好听。”黑衣壮的歌声在当地少数民族中颇具自己的特色。[8](45-61)

刊物方面，关于黑衣壮的有五篇：汪英时《特胞歌谣介绍》、颜林《黑衣人的歌唱》、颜朝彬《镇边黑衣族的生活》、陈志良《广西特种部族的新年》（都刊载于1940年《公余生活》第三卷第八、九期合刊本“广西民俗专号”）、谢曼萍《广西特族歌曲介绍》（刊载于1940年广西艺师培训班刊物《音乐与美术》）。除了颜朝彬《镇边黑衣族的生活》是介绍黑衣壮的婚俗之外，其他都在直接或概括性地介绍黑衣壮的民歌，这足见黑衣壮民歌在当时是非常引人注目的。

但这些民国时期的记录也包含着一些信息，这其中就潜藏着黑衣壮民歌传承的危机：

一是黑衣壮族群中仅有少数人具有“文化自觉”的意识，而其他大多数人在对待本族群的文化时则仍然停留在经验主义的层面，知其然而不知其所以然，缺少主动记录并向外界介绍本族群优秀民族文化的意识。

这也是少数民族文化传承在新中国成立前，特别是在改革开放之前的共同问题。关于自己的历史，少数民族没有文字也没有自觉意识去记录，而只能由外界非本地的学者、调查员经过旁观来加以书写。因而在形成文字时，实际上是一种“被叙述”状态。而“被叙述”就始终跟真实的状况隔了一层，就像传教士笔下的“中国人形象”始终跟真实的中国人隔了一层一样。不身处其中，就不能真切理解民歌背后的深层意义和功能。因此必须主动对外界阐释清楚民歌本身的意义和魅力。比如今日“黑衣壮”是对布敏的称谓，而在民国时期，学者甚至搞不清布敏究竟是何种族群。谢曼萍在《广西特族歌曲介绍》一文中将之分称为“镇边黑衣傜”、“镇边黑衣倮儸”和“镇边倮儸”。其他学者则称为“黑衣”、“黑衣族”或“黑衣人”。这些称谓都是“被叙述”的名词，并非布敏对自己族群的原本称谓。

二是由于时代的局限，“新桂系”执政当局还不懂处理现代性与原生态之间的关系。在当局颁布的“改良风俗规则”中，歌圩被连同“缠足”、“蓄婢”等一起被视为“落后”的“封建旧观念”而被勒令禁止。当时的规定如下：“聚集歌圩，和淫邪歌曲，得制止之，不服者，处一元以上，五元以下之罚金（1937年广西一市斤大米均价为0.06元，故而照当时的购买力推断，此罚金对农民而言已属不菲），或五日以上拘役。”

“新桂系”执政当局不尊重也不理解歌圩对于少数民族同胞的重要性，而是笼统禁止。黑衣壮等少数民族又没有“文化自觉”的把握话语权意识，在政治上没有权力，在文化上又处于弱势，这几个因素交织在一起，就形成了严重制约黑衣壮民歌继承和发展的结构性障碍。黑衣壮民歌在民国后期在这样的结构性障碍目前，发生了文化上的断裂。

新中国成立后，人民当家作主，民族团结成为现实，整个国家风貌为之一变。这是黑衣壮等少数民族民歌传承和发展迎来的一个黄金时期，然而由于前述的结构性障碍，黑衣壮并没有能顺势把握话语权，而此后60年代“极左”思潮的横行，使得这些未经过“雅化”的原生态民歌又重新被归为封建落后的“淫邪”之物，被视为建设现代文化时必须清除的文化对立面。“文革”期间，唱山歌比较出色的青年男女被称为“风流头”，当时还提出了所谓“打倒风流头”的口号。[9](183)

这都是那个缺少非物质文化遗产保护意识的历史局限性的具体表现。在一定程度上，也是现代国家形成的阶段很难避免的弯路，但到了当代，我们必须站在新的时代高度上，厘清少数民族的非物质文化遗产保护问题。

三、“再传统化”的“黑衣壮”文化

相对于个体生命的短暂，传统的形成和流变过程的较为漫长的，所以这很容易造成一种错觉，即传统是稳定、恒常的。特别是中国史学研究一直有一种浪漫化的倾向，这种倾向下的叙述，不单纯是追溯既往历史，还潜在地将对过去历史的叙述，作为今日某些理念的确证。

比如孔子思想谱系中的“周礼”，并非单纯是周礼本身，而更多的是一种精神寄托，目睹各诸侯国相互争夺下生灵涂炭的现实，孔子需要一份反衬现实的精神支撑。而后来孔子无论是被褒扬还是被批判，他们褒扬的或批判的也并非简单的是孔子本身，也仍然是借他人酒杯，浇自己块垒。

到了21世纪，随着文化旅游的兴起，“文化搭台，经济唱戏”成为新的营销手段，更多为现实服务的浪漫化史学研究成果应运而生。笔者无意对此进行价值观评价，而只打算从“传统”这一范畴的演变更迭着手，思考“再传统化”的问题。所谓“再传统化”，就是这一传统已经失传、中断，或者原本并不普及、流传范围不广，而到了当代，由于各种政治、经济、文化的原因，重新被整理出来，将这一“传统”在现代条件下再次发扬光大，并且在相当程度上，这样的“传统”被社会认为是“自古如此”。再传统化是世界各民族在本民族的文艺复兴时期，时常会出现文化现象，有其利也有其弊。在移动互联网走入中华大地每一个角落的今天，如何以正确的态度对待此问题，关系到我们如何对待我们民族传统的继承和发扬问题。

随着移动互联网时代的到来，过去无论是“新桂系”还是“文革”都不能清除掉的“黑衣壮”民歌传统，却可能在现代性的侵入下迅速被损害乃至毁灭。因为现代性的侵入与之前的伤害都不一样，这一次是“连根拔起”——民歌的活态传承和发展来自于其功能性，即它与民众日常生活密切相关，婚丧嫁娶都离不开它的参与，它承担着维持民间社会正常运行的主要功能。而现代性则消解了民歌的这种让民众感到无法离开的重要功能，于是民歌的式微则在所难免。

人类是一种群聚性的动物，总需要找些由头来彼此进行交流。与少数民族相对的汉族，在其漫长的古代社会中，诗歌就是一种非常重要且必要的中介。于是诗歌兴盛了数千年。然而到了我们这一个移动互联网时代。藉以进行交流的方式太多了，诗歌作为唯一中介的地位早已动摇。逐渐被其他的中介所取代。

少数民族的民歌也是一样，其所承载的社会功用已在现代语境中逐渐消解和让位。由于不需要通过对歌也能完成婚姻，丧葬等人生重大事件，于是民歌长久以来所具有的重要仪式意义遭到瓦解，从不可或缺的日常生活的组成构件，逐步成为一种普通的民俗传统，最终成为了发展文化旅游而重新回到生活世界的文化商品。最后就变成了一种用旅游公司主导的“再传统化”，这样的重构出来的“传统”，只是一种伪传统，而非重构再生的“再传统化”过程。

“黑衣壮”民歌文化的传承问题，既是广西那坡当地文化保护的问题，也折射出中国少数民族文化保护思路调整的问题。民歌中的许多内容也由于不再跟现实同步而日渐消亡。比如，“哭嫁歌”曾是西南少数民族最具代表性的民间歌曲之一，但当今社会条件下，它衰落得非常迅速。因为“哭嫁歌”赖以生存的社会环境已经不复存在。在过去“哭嫁歌”产生的年代，女性地位卑微，出嫁如同生离死别，嫁去他人家后，与原有宗族将很少再有往来，后半生难见几次面了，故而怎能不哭得死去活来，怎能不把“哭嫁歌”唱得情真意切、哀婉动人。可如今早已是现代国家体系，除了意识形态走向现代，而且在现代化交通工具和通信手段的帮助下，回娘家不再如同古代一样需要跋山涉水、一路荆棘的，现在就连从“遥远”的南宁去到百色，对于动车而言也就一个多小时而言。更何况有了移动通信设备，跟娘家随时都可以联系，再唱如此凄凉的“哭嫁歌”，别人看来就觉得做作和矫情。

具体到“黑衣壮”，民国时期的学者陈志良就将“黑衣壮”（他称为“语近僮人的黑衣族”）的歌谣根据功能分为四大类：第一是结婚时唱的“应酬歌”，唱时主先客后，男唱女答，女唱男答。女家所唱的“赔礼歌”，男家所唱的“谢礼歌”。第二是长辈生日，亲戚朋友也来饮酒恭贺，主家也请唱歌的人和亲友唱歌。第三是造屋时唱的，新屋落成当天，主人需请酒唱歌来答谢。第四是恋爱歌，男女发生了情爱，无论何时何地都可以用唱歌来表达。作为集体聚会，“黑衣壮”一年有两度的“风流街”，为男女谈情说爱的歌圩。[10](45-46)

这四大类中，恋爱歌被他置于最后，但其实恋爱歌才是“黑衣壮”歌谣当中最具活力的一种，因为它的歌者都是活力四射的青年男女。而前三种则更多的是类型化的仪式歌曲，当这种仪式歌曲所凭依的民俗思想土壤消失之后，它也随之式微。然而由于新时代择偶交往方式的多元化，就连最具活力的恋爱歌，其在婚恋过程中的关键地位也日渐衰落，不再如从前那样占据着支配性的地位。

其实在少数民族地区还有一种非常重要的类型，那就是史巫的道歌。在人类长期巫术和史学不分的时代，这些原始宗教承担了记住本民族历史的重大职责。他们通过吟唱部落历史和神话的形式，记录本部落的相关重要历史事件。西南少数民族大多没有系统化的文字，其历史传承往往靠口传文学，有韵且和歌而唱的口传文学即为历史类民歌，或曰史诗。传颂这些历史类民歌的，基本是寨子中精选出来的精英人物。他们记性好，身体健壮，是肉身的史籍，从而享有崇高的威望。而在有了良好史籍载体的今天，这些歌者的地位已经逐步被消解。

在这样的情况下，“黑衣壮”民歌如果不设立“艺术生态壁龛”以在特定小环境中加以保护，那么迟早要消失在历史中。

而目前“黑衣壮”的几个村落就是作为相对与外界区隔的最佳保护区域，是可以作为“艺术生态壁龛”的特别区域加以保护的。日本在这方面成就斐然，值得我们参考借鉴。他们在文化遗产保护上的成功，是建立在精细化的保护制度、建立村民自治保护组织，以及完备的学术研究积累之上的。据中国学者在日本调研时记录称：“日本政府和日本学术界曾先后组织、实施了很多次全国规模的农村、山村及岛屿、渔村民俗调查，积累了大量可靠而又翔实的资料。现在，几乎所有的村、町( 镇) 、市、县，均有各自颇为详尽的地方史记录和民俗志报告出版或印行”，“日本全国各地从繁华的大城市到偏僻的乡镇，几乎都建立有保护他们地方的文化遗产的民间社团组织，像‘狮子舞保护协会’、‘花祭保存会’、‘田乐保护协会’等，这些地方性和民间性的文化遗产保护组织，发挥了核心、骨干和社会动员的作用。”[11]

到目前为止，“黑衣壮”在20世纪末开始的火热，并非其内在的文化自觉意识使然，而是因为日益被现代城市化困扰的城市人，希望拿这相对闭塞完整的村落作为自己寄托乡愁的精神家园。

就笔者的实地调查，目前“黑衣壮”（布敏）所在的村寨其实已空心化，青壮年大多外出读书和打工，留守的基本都是老年人。年青一代并不认同大石山区的生存环境和文化环境，他们向往的是现代娱乐和生活环境。不断投入资金进行遗产保护固然非常重要，但更重要的是树立村民对本地“黑衣壮”文化发自内心的认同。而这样的认同则是一个较为复杂的结构性的问题。旅游村的模式是现阶段能进行的最可行的模式，但这样的模式问题也很多，其中最大的问题就是这种保护意识乃是外在的，而非发自村民内在的文化自觉意识。这种由旅游公司组织，政府出资保护，学者外围呼吁，村屯日益空心化的现状，无法支撑起“再传统化”的重任，充其量只能构造出纯粹浪漫化的虚构历史叙事。

黑衣壮民歌及其风俗习惯的收集整理工作，早在1940年就开展，但直到现在，也没有出版一本“黑衣壮”民歌集成，以及相关影像资料光盘。现在的村民对民国时代的“黑衣壮”歌谣懵然无知，实际上即是一种事实上的断代，而现在的“黑衣壮”又不及时整理出来，那么再过20年回首今日，又是一次文化断代，而少数民族文化之所以总是处于较为粗糙的状态，恰恰就在于由于没有系统的文化保存和传承机制，所以他们的传统文化只能处于不断断代和“被叙述”的状态之中。

现在我们看到的是，村民们直到现在都没能从“被叙述”的状态，升级为自觉的“主动叙述”，这是让人遗憾的事情，也是我们接下来的“黑衣壮”民歌文化保护要重点整改的缺陷部分。如何建立高校、科研单位与村民之间的密切联系，培训出达到时代标准的合格村民，特别是如何运用经济文化杠杆，留住村里的年轻人，决定了“黑衣壮”民歌文化乃至整个“黑衣壮”文化是否能真正继续传承和发展下去。如今在吞力屯和文寨的村民自治保护组织太过松散，全部是在旅游开发公司的带领下进行“开发性”的保护，并非如同日本那样建立在自觉意识基础上的真正的村民组织。村民对本族群的文化认同和文化自觉，仍然处于朴素原始的被引导状态，这离现代村落文化保护对村民的文化要求还相距甚远。村民在自己村落保护方面的主动与被动之分，在长远时间上决定了这个村落文化是获得健康的传承，还是逐步走向衰亡。政府、学者和社会机构有着责任也有义务帮助村民掌握现代非物质文化遗产保护和传承方式，并且对重点资助的村落、户和个人进行定期考评，将现代项目制的精细化和广阔视野引入“黑衣壮”包括民歌在内的传统文化保护和发展当中。

20世纪末“黑衣壮”文化被“再发现”以来，对“黑衣壮”的叙述一直有浪漫化的取向。目前留下的口述史和文献表明，在新中国成立特别是改革开放之前，“黑”对于“黑衣壮”而言，并非一件愉快的事情，而恰恰是他们遭受歧视的直接导火索，被视为“落后”、封闭和贫穷的标签。而在当代非物质文化遗产保护的语境下，这种过去的不愉快的服装标志，却一变为部族自豪感和荣耀感的精神资源。

这启示我们，也许在可控范围内允许其将自身的历史加以浪漫化，是改变现实不利局面的一种方法。浪漫化的历史叙事虽然与历史相左，但有可能藉此疗救正在迅速瓦解的黑衣壮文化，而具体到民歌领域，则或可因势利导，在价值观层面提升它的地位，从而拯救民歌快速式微的不利局面。在一定程度上，我们也应当将“文化遗产”的概念，转变为“文化资产”。遗产只指向过去，而资产则指向未来。这些文化“遗产”不是我们的负担，而是我们迈向未来的基础和精神资源。日本学界将“文化遗产”称为“文化财”，这一表述比联合国的表述要准确而具有发展性。

现在关于黑衣壮文化挖掘最让人遗憾的地方，是相关研究往往总是停留在“目之所及”的浅层次上，比如最容易整理的所谓服饰文化，容易敷衍成的“传统歌舞”，以及现成的干栏建筑等。而“思之所及”的深层次内容却很少得到挖掘，比如“黑衣壮”民歌的细致分类整理，民俗思想渊源，其宗教文化的演变的思想史内涵，黑衣壮文化与其他壮族支系文化的互构情况等，都尚未获得深入研究。即便不是思想史的内容，而是需要消耗大量时间精力的文献整理工作，目前也没能切实展开，这是值得我们反省的问题。我们需要比照日本等在这方面工作取得成功经验的国家，实现由政府、学者和社会机构给予帮助，由“黑衣壮”村落民众在文化自觉意识下开展的族群文化的“再传统化”。只有这样，包括民歌在内的传统文化才有最根本的保障。

[1]冯明洋.壮族“双声”的腔调类论[J].音乐研究,1985(4) .

[2]黄革.壮族民歌的名称及其分布[J].广西民族学院学报,1988(4).

[3]罗昌爱 徐怀谦. 发现“ 黑衣壮”[N]. 人民日报，2001年12月14日.

[4]尤中.西南民族史论集[M].昆明：云南民族出版社，1982.

[5]张秋萍.广西南北壮族历史文化特点之异同及其成因[J].广西文史, 2008(1).

[6]徐松石.徐松石民族学文集（上册）.[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[7]汪英时. 特胞歌谣介绍[J].公余生活, 1940(8-9).

[8]陈志良.广西特种部族歌谣集[M].中央银行经济研究处，1942.

[9]何毛堂 李玉田 李全伟. 黑衣壮的人类学考察[M].南宁：广西民族出版社，1999.

[10]陈志良编《特种部族歌谣集》，中央银行经济研究处发行，1942.

[11]廖明君 周星.非物质文化遗产保护的日本经验[J] . 民族艺术, 2007(1).

【责任编辑 徐英】

Reflections on the Inheritance of the Folk Song Culture in Heiyi-zhuang

JIAN Shengyu
(Guangxi Art Institute, Nanning Guangxi 530022)

From the beginning of 1930s, the Heiyi-zhuang (zhuang of black-dress)came into public view. Its magnificent folk culture to lets the researcher appreciate very much. However, in the new century, including folk song culture, the problem of the Heiyi-zhuang’s cultural heritage reappear in front of the public. Now, the most fundamental problem of the Heiyi-zhuang’s cultural heritage encountered, is not the funds for the protection, also is not a specific administrative regulations, but the Consciousness of cultural consciousness that the village people need to sort out and set up. How to help the village people have the quality of cultural consciousness, and truly realize the healthly development of the ethnic group, would determines whether the Heiyi-zhuang’s cultural heritage, including folk song culture, can get healthy inheritance.

Heiyi-zhuang, folk song, cultural heritage, re-tradition

G122

A

1672-9838（2016）04-035-07

2016-09-01

本文系2015年度广西高校科学技术研究项目重点项目“社会转型期广西民歌艺术的‘文化生态壁龛’研究”,(项目编号:KY2015ZD116);2015年广西哲学社会科学研究课题一般项目“文化生态壁龛；广西民歌艺术的保护传承与产业化发展关系研究”,(项目编号:15BZW001)阶段性成果。

简圣宇（1981-），男，广西省南宁市人，广西艺术学院，教授，博士，硕士生导师。