董仲舒政治哲学的儒学建构

刘腾飞

（鲁东大学马克思主义学院，山东烟台 264025）

董仲舒政治哲学的儒学建构

刘腾飞

（鲁东大学马克思主义学院，山东烟台 264025）

董仲舒站在儒家文化的价值立场来规范政治事务的处理原则，其政治哲学背后的政治动机，就是要求君王行仁义之政，这也是董仲舒哲学的哲学立场和价值标准。借由政治问题的思考，进而提出“三统、祭天、教化”等原则，在政治事务原则的建立中丰富儒家文化的文化体系，推动了时代文化的发展。

董仲舒；儒学建构；政治哲学；公共政策

1　董仲舒儒学建构的特色

董仲舒作为一个汉代大儒，其理论成果对于汉代以后的封建社会产生了深远影响。但其理论体系日后也受到了诸多学者的批判。无论后人对它的评价好与否，我们都不能以此来否定它的儒学特色。是否是儒学是一个历史文化标准问题，而是不是一个好的儒学则是一个哲学价值标准问题。就历史文化标准而言，董仲舒吸收了先秦各家思想，以《春秋》诠释作为途径，捍卫仁义政治的价值立场，被视为汉代儒家的代表人物。对于哲学价值标准而言，董仲舒的哲学体系建构在当代学术的讨论中是颇受指责的，被认为是儒学的没落，未能承接真正的儒学[1]，关键就在他的理论建构的成立与否问题上，被视为未能承接儒家正统的儒家哲学。但我们不应以学派内部义理的差别来定位传统哲学，只有我们跳出学派内部义理体系的优劣之争，我们才能更加客观地理解该理论的内容和体系。我们可以进行一定的价值性的评价工作，但是我们更应该理解它在社会历史上出现时的本来面貌，并尊重其被评价的理论观点与立场。

董仲舒以治《春秋》学入博士官[2]49，在黄老之学思想弥漫的朝廷氛围中倡议儒学[2]43，在历史中他是一个汉代儒学的理论建构者。董仲舒面对着与孔孟时代不同的时代背景，特别是公共政策问题及宇宙论知识，时代背景可以不多作限制，但是观念的主张却必须符合这个学派本身的价值标准。儒学的基本价值便是在尊重社会体制的前提下追求百姓的生活福祉，进而不断完善和改进社会体制而使百姓生活更完美，因此“维系社会体制”与“保障人民生活”便成为儒学的最重要价值立场。董仲舒站在儒家的价值立场上大量地吸收阴阳家、法家、道家的知识成果，以此来建构儒学[2]72，这也是董仲舒儒学建构的一大特色。

2　董仲舒政治哲学的儒学建构

董仲舒的儒学是透过政治视野来进行的，即董仲舒儒学建构中的义理设想是在相当大的程度上立足于大一统帝国“君权至上”的政治现实来构思的，许多命题主张背后就是从“承认君权”及“约束君权”的思路上架构出来的[3]72。

所谓“政治哲学进路的儒学建构”是说董仲舒的理论工作中有许多部分是架构在政治事务的处理原则上的理论建构，它本身体现、强调着儒学的价值立场，成为儒学理论体系中的新资料，丰富了儒学的体系和内容。但是这一部分理论却是董仲舒借由政治问题的反省而建立的，即董仲舒的儒学是经由政治问题的原则确立而建立起来的。这一部分的知识增加并没有使儒学得到哲理性的进展，但它却是儒学应用面的扩展，即儒家外王体系的丰富和完善。儒学对于董仲舒而言并没有哲理性的疑惑，而董仲舒所做的就是在宇宙论的建构中继续强化这个价值立场，然后发展成为公共政策。儒家文化的立足点就是治国的出发点，以儒家文化的价值立场来规范政治事务的处理原则，在政治事务原则的建立中丰富儒家文化的文化体系，拓展了儒学义理的应用面，这就是所谓政治哲学进路的儒学建构。就董仲舒的“政治哲学进路的儒学建构而言”，我们先举出以下三项较明显的哲学命题来讨论，即“三统说”“祭天说”“性待王教而善说”。

2.1“三统说”

“三统说”的主旨在于认为历史朝代是按照黑、白、赤三统依次循环更替，受命新王需要改制以报答天命。“三统”说主张的重点在于以汉代秦这种异姓君王替代前朝的政权更动事件，必须在新王即位之后借改正朔、服饰、国都等措施以此来宣告天下，新王朝的建立和政权的转移。三统改制是董仲舒极为强调的政治原则，改制即更改君王朝服的颜色、历法元月的月份、以及首都所在的城市。表面上看起来改变的仅仅是具有礼仪性功能，其实，这正是改制的重点，董仲舒要求君王必须通过改制来周知天下，以此来捍卫儒家价值意识。

其一，要求新朝君王承认异姓王朝的更替是上天旨意的授予而非人力私立私为之事。要求国君公开面对天下人，要求百姓从此以后接受自己的管理。因为天下是上天赐给自己的，并不是自己私自用武力、用计谋就能夺得来的，而是上天的旨意让自己推翻前朝而得的，因此可以公开地昭示天下。所以董仲舒是借“三统”说给予新王朝政权以合法性，进而要求其接受一套“君权天授”的价值体系。以此为基础董仲舒得以在天意的要求下将儒家价值意识转为约束君王的一种力量[2]137。

其二，“三统”说中所提到的改制只是更改一些礼仪性的符号，例如国都的位置、衣服的颜色、以及历法中的建元月份等事。而对于三皇五帝时期“万事亡弊”的理想之道，董仲舒对此以儒家的道德仁义加以概括总结，将其作为常道而认为其不可变，也就是说君王需以仁义治国的常道原则不可更改。董仲舒认为朝代的兴衰更替是在于人为之治，而不在于道之本身的存亡。只要君王能够遵道而行，天下就能治理有序，以达太平。但是君王对于天意授权的宣扬不能不做，要做就只能借助一些仪式性的政治动作来显现，所以改制的措施便都是一些礼仪性的事件，而于道德仁义并无实质影响。董仲舒正是借改制而公开即位的结果，为儒者取得了以仁义之政约束君王的理论根据。

2.2“祭天说”

中国最早的宗教是原始宗教，夏朝建立后，自发状态下的原始宗教就逐渐演变为一种自觉存在的宗教形态，即天祖教[4]。它的核心信仰是“天”和“祖”，主要祭祀形式也是以“敬天”和“祭祖”为主，祭天表明政权的天意合法性，祭祖表明政权的传统合法性[5]。董仲舒主张祭祀活动要尊礼而行，特别重要的是“祭天”的仪式不能因为任何理由而停止，因为天就是父，君王祭天即天子祭天，就是祭父，故不可废。如果不去祭天而去祭祀一些山川诸神则更是无益。祭天仪式既不可废，那么作为天就有了高高在上的地位，超乎人间又本乎人间，于是天的意志就必然影响于人间社会，君王便会受到天意的束缚，祭天仪式本身又成了对于君王行使道德束缚的意识形态强化的一种力量。

2.3“性待教而为善说”

所谓“性待教而为善”是说人性既不是善、也不是恶，而是待君王教化之后才会行善，以君王对百姓的教化来作为政治长治久安的根本。董仲舒认为君王之权位是天之所授予的，天授君权就是要君王爱民，而爱民就是要教化民众，让民众在经过君王的教化之后成为善人，这是君王所必须承担的职责，也是家国政治的根本所在。君王行的教化是天意，而天意则必须贯彻执行，不得违背。假如人民不经过教化就是善性的，那么君王就没有存在的必要了，这就违背了天意授权君王的现实，会使君王无事可做，所以人民不可以已经是善性的，必须要等待君王教化以后才可以是善的。

董仲舒对于人性问题的理论相当特殊，董仲舒的人性论系统所注重的是人在社会中的善恶状态问题，而不是谈论人性中有没有成为善人的可能性问题，即论究普遍人性的人性论问题，这个问题其实正是孟子的根本关切，孟子的性善论是说每一个人都有行善的可能，这同时也是董仲舒“天生民性有善质而未能善”的说法中已经肯定了的。董仲舒认为孟子将人与禽兽比较从而发现人是善的是错误的，他认为纵使孔子这样的儒家圣人自称都未见善人，更何况孟子了。董仲舒认为自己谈论人性的问题是要和圣人比的而不是要和禽兽比的，既然圣人都认为没有善人，那么一般人仅是比禽兽好一点也就算不得是善人。

董仲舒当然是误解了孟子和孔子的意思，孟子说的是可能性，成善可能性问题是针对孔子要求人们成为君子的理论建构。孔子要求人人成为君子，但是人们可以拒绝，孟子则建立性善论反对人们有拒绝的权力，孟子的理论建构自另有问题，但是孟子所面对的哲学问题是一个所有的人都适用的普遍性的问题，是讨论每一个人都相同的普遍人性的问题，有没有成为善人的可能性问题？如果有，每一个人都可能在经过教化及努力之后成为善人；如果并不是每一个人经过教化努力都能成为善人的话，那么孔子对于人人都要成为君子的要求就会落空，因此孟子建立理论来说明成善这个可能性的存在。孟子理论建立的方式在此暂不予讨论，董仲舒批评孟子说他是将禽兽与人相比而说人性是善，其实这是一个误解，孟子是就可能性而说人与禽兽之异，董仲舒是就人性的现实状态而说人性不是善。就现实状态而言孟子并没有说人人都已经是善人，但是就可能性而言孟子是说人人都可能成为善人。董仲舒“性待教而为善”的人性论，其实也需要人人可能为善的性善论，否则也无法成立，其实他自己的“有善质”之说就已经是站在孟子的立场了。

董仲舒此说正和他的“中民之性”说相应，论性不涉及到圣人和小人这样的小众群体而只涉及一般人这样的大众群体，这正是政治管理的公共政策性思维，以大多数人的现实状况为政策的基本出发点，这当然不是普遍人性的观点，而可以说是一个“公共政策”的观点。即便是主张性善论的孟子也不可能相信在那个时代的国家中的每一个百姓都已经是善人，这可以看作是政府施政管理的方法及效果的问题，而不是人性论的理论问题，然而董仲舒正是在谈论政府施政的方向问题，政府必须教化人民使其性善，一旦政府承认必须负担此职能，董仲舒要求君王行仁义政治的目的便已达成。所以说“性待王教而善”其实是一个公共政策，而不是一套人性论，如果是成善可能性的人性论问题，那么董仲舒则必须是性善论的立场。

3　董仲舒政治哲学的儒学建构的理论意义

无论是“三统说”，还是“祭天说”，董仲舒哲学理论的目的都是为了捍卫儒学的价值立场，至于“性待教而为善”的论说则更为明显，以教化为政治之本，直接要求君王行教化，教化百姓使之为善，所以这些政治原则也可以说是儒家以德治国的政治原则下的公共政策。继而从现实政治面来看是公共政策，而从儒学建构面来看则是政治哲学。从上述董仲舒公共政策的讨论中，我们可以知道，董仲舒所提出的公共政策背后是有政治动机的，那就是要求君王行仁义之政，当然这也正是董仲舒公共政策的理论主张，所以董仲舒的理论主张其实也就是他的哲学立场和价值标准。

董仲舒提出的公共政策主张的理论推演，其实都是针对“天”命题去聚集汇总的，“三统说”背后是君权天授，“祭天说”是敬天畏天，“教化说”是上天给予君王任务，端出“天”然后再对“天”进行界定，于是天的意志成了公共政策制定的根据。至于天的意志是什么，董仲舒又如何知道天的意志的？这就是检视董仲舒哲学理论成立根据的关键问题。董仲舒对天意志内涵的设定其实都是归于儒家的伦理原理中的[3]86-87，其理论建构表现在天之意志角色作为上，理论的推演也是推演至天为止。我们进一步追问这一套天意与人事的关联的儒学理论体系是否合理，以及董仲舒又如何知道天意的？对于前一个问题是董仲舒理论的内部问题，也就是董仲

舒宇宙论理论体系所处理的问题，后一个问题则是董仲舒理论的自身并未处理的问题。董仲舒对于天意的所知是转化自儒家伦理价值观的直接认定，但是“如何证明天存在”的问题他是不能负责回答的。他能说出天意、以及建立天意与人事的关系、从而要求人伦规范，这是他的理论的总体，但是对天之存在的检证则没有完全进行陈述，这也显现出董仲舒的理论目的是在以天约束人，而不在查究天之存在的本身，因此体现出儒家学说是现世的儒学而不是出世的宗教学。董仲舒“政治哲学的儒学建构”中明确主张了“三统说、祭天说、王化教民”等原则，政策的受益者是人民百姓，所以是站在儒家价值立场的知识建构，至于理论上的构造则是将君权划归为上天所授，从而取得能由天的意志来约束君权的理论效果，天意的内涵又即等同于儒家价值，这就是董仲舒是儒家阵营的关键性特征[2]403-404。至于董仲舒何以知道天的存在及运作，这就只能是他的假说或者理论的前提，也就是他理论未曾触及过的真空地带。

4　结语

总之，董仲舒是汉代儒家学派的大学者，他以当时的自然哲学为基础来建构儒家学派的宇宙论知识，并以公共政策的制定与自然哲学知识作为起始点，借助对《春秋》的诠释，构建起一套适合新时代需求的庞大儒学体系，深深地烙印在中国政治历史中。其中所有的公共政策的要求，其实是一套诉诸于上天的意志的规则约束的原则，如果这世界上不存在董仲舒所描述的天，那么董仲舒的整套思想体系也就完全不成立了。不论其所述是否为真，董仲舒的儒学体系却已经对中华文明产生了真实的影响力，汉儒文化影响下的汉唐时期被认为是是古代中国社会制度政治体系最为完备的时期。至于其学说的流弊，则不容多说，每个理论体系有其自身的边际地带与因僵化发展而产生的弊端。董仲舒的政治哲学体系以其自身独有的超越性和现实性影响了几千年来大一统局面的传承和发展，增强了中华民族独有的凝聚力和向心力。

[1]劳思光.新编中国哲学史：卷二［M］.北京：三联书店，2015：31.

[2]王永祥.董仲舒评传［M］.南京：南京大学出版社，1995.

[3]马勇.董仲舒［M］.北京：中华书局，2001.

[4]牟钟鉴,张践.中国宗教通史［M］.北京:社会科学文献出版社，2000:4.

[5]李英华.董仲舒“三维一体”的政治哲学理念及其现代意义[J].衡水学院学报，2013(6)：6-11.

[责任编辑：周芳]

10.13420/j.cnki.jczu.2016.05.007

B234

A

1674-1102(2016)05-0034-03

2016-03-11

刘腾飞(1989-)，男，山东青岛人，鲁东大学马克思主义学院硕士研究生,研究方向为中国传统文化。