信仰与学术关系的历史考察<br/>——杨仁山佛学教育思想的一个视角

信仰与学术关系的历史考察
——杨仁山佛学教育思想的一个视角

2016-03-28赵立文

长春师范大学学报 2016年11期

关键词：佛学佛教信仰

黄伟,赵立文

(1.宿州学院思政部，安徽宿州 234000；2.宿州学院财务处，安徽宿州 234000)

信仰与学术关系的历史考察
——杨仁山佛学教育思想的一个视角

黄伟1,赵立文2

(1.宿州学院思政部，安徽宿州 234000；2.宿州学院财务处，安徽宿州 234000)

本文考察了杨仁山的理性精神，指出理性精神决定了佛教的身心实证，进而阐明了佛教对生命本质的追求。由这一历史经验可以得出如下结论：社会实践是“学术(学)”的现实目标，也是实证“佛教信仰(证)”、实现神圣精神的必然环节。

佛教问题；杨仁山；社会实践

1889年虚云和尚初到鸡足山时，目睹了当地佛教徒的乱象：僧徒不识戒律，日常用行无异常人，“更有招贴四布，扇诱蛊惑，买卖戒师，不尊坛处，淫祠杜宇，血食宰割之区，乱为坛地，彼此迷惑，窃名网利，袭为贸易市场”[1]。这些佛教乱象在一百年后的今天渐有整顿，但仍然没有解决百余年来佛教面临的难题。现代学者王雷泉慨叹道：“佛教主体软弱，神圣性资源流失严重”，“团契精神淡漠，凝聚不起必要的教育资源”，“教育范围狭窄，学制管理失序”以及“评价权威缺席，未形成吸引人才的环境和机制”。[2]这些问题促使人们思考佛教面对的“现代化与现代性转变的问题”、“如何处理佛教信仰与理性知识与世俗化文化的关系”、“如何处理僧俗关系在教育中的角色”以及“佛教教育如何处理信仰(证)与学术(学)的关系”。[3]在这些问题中，佛教信仰(证)与学术(学)是佛教发展最核心的问题，是当代佛教面对的主要挑战。

一、近代佛教的理性精神

信仰(证)与学术(学)的理论张力随近代西学传入而日渐明显，接受近代西学的知识分子尝试将西方理性精神及其理论知识(即学术)运用到佛教研究中。正如楼宇烈先生所说，“把佛学与西方近代自然科学的实证知识加以比较，希图把两者结合起来。”[4]杨仁山是这群知识分子中的杰出代表，在19世纪后期已经意识到这一问题。因此，考察杨仁山的佛教思想是解决信仰(证)与学术(学)关系的重要线索。

现代学者非常肯定杨仁山对晚清佛教发展的贡献，赞颂他“兴办教育，讲述佛学，培养人才”，“搜罗刊刻佛经，广为流通”，“研治佛学，教宗贤首，行在弥陀，融会各宗，但择有所重”，“关注现实，关注人生，志在救教”，“联络各邦友人，增进交流”。[5]这一观点影响了不少学者。张华提出了与之极为相似的观点，指出杨仁山对佛教振兴有四大贡献，即“搜罗佛典，刻经流通为佛教振兴的首务和基础”，“兴办学堂，培养僧材为佛教振兴之重”，“以研治佛学，弘扬佛法为佛教振兴的关键”，“以加强中外佛教文化交流为佛教振兴的援辅”。[6]除此之外，胡晓提到了“开办祇洹精舍，培养弘法人才”以及“奠定居士道场，说法阐教研学”[7]。这些成就描述了历史的事实，却没有揭示它们与信仰(证)与学术(学)的关系。有鉴于此，李向平指出，解决这些问题需要普及佛教基本知识、倡导学修并重、贯彻人间佛教思想以及完善佛学学历教育体系等。[8]这一建议明确了“学修并重”，但仍然有待深入阐明信仰(证)和学术(学)之间的内在关系。

事实上，杨仁山具有近代理性精神及近代理论知识，这与他所处的徽州文化有密切关系。杨仁山生在池州，此地深受徽州文化的影响。徽州文化带有浓厚的理性精神，在清代顺治、康熙年间，宣城梅文鼎研治中欧历法与数学，深刻地影响了江永和戴震。江永“好学深思，长于步算、钟律、声韵，尤深于礼。”[9]作为江永的学生，戴震有“《考工记图》、《勾股割圆记》、《测算》、《声韵考》、《历问》、《水地记》、《戴氏水经注》”[10]等传世。徽州科技精英的科学研究及其精神深刻影响了杨仁山，他“不喜举子业”、“音韵、历算、天文、舆地以及黄、老、庄、列，靡不领受。”[11]杨仁山的理性精神在考察欧洲的实践中得到强化。1878年，他随曾纪泽出使英、法。1886年，他随团“考察英国政治制造诸学，深明列强立国之原”[11]。他明确指出：“斯世竞争，无非学问。欧洲各国，政教工商莫不有学。”[11]

理性精神及近代理论知识使杨仁山偏爱佛教唯识学。他将唯识学与华严学作为认识佛教的基本工具。梁启超明确指出：“文会深通‘法相’、‘华严’两宗，而以‘净土’教学者，学者渐敬信之。”[13]唯识学和华严学成为诠释净土宗的基本理论。杨仁山明确要求桂伯华要学习因明学和唯识学，他说：“专心研究因明、唯识二部。期于彻底通达，为学佛之楷模，不至颟顸笼统，走入外道而不自觉，实振兴佛法之要门，且于净土道理深为有益。”[11]唯识学和华严学也是杨仁山诠释儒学的工具。他说：“子贡闻一以知二者，即从对法上知一贯之旨也。若颜子闻一知十者，乃证华严法门也。经中凡举一法，即具十门，重重无尽，名为圆融法界。子贡能知颜子造诣之深，复能自知修道分齐，故孔子印其弗如而与之也。”[11]在“颜渊问仁”的解释中，他则明确指出：“己者，七识我执也。礼者，平等性智也。仁者，性净本觉也。转七识为平等性智，则天下无不平等，而归于性净本觉矣。”[11]

二、理性精神推动实证生命本质的过程

杨仁山明确指出，佛法与西洋哲学根本不同。他说：“近时讲求心理学者，每以佛法与哲学相提并论”[11]。他深信佛教与西洋哲学有根本的差别，说：“佛法大旨，在引导世人出生死轮回。盖使人生不知来，死不知去。静言思之，何以忽而有我？未生以前，我在何处？”“有智慧者，在自性内体究，破妄显真，忽如梦觉，六通具足，得知过去世曾经无量生死”，“遍观一切众生，头出头没，无有了期，遂发大愿，修菩萨道，自度度他，福慧圆满，得成佛果。”[11]与佛教解决人的生死问题不同，西方哲学家难以解决生命的终极关怀问题。他说：“西洋哲学家数千年来精思妙想，不能如期堂奥。盖因所用之思想，是生灭妄心，与不生不灭常住真心全不相应，是以三身四智、五眼六通非哲学家所能契机也。”[11]

杨仁山对佛教性质及其目标的认识源自于他的实践经验，在给郑观应的书信中写道：“鄙人学佛以来，近四十年。始则释道兼学，即得长生而修佛法，方免退堕之虞。两家名宿，参访多人，证以古书，互有出入，遂舍道而专学佛。如是有年，始知佛法之深妙，统摄诸教而无遗也。盖道家重命功，佛家直须命断根，则当下无生，岂有死耶？”[11]他的实践经验增强了他的吸引力。黎端甫曾致信杨仁山，问询佛教修证的下手处。杨仁山在回信时写道：“昙鸾法师有无后心、无间心，信内光景易移，早办前程等语，是有后心也。人明仔呼吸间，何能存此后心？无论千念万念，只用当念一句以为往生正因，前句已过，后句正出，亦在当念。如是，则行不缘过去，不缘未来，专注当念一句，是谓事一心。无论何时，可以往生，久久纯熟，当念亦脱，便入理一心，生品必高。其无间心，即是无后心之纯一境界也。”[11]

此种境界需要依照佛教经典的纯正见解，证得生命本性(有无同一)。杨仁山在《答廖迪心偈》中写道：“犹如虚空花，复结虚空果。翳目者妄见，净眼无所有。惟知无所有，而不住断灭。真性离有无，如如而应现。不瞋亦不贪，不取亦不舍。”[11]杨仁山对生命本质的认识使他视孔子为“大空王如来”，写道：“《论语》一书，能见孔子全体大用者，惟此章耳。夫无知者，般若真空也。情与无情，莫不以此为体。虽与劣机，一以本分接之。盖彼夫所执，不出两端，所谓有无、一异、俱不俱、常无常等法。孔子叩其两端，而竭其妄知，则鄙夫当体空空，与孔子之无知何异哉？”[11]见证生命的本质离不开服务社会的实践。杨仁山曾力劝桂伯华投身社会建设，他说：“足下嫌俗事为累，难得一心，鄙见当以四宏愿为本，时时研究佛法深义，彻见六尘境界当体空寂，一切繁杂世务，无非菩萨行门，念念回向净土，信口称佛一句，孤孤另另，无依无傍，即是往生之捷径也。若必待屏除万缘，方能修行，则佛法不普，恐千万人中难得一二矣。”[11]

三、生命本质的实现需要社会实践

杨仁山实证生命本质赢得了人们的信任，梁启超说：“凡有真信仰者率皈依文会”[12]。这表明杨仁山成功融会了近代理性与佛教实证，实现了二者的同一。他将理性及其理论知识称为“俗谛”，而将传统佛教信仰称为“真谛”。他指出：“真谛俗谛，如车两轮。”[11]“更有净土一门，不假勤修，不废俗谛，一念精心，顿超彼岸，可为方便中之大方便，直捷中之最直捷矣。”[11]杨仁山坚信二者是人的生命活动中两个不可或缺的因素，具有共同的本性。他曾将近代理论知识和传统佛教目标的关系比喻为“沤”和“水”的关系。他说：“真性如水，世事如沤。有何沤不由水起，有何事不由性起？”[11]

杨仁山将近代理论知识与传统佛教融会在一起，有其内在逻辑。从杨仁山的思想和行动来看，它包括佛教信仰、近代理论知识和服务社会的实践。在三者之间的关系中，佛教信仰是最根本的追求，关乎个人身心世界的终极超越。实现这一目标的重要条件是积极投身社会建设，积极服务社会的实践活动。杨仁山坚信，近代理论知识是服务社会的实践工具，近代科技知识的应用是为服务社会而存在的。杨仁山将这一信念付诸实践，深得谭嗣同的称颂。谭嗣同在给欧阳中鹄的信中写道：“幸有流寓杨文会者，佛学、西学，海内有名，时相往还，差足自慰。”[11]这并非谭嗣同的吹嘘之辞，据《杨仁山先生年谱》记载，当年他随曾纪泽出访欧洲，“考求法国政教生业甚详。精究天文显微等学，制有天地球图并与图尺，以备将来测绘之需。”[11]

将以理性为核心的近代理论知识(包括科技知识)运用到服务社会的实践中去，彰显了杨仁山“即事显理”的思想。他在与释幻人讨论事相与性理的关系时，提到：“鄙见事相即是性理，事相说透，性理全彰。”[11]杨仁山重申，事相与性理本为一体。他指出，任何事相都是生命本性的现象，它们充分彰显了生命本性。他说：“若正式向，转变自由，一一无非真如妙谛，有何相而不破，有何性而不显耶！”[11]这一“即事显理”的思想将充分证明，人是生命生活中的终极目标，而近代理论知识是人实现自身意义的重要力量。这一思想得到了当代自然科学家们的支持。姚庆海和杨学功曾明确指出：“科学的发展离不开人的目的的参照，人的问题的真正解决也离不开耳穴之光的照耀”[14]。黄健、王东莉也赞同这一观点，他们在《科学理性的人文反思》中写道：“将科学理性所构筑的精神，与人的创造精神，追求真理的精神紧密联系在一起，这就是科学理性能够摆脱狭隘的功利主义的纠缠，与人类的终极目标——追求真善美，追求人的自由与全面发展保持内在的一致性”[15]。

四、结语

杨仁山以佛教信仰融会了近代理论知识，将佛教信仰(证)与学术(学)紧密结合起来，揭示了近代佛教发展的必由之路，即运用近代理性及其生产的理论知识服务社会，为社会发展做出积极的贡献。这是佛教信仰(证)在现实生活上的必然选择与追求，是佛教走向社会与人间的关键环节。作为这一思想的实践者，杨仁山以社会实践作为联系佛教信仰(证)与学术(学)的桥梁，达到二者之间的沟通与平衡，从而把握生命的现实意义与精神超越。这一结论为当代佛教的健康发展提供了基本的历史经验，即将佛教置于生命的根本问题上，回归佛教理论和实践的初心。这是理解佛教信仰(证)的出发点，构成了佛教慈悲价值观的基础，进而推动服务社会的实践活动，勘验佛教理论的存在意义。然而，如果忽略了佛教理论的本意，那么佛教就失去了实践慈悲价值的动力。它在现实中的实践必然被名利引导而走向歧途，从而导致佛教乱象的纷纷扰扰。

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