《诗经》“二南”与巴楚文学传统

何 易 展

(四川文理学院 巴文化研究院 秦巴文化产业研究院，四川 达州 635000)



《诗经》“二南”与巴楚文学传统

何 易 展

(四川文理学院 巴文化研究院 秦巴文化产业研究院，四川 达州 635000)

《诗经》《周易》《尚书》《楚辞》等开创了中国文学传统，在中国传统文学中从一开始就孕育和包蕴了宫庭文学和民间文学、地域文学和民族文学的诞因。虽然《风》《雅》《颂》《南》被视为按音乐来分类，但其中却明显隐含了宫庭文学和民间文学、地域和民族文学分野的诱因。特别是“二南”所表现的对南方民族文化的透视和描写，极好地体现了地域文学的抒写范式，即由地域特征所表现的异质性表象与同质性精神抒写。《诗经》“二南”被列于“风”之始，在中国传统文学中具有突出而重要的地位。“二南”非以国为类，而是以地域性特征作为分类的依据，其与南方各民族文学的发展有着极密切的关系，它不但是南方各民族文化的早期记录，更是中国地域文学和民族文学创作的开端。

《诗》；“二南”；地域文学；巴楚；《周公之琴舞》

在《诗经·国风》中，《周南》《召南》之诗列于首。这种排序是颇有深义的，一般或许认为因周、召之地位而列于首篇，但这些作品并非周、召所作，而且在《颂》诗中有周公、成王等所作《敬之》等篇，显然这种排序另有含义。无论是从文学传统还是地理的角度审视，“二南”所反映的文学传统和文化地理都有着独特的意义和历史作用。地域文学和民族文学抒写可以说在《诗经》的时代就已经奠定了中国文学之大传统。虽然一般学者认为中国向以华夏正统文明自居，但从历史地理和《诗经》文学史的视野考察来看，恐怕在战国之前并未有文化优劣观，民族文学和地域文学在中国传统文学的大视野中并未分野而独立出来。但这一时代《诗》所开创的文学典范却为地域文学的兴盛和发达贯注了无尽的诱因。

一、“二南”与南方巴楚各族之关系

“二南”的地域范畴有多种争论。有认为“南”当指南国，即泛指殷商时期在长江流域所立之国。或有认为“南”为方位名词，泛南方地区。甚者有人据《吕氏春秋·音初篇》所记涂山氏之歌为南音之始，而认为“南”即南音，即本身就为一种音乐或文学体例。但《音初篇》同时记载了有东音、北音和西音，实据地域方位而列其代表。或据《毛诗·关雎序》“南，言化自北而南也”[1]23，将其解释为“南化”(教化)。显然这种将“南”的义指狭隘化、具体化，甚至作词性转化，有将文献语词的具体义项过度曲解的嫌疑。结合当时的历史地理状况，并辅以后人的解说，或许可以看出“南”的正确义指范畴为地域无疑。当然其中将“二南”定指河洛或江汉之域，并由此出发认为“二南”之诗即楚歌或楚风，又不免失之偏狭，与周初史实或有不合。

“二南”与楚有一定关系，但其反映的并非完全楚风。“二南”之诗当为西周初年的作品较多，其时楚于成王时建国，封于丹阳，其国力尚弱，不足以影响和代表整个南方和南国。较楚国之前在武王时已经封姬姓之民于巴，建巴子国。而且巴国的势力一度极为强盛，笼络了南方大多数族裔。程千帆先生《先唐文学源流论略·诗三百篇与楚词第一》称：“二南之诗，则诗骚之骑驿，亦楚词之先驱也。”[2]其说明了楚骚与“二南”的某种传承关系，但却并没有明确肯定“二南”即楚歌。当然这其中隐含“二南”之诗可能包含有早期“楚歌”的情况。

《诗经·周南·汉广》毛传云：“文王之道被于南国，美化行乎江、汉之域。”[1]63显然汉代大小毛公是将江汉之域视为南国的范畴之内的，但他同样并没有明确将“南国”的范围具体到仅指江汉之地或楚国。元代祝尧《古赋辨体》云：“江汉皆楚地，盖自王化行乎南国，《汉广》《江有汜》诸诗已列于‘二南’，‘十五国风’之先。”[3]卷一，718上清人何天宠《楚风补序》云：“楚何以无‘风’？楚之风‘江永汉广’，《周南》已载之。楚何以无‘风’，后儒以为删诗不录‘楚风’，非通论也。夫陕以东，周公主之；陕以西，召公主之。陕之东，自东而南也；陕之西，自西而南也；故曰‘二南’。系之以‘周南’，则是隐括乎东之南、西之南也。朱紫阳疏称，南国被化，化行及远，是江汉乃化所远及之地也。”显然此处既然称南国之地为周、召所主，故“二南”不太可能为叙楚国风物之作。虽然在元及明清人的视野中可能将江汉之域视为楚地，但其绝未强调南国即指“楚国”。其时南方尚有巴蜀等方国或子国，文献中称巴子国为姬姓而封于巴，然并未明确所封姓氏，此极合于周初由周、召共管南方，而封姬姓代领其事。因此周初周公及王子朝都曾避居于南方巴楚之地。

从文献考察看，楚建国之时尚未完全拥有江汉之地，其江北诸姬初尚多属巴人。故西周初年采于南方诸部落族邑的诗作不可能明标“楚风”，《汉广》《江有汜》等篇虽被视为有楚风的特点，这恐怕与《汉广》《江有汜》等诗的创作和传承情况有密切关系。我们可以从下面几个方面略加考察，并辅以说明“二南”所反映的应是江汉流域早期的部落民族文化并存的状态。

一是《诗经》命篇并非以“国”分疏，其诗篇归类虽有“十五国风”之称，然其“国”实际意义多为地域概念，而非国家政治概念。而且《诗经》所收风诗中的“国”名实际亦皆地名。在古代国以地命名的情况普遍存在。在中国早期社会中，多以地名为国号，或以封地爵邑为国号，但尚与地名有密切关系。如周人祖先古公亶父，率族人迁于歧山下的周原并开始定居下来，建造都邑，设官分职，於是周原成为周人发祥地，故以“周”为族名和国号。商的始祖契亦曾助禹治水，任为司徒而封于商，故亦以“商”为族名和国号。先秦鲁、齐、燕、卫、宋、晋等亦皆以封邑为国号。至于后来以封号为国号者，不过是封建社会形成以后的一种制度现象，但追溯这种封邑封号的源头，实际亦与所封居的地名相关。这种地名与土著和外迁民对这一地域的原始称呼是可能有着某种密切联系的。从这种角度看，正说明文化是伴随着人的活动一开始就产生的。文化的存在并不依赖国家而存在，而是依赖于地域，更多地具有地域性特征。这也正是“十五国风”所反映出来的特质。“国”的本义就是指古代诸侯所受封的地域。“国”从囗从或。而“或”亦从囗(人口)从一(疆界)从戈(守卫城池)。“或”和“国”是古今字，本义即指邦国、疆域。因此汉人释“国风”为“邦风”，所谓“邦”者，地域概念的意味亦极其浓厚。如“邦”亦本为形声字，从邑从丰，丰亦声。“丰”意为“春季三月，庄稼遍地，蓬勃生长”的意思。“丰”与“邑”联合起来表示“靠种植庄稼自给自足的城邑”。这当然是封建农业国家形态形成后对国家的理解。东汉许慎《说文》称“邦，国也。”段玉裁注：“邦之言封也。古邦封通用。书序云：‘邦康叔，邦诸侯。’论语云：‘在邦域之中’。皆封字也。”[4]卷一二，283上《诗经》中的“豳风”便是以周早期活动的地域分类采收的。可见《诗经》中《国风》的地域概念是极其明显的，但因为周初的政治状况和诸侯封建的先后与废替，可能并不能将“国风”中的地名与国名完全相对应。由此来看西周初年乃至夏商时期南方的政治状况，自然也不可能以“楚”来代指整个“南国”或南方。

二是从地域角度来看，“巴”无论是建国还是地域性指代，其历史都要比“楚”早得多。早在商代商人就以“巴方”来代指包括江汉流域及其西南的广大部落聚居地，这明显要比以“楚”来代指南方的历史早得多。在周以前夏、商时期，南方大多为聚族而居的部落。今从甲骨文中考证商周时期已有“巴”字，但其时“巴”尚指南方大片区域，并未专指以国。如甲骨文中载“巴方”，实际上就是西南山地的大片区域，在这片区域上已经生活着早期“巴人”(早期土著居民)。如卜辞载：“壬申卜，争贞：令妇好从沚，伐巴方，受有佑？”(《甲骨文合集》6478正)“贞：王勿□，妇好从沚，伐巴方，弗其受有佑？”(《殷墟文字丙编》313正)。从后来南方之民助周伐纣的历史来看，南方巴地确实并无统一的方国，夏商可能也并未有封建子国的情况。“夏”虽被视为较早的真正意义的国家制的形态，但推之夏代的历史，南方恐怕依旧是诸部落群治分割的状态，并无有真正意义的“国家”形态。在《尚书》中虽无“巴国”的记载，但《牧誓》中讲“庸蜀羌髳微盧彭濮人”[5]卷九三助武王伐纣，尔后又因功而封建巴子国。一方面说明《尚书》中《牧誓》应成於封巴之前；另一方面说明西周初年至武王伐纣及以前并无“巴国”或“巴子国”，但却有地域概念或形态的“巴方”存在，“庸蜀羌髳微盧彭濮”诸部落皆为巴方之民，后来基本由姬姓的巴子国所统领，而由于各部族的军功不同而禀受不同的奖赏与待遇，从而形成《华阳国志》所载其属有“濮、賨、苴、共、奴、獽、夷、蜑之蠻”[6]卷一，5的情形。这进一步说明在夏商周时期中国南方是一个少数民族共存的社会形态。直至西周末、春秋初，楚国疆域仍“土不过周”，地望“不过江汉”，因此以“楚”国之名称来代指整个西周初年的南方地域是不够准确的，且认为《诗经》不录“楚风”的所谓楚君“僭王猾夏而为中原所敌视，故辑诗者删之”，或以“大抵王朝贡之不入，是以乐府不传，孔子阙之”的理由亦失之偏颇。

三是《诗经》中的诗篇大多经后人整理，其创作定型年代可能持续时间较长。目前对“二南”产生的时间尚有多种争论，如方玉润认为“二南”除《甘棠》《何彼襛矣》为周武王时所作外，其余皆周文王时所作[7]26-29。郭晋稀《诗经蠡测》则认为“二《南》为厉幽以来之诗，无一篇可证为周初盛世之作”。而且认为“二南”应大多产生于西周末至春秋初年，“多与周定、召穆南征相关”。[8]8-11这些说法都不一定完全正确。“二南”中的诗篇在西周至战国时期经历过多次整理，如从清华简《周公之琴舞》诗的整理来看，今本《诗经》中的《周颂·敬之》篇就明显是经孔子等人整理形成的单章状态。马银琴先生《两周诗史》也详细阐释了周人删定整理《诗》本的三次较大的过程。而在这个漫长的《诗》本整理过程中，南方的政治形态分化极为严重，南方诸侯国和部落族邑林立，虽然较大的势力有巴、蜀、楚、越等，但期间由于战争等因素，疆域扩张与吞并现象极为严重。如时至今日我们对西周至春秋以来巴国的具体疆域尚无明确的界划。即便将“二南”大多视为西周末、春秋初作品，但这时也尚为楚文化逐渐形成的时间，尚无力影响整个南方文化。而“二南”中所反映的南方文化的特点却并非前代学者所认为的(周王)王化的结果，虽然部分作品可能有与周文化相同的因素，但尚不足以证明文化的主次关系，只能说明北方周文化与南方文化在此期存在某种程度的融合，这从周公奔楚、孔子适楚等都可以证明这种文化相互传播的可能。但南方诸少数民族文化是自南人之存在就存在的，并不是因周文化的介入而存在。在夏商时期南方巴蜀及后来楚地等与所谓中原华夏部族就存在交流与联系，如《山海经·海内南经》载：“夏后启之臣曰孟涂，是司神于巴，(巴)人请讼于孟涂之所，其衣有血者乃执之，是请生。居山上；在丹山西。丹山在丹阳南，丹阳居属也。”[9]277《华阳国志·巴志》载：“禹会诸候于会稽，执玉帛者万国，巴蜀往焉。”[6]卷一，4可见，夏代之世，南方诸部落已有自己的制度文化并与华夏部族有着密切的联系。

由于西南山地独特的地理地貌，在漫长的人类活动过程中也逐渐形成了独特的西南山地文化，反映在语言上，可能表达方式、语气、语音和语言结构都有着独特的地域性特征，这也是方言学说得以形成的人文理论基础。这种语言表达样态可能就是《吕氏春秋》所谓的“南音”。《吕氏春秋·音初》载：“禹行功，巡省南土，见涂山之女，禹未之遇而巡省南土。涂山氏之女乃命其妾候禹于涂山之阳，女乃作歌，歌曰：‘候人兮猗’，实始作为南音。周公、召公取风焉，以为《周南》、《召南》。”[10]334-335可见，在夏代，南方民族就已经有歌谣或诗体表达形态，这种文学样态一直在南土流行，至周代不过将这些前朝南方歌谣或当代南方歌谣整理编入《诗》本罢了。巴、蜀及楚都是在西南山地兴起的主要诸侯国和部族，他们之间的文化存在着许多的联系和相似性特征，这从今天的田野考古依旧可以得到证实。当然由于各自具体地域不同和受外界影响程度等差异，也使其文化在不同时期呈现出一些异质性特征。甚至在各自统领下诸部族文化也由于受地理、习俗等影响而有所差别，但西南山地的主要地域性特征却是影响其文化的共同而且主要的因素，由此也构成了南方文化基本的主要特征。

南方各部落文化的这种主要特征可以说在《诗经》及战国时代就基本得以认可，故《诗经》概将其作品归为“二南”之作，《左传》亦将这类带有明显南方地域特征的风诗称为“南音”或“南风”。如《左传·成公九年》：“晋侯观于军府，见钟仪……使与之琴，操南音。”[11]卷二六，847-848又《左传·襄公十八年》：“晋人闻有楚师，师况曰：‘不害!吾骤歌北风，又歌南风，南风不竞，多死声，楚必无功。’”[11]卷三三，1094-1095显然这些都突出地证明了先秦南方歌谣及音乐的鲜明性地域特征。

今从“二南”所收诗中还是可以看出南方特殊的文化传承和地域特征。

二、“二南”所反映的南方礼俗与文化

《诗经》“二南”的分类已经证明了“南”独特的地域文化特征。东汉许慎《说文解字》云：“南，草木至南方有枝任也。”清段玉裁注：“《汉律例志》曰：‘太阳者南方，南任也。阳气任养物，於时为夏。’云草木至南方者，犹云草木至夏也。”[12]274因此“南”被认为最初本义指草木繁盛，草木向南的一方，因多得阳光而尤其茂盛。从其本义推之，“南”一开始就带有极强的地域性特征。

在将“南”作为四诗之一的学说中，学者将“南”作为与《风》《雅》《颂》并列的一种诗体，这无疑证明学者认为“二南”之诗是一种独特的文学体例，或许与《风》《雅》《颂》有着区别。虽然今天对这种分类还有争议，因为纯从文学体例来看，似乎看不出其中的多大差别。但或许“南音”一开始就有着可能如后来楚辞类的用“兮”“只”“些”“那”等语助的方言特征。因此如王逸所认为的屈原《九歌》采自当地祭祀民歌，虽有发明，但其传承有自。除开语音、语言结构外，其所表现的内容可能多与南方巫祭文化密切相关，这也可能是将“二南”作为独特分类的文学体例的原因，而这些也正反映了南方少数民族文学传统的文化内涵和独有的民族性特征。清人崔述《读风偶识·通论二南》云：“且南者，诗之一体。……盖其体本起自南方，北人效之，故名以‘南’。……故《小雅》云：‘以雅以南。’自武王之世下逮东周，其诗而雅也则列之于雅，风也则列之于风，南也则列之于南，如是而已。”[13]530当然，古人的文体分类并不十分科学，但以上述语音、语言结构和表述内容等来分其体例不可谓毫无道理。如陆侃如、冯沅君云：“‘周南’、‘召南’之称犹‘邶风’、‘鄘风’，下一字为诗体，上一字为地点，其例与近代‘昆曲’、‘京腔’正同。”[14]83可谓一语道出了“二南”的文学传统和地域文化特征。

显然，“二南”的文学样态和特征渊源可能起于夏初流行于南土的“南音”，而其题材和歌咏对象亦可能来自南方诸部落民族的生活。《吕氏春秋》所引夏初涂山氏之歌具有明显的南音“兮”字语气特征。而据《华阳国志·巴志》《水经·江水一》之说，涂山在今重庆市巴县境内。文献之间的互证不但印证了“南国”“南土”之广，而且也说明后儒“王化自北而南”之说的附会。

前儒向称中原文化开化，实则可能最初“开化”一词并非褒义词，而只是一个中性色彩的词汇，他们只不过指出了北方中原文化由于地理环境、战争等因素，政治格局和文化环境经常发生改变或变易的实际状况。而南方文化由于受地理环境与交通的影响，大的战争较少，人们谨本守源，故特显出民风朴野，甚至又保守有“信鬼而好祠”的传统礼俗。从人文地理和文化人类学的视野来看，这完全合乎人类活动的历史规律。虽然刘师培《南北文学不同论》依旧据自然地理环境之不同而得出南北文学风格的不同，但却与南北民性和社会性规律差异同合于此理。刘师培《南北文学不同论》云：“大抵北方之地，土厚水深，民生其间，多尚实际；南方之地，水势浩洋，多尚虚无。民尚实际，故所著之文，不外记事、析理二端；民尚虚无，故所作之文，或为言志、抒情之体。”[15]162北方之民尚实际，则追求实用，故往往因时而变革以求实用为尚，而南方之民因尚虚无，则往往追求精神的愉悦与超脱，故多行巫教、祀神之信仰活动。这与前所述“开化”与“朴野”的对照可谓合神而通髓。

“二南”中《江有汜》对南方巫祭文化有所表现。《召南·江有汜》云：

江有汜，之子归!不我以，不我以，其后也悔!

江有渚，之子归!不我与，不我与，其后也处!

江有沱，之子归!不我过，不我过，其啸也歌!

此篇主旨历来解说不一。《毛诗序》云：“《江有汜》，美媵也。勤而无怨，嫡能悔过也。”[1]卷一，114近人程俊英、高亨甚至将其视为弃妇怨歌。“汜”“渚”“沱”实际形容江水分流的情形。《毛传》分释三词云：“决复入为汜”，“水歧成渚”，“沱，江之别者”。[1]卷一，115《尔雅·释水》邢昺疏云：“水决之歧流复还本水者名汜。”[16]卷七渚的形成与汜有关，如都江堰分水鱼嘴两侧分成内江与外江，鱼嘴之陆则形成了一块自然的“渚”，“渚”又被解释为小沙洲。内江则通过飞沙堰可重入外江，形成汜水。从全篇诗意看，似很难看出“汜”“渚”“沱”的比兴之义，将其解为“美媵”或弃妇怨歌，恐纯属汉儒及其后学们的道德臆测和因陈推衍。蔡靖泉将其视为同于原始祭歌《蜡辞》“土反其宅!水归其壑”的呵命之词，或许较为接近诗之本义。他认为此诗“当为先民在天降暴雨、洪水泛滥、江河溃决之时用于驱水仪式中的咒语型歌诀，故语句短、节奏快、感情强烈。南方多雨，大水时至，处于生产力水平甚低条件下的先民无力与水灾相抗争，只好借助巫术，希冀通过歌诀咒语以驱水治洪、消灾免祸，此歌可能就是在驱水仪式中由扮神的巫觋所咏唱。歌辞的口吻，也似为天神的口吻。由于南方先民与洪水的斗争既频繁又艰苦，此歌便得以在长江流域长期而广泛地传唱。”[17]99

此外，《弹歌》与《神北行》也是与宗教巫术有关的南方歌谣。南方由于自然山地的原因，河渠沟谷密布，丛林捕猎、狩渔等与山水相关的活动极多。《弹歌》被认为是原始先民出猎前或狩猎后举行的祈祝仪式祭歌。载于《山海经·大荒北经》中的《神北行》也被视为歌谣体的祭咒文字。其辞云：“神北行!先除水道，决通沟渎!”[9]430这类与《江有汜》可能为南方诸民族在驱除水妖旱魃的仪式中的祭歌。在西周之前，人类与自然灾害的斗争依旧为其主要的社会活动，由于南方水灾旱灾极为频繁，这从上古神话“鲧禹治水”、“夸父逐日”、“后羿射日”、“女娲补天”等神话故事中已可推之。因此“二南”中《江有汜》之类歌辞恐怕本源于南方祭祀唱词更合其本义。

除此之外，《桃夭》篇向被视为描写婚姻和女子出嫁之歌。但张岩认为“这是一首以桃为图腾的群体的祭祀礼辞”[18]，蔡靖泉并进一步加以补论，认为《桃夭》三章表达了对桃的礼赞，先秦时期桃主要生长于南方，与南方先民生活十分密切，并引《山海经》对桃的多处记载，反映了“桃”与南方部族之间的关系；《左传》昭公十二年记载楚右尹子革语：“昔我先王熊绎，辟在荆山，筚路蓝缕，以处草莽。跋涉山林，以事天子。唯是桃弧、棘矢，以共御王事。”[11]卷四五，1502桃弧(桃木弓)作为特殊的战备材料，在南方楚地受到极高的重视，当时楚国“累世盖以桃弓、棘矢而备邻国”[19]卷九。在今天鄂西和川东一带端公(巫师)确有用桃木来制作法器的现象，这可能就缘于桃在传统巫祭文化中的驱邪神力。因此蔡靖泉等认为这首歌的原始意义和最初功能可能就是对桃的祭祀礼辞，至周代其诗辞的功能和意义发生了改变和衍伸，从而成为婚礼仪式歌辞[17]98-103。

《汉广》篇被认为是明显的楚风情歌。其辞云：

南有乔木，不可休思。汉有游女，不可求思。汉之广矣，不可泳思! 江之永矣，不可方思!

翘翘错薪，言刈其楚。之子于归，言袜其马。汉之广矣，不可泳思! 江之永矣，不可方思!

翘翘错薪，言刈其姜。之子于归，言袜其驹。汉之广类，不可泳思! 江之永矣，不可方思!

此诗比兴蕴籍，有楚歌的艺术魅力。而且“思”“矣”等语助词与楚辞中的“兮”字的功用毫无二致。这首诗被视为男女出游水滨，会聚于野的求偶情歌。以情歌、山歌互答互和定情的民俗传统在南方诸多少数民族部落中一直传承和存在。而且这种传统在南方流传较早，悉如刘师培所说南方文学重言志抒情，其情歌亦最为发达。而这种情感心理又是与早期人类生殖崇拜和南方巫术观念密切相关的。如《离骚》《天问》将“玄鸟生商”与“瑶台”相联系，隐示了瑶台野合等女性生殖关系。河上公本《老子》第二十章载“众人熙熙，如享太牢，如登春登”，便明显是将“登春台”与女性生殖相关联[20]。因此在中国传统文化，特别是南方文化中存在大量的关于神女、尸女、游女等意象表述。而无独有偶，这些遇神女、游女的地方或多是山高林密的高唐、阳台、瑶台、或水浦江渚。《墨子· 明鬼》载：“宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也。”[21]卷八，338《周礼·地官》载：“媒氏掌万民之判……中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者，罚之。”[22]卷二六，1033-1045《礼记·月令》亦载：“仲春之月。……玄鸟至。至之日，以太牢祀于高禖，天子亲往，后妃帅九嫔御。乃礼天子所御，带以弓□，授以弓矢，于高禖之前。”[23]卷十五，550-555郭沫若、闻一多等都认为天子、后妃都要在社祭时作男女欢爱的示范动作。因此，在宋玉《神女赋》《高唐赋》中描写的楚王与“神女”(尸女)的相遇自然也就并非巧遇，也非梦遇。有学者将“奔”解释为是指非婚姻关系的性爱活动[20]85。既然庶民尚且“奔者不禁”，帝王与“神女”(尸女)的相遇也便是自然之事，如《淮南子》等所载禹与涂山氏野合而生启，《楚辞》《诗经》等所记商周始祖的神奇诞娠，都可能有这种野合通淫的早期人类巫祭文化的痕迹。既然宋玉所表现的楚先王“遇神女”即举行尸祭活动渊承有自，那么南方这类行歌在本质上极有可能反映了这类巫祭文化的遗迹。

由于南方特殊的自然山地和林莽，人们较早就从事采集和渔猎等活动，《周南》中《关雎》《葛覃》《卷耳》《汉广》《汝坟》，《召南》中的《采蘩》《草虫》《采蘋》《甘棠》《摽有梅》等都涉及到采集活动的描写。这些采摘的野菜和植物基本上可以食用和入药，而且在今天的南方还大多能见到这些植物和捕猎的动物。而且这些采摘和捕猎行为也被视为与祭神祀祖活动有关，如《采蘩》：“于以用之？公候之事。”“于以用之？公候之宫。”《采蘋》云：“于以奠之？宗室牖下。谁其牖之？有齐季女。”这些诗歌内容明显暗示了采摘活动与祭祀的联系。《召南·采蘋》揭示的祭祀性场景在《左传》中也有较为明确的解说。《左传·隐公三年》：“苟有明信，漳溪沼址之毛，频蘩蕰藻之菜，筐莒奇釜之器，潢汙行潦之水，可荐于鬼神，可羞于王公。”[11]卷三，85-87又《左传·襄公二十八年》载：“济泽之阿，行潦之蘋藻，置诸宗室，季兰尸之，敬也。”[11]卷三八，1246此外，“二南”中的《樛木》《螽斯》《兔罝》《鹊巢》《驺虞》等也反映了南方风情和民俗风貌。

三、“二南”在传统文学史中的地位

从历史的视野来看，中国在未有华夏中心说前恐怕并未有少数民族文学之分野。因此在中国文学发展史的初期，也尚未有华夏文学与少数民族文学之分，这从《诗经》将“二南”等置于《风》之始已可见之。至少在西周人的观念中，并没有将少数民族文学独置于所谓华夏正统文学之外，而且其地位之尊显非后世之可比。“二南”不仅列“四始”之首，而且影响极为深远，如《关雎》不但成为历代经学家、儒学家解说的政治道德的典范，也成为后世文学所效仿彰显性灵的蓝本。

从文学史的角度来看，《诗经》时代可能更多地是保存各地乐本的样态，成为知礼观风的依据，另外作为王政统治的借鉴。当然，由于西周时代，文学观念尚未明晰，彼时也绝无所谓少数民族文学之分野。但《诗经》“二南”对南方民族文学的传播和传统地位的确立具有无可替代的意义和作用。它不仅证明少数民族文学自古就有着独立不迁的传统，而且“二南”所代表的南方少数民族文学又成为影响“楚辞”及汉赋的源头，特别是楚辞、汉赋成为一代之文学，衣被词人，从而成为中国传统文学取之不尽的灵感和精神来源。

汉代虽禀承周秦文化，但汉文化受南方楚文化影响极深，不仅所开创的“楚辞”“汉赋”一代之文学明显受南方民族文化的影响，同时汉代乐府歌辞也主要采自南国歌谣俗曲等，如汉代将南方巴渝舞纳入典乐，进入宫庭舞乐系统。而且司马相如、扬雄、王褒等大量辞赋作者和诗人都属南方人。这些对南方少数民族文学的发展与传播具有重要意义。由于周汉文学文本基本上由汉字记录，尚未有明确的少数民族文学概念。少数民族文学应是民族自觉意识形成之后的概念，但中国传统文学并不是狭隘的中原文学，也不是将少数民族文学排斥于之外的文学圏层和形态。因此在了解少数民族文学史的过程中，我们必须正确地认识中国传统文学，以及中国古代部族文化之间密切交流的实况，从而明确从来就没有一种不受其他文化影响的文学形态的存在，这也正是“二南”所开创的民族地域文学所应取范的价值和意义。

在“二南”中虽然大部分诗歌反映了南方民俗和文化状况，但诗本同时也明显有受周边文化影响的因素。如楚辞的体例虽有其独特性，但其取鉴来源既与上古南方歌谣有关，也与华夏民族的祭祀颂祖的“颂”体诗歌成篇有关，今清华简《周公之琴舞》篇制即可印证与“九歌”体例的关系。《诗经》的编撰虽足以发明“二南”所代表的少数民族文学历史地位，但却并不能印证民族文学的分野与优劣。经文献和考古学的印证，夏、商、周三代，西南诸民族部落与中原已有频繁的交往。在他们的意识中恐尚未形成所谓“中心”意识和“中心论”。特别是在西周初年可能在南北民族中都尚存在游牧无定的生活方式。这从今天不断在各处考古发现的夏代文化遗址和商代不断迁徙的都邑遗址，以及《诗经》所载周人先祖自豳迁歧定于周原的历史亦可知之。而南人由于自然山地物产丰富，居所相对来说较为稳定，但其时亦因部落战争、气候等其它原因流徙，如《华阳国志·南中志》载：“南中，在昔盖夷、越之地，滇濮、句町、夜郎、叶榆、桐师、巂唐侯王国以十数。编发左衽，随畜迁徙，莫能相雄长。”[6]可见这些部落也“随畜迁徙”，亦尚处游牧部落阶段。如果南北有同属于游牧部落的阶段和过程，则其此一阶段似无大一统和“中心论”意识的可能。吉尔·德勒兹与费利克斯·瓜塔里谈游牧民族的空间观时认为：“他们不会产生大一统的观念，世界对他们来说只是一块一块有待征服的区域。他们就在大地上，在向四面八方侵蚀扩张的平滑空间里。游牧民在这些空间里栖居……他们造就了荒漠，就如同荒漠造就了他们一样。他们是解域的向量。他们通过一系列局部运作、不断变换方向而造就了一片又一片荒漠，一片又一片草原。”[24]317当然，中原说和“中心”论的形成或被视为源于《禹贡》“九州”“五服”等畿服制的形成，但这一理论学说的起始时代尚不明确，而且其最终形成，演绎为明确的“中原”中心论意识似乎又经历了漫长的历史过程，至少在战国后期至汉代之后方才逐渐形成。

古代的“九州”分野为“五服制”的形成确立了基础，而“九州”“五服”又逐渐成为华夏文明中心论的导源。当然，这些学说同样推助了地域文学的分野和文学地位中心说的形成。但是无论后代对民族文学界定如何，仅从《诗经》及周代政治制度来看，“二南”开创的实际上是地域文学的典范，至后来“民族文学”的演绎可能更多地肯定政治的概念而模糊了地域的概念。无论何种民族，从中外文化史来看，其受地域的影响和决定至为重要。《礼记· 王制》云：“中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣；南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民，言语不通，嗜欲不同。达其志，通其欲。”“凡居民材，必因天地寒暖燥湿。广谷大川异制，民生其间者异俗，刚柔轻重迟速异齐。五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教不易其俗；齐其政不易其宜。”[23]这些“异”正是地域文学所表现的特点和优点，也正因如此，在战国时代，北方趋同的时代变化中，人们才会更多地关注和喜爱文学中的新异表现。

政治的求同和文学的求异并无本质的矛盾。也唯有政治观念上的求同求大，才能表现在文学中容忍求异的好奇和存在。在古代氏族血缘分封制的形态下，虽然可能形成以宗主为中心的意识，但为团结和巩固这种统治制度，他们在意识形态中只可能坚持华夷一体、九州一统的观念，正如孔子所谓“四海之内皆兄弟”，似无多数与少数的相对优越意识。因此在中国古代政治观念中历来强调“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”。《华阳国志·巴志》载“昔在唐尧，洪水滔天。鲧功无成，圣禹嗣兴，导江疏河，百川蠲修；封殖天下，因古九囿以置九州。”[6]卷一，1从古文献中所记大禹行功之迹与南方巴蜀有密切关系，其夏部族甚至被认为发祥于岷江流域。《史记·六国年表·序》云：“夫作事者必于东南，收功实者常于西北。故禹兴于西羌……”[25]卷一五，686《吴越春秋·越王无余外传》载：“禹家于西羌，地名石纽。”扬雄《蜀王本纪》进一步指实，其称“禹本汶山郡广柔县人也，生于石纽。”《竹书纪年》及《史记》中都基本上认定夏禹为西南人，夏禹又被认为是黄帝后裔，如果黄帝被认为起源于河源的黄河流域的北人，而其子裔却成为南人，这也进一步证明了早期民人迁徙流动的广泛和地域幅度之大。那么，由此可见华夏族在最初也不可能形成排抵四夷的华夏“中心”论意识。即便在传说大禹所定“九州”中也并无高下优劣之论，与“九州”相配的“五服”(甸服、侯服、绥服、要服、荒服)制或学说在最初的文本叙述中也并无多少、优劣、高下等意识，而只是远近之分。胡渭云：“古者九夷、八狄、七戎、六蛮谓之四海。四海之内分为九州。九州之内，制为五服，以别其远近。甸、侯、绥为中国，要荒为四夷。”[26]古代巴蜀虽处梁州之域，川、滇、黔等大部虽属荒服之远，但与中原之关系与交往从未断绝。这不但从其他古文献中可以得到印证，而且从《诗经》文本的记录来看，“二南”对南方风土民俗的记载尤详，也并无实质地反映中原文化相对于“四夷”文化的优越意识。“二南”对南方楚辞、乐府等的发展具有重要的意义，这正是民族地域文学对中国传统文学的奠基。

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[责任编辑：刘 力]

“Two South” oftheBookofOdesand Ba-Chu Literary Tradition

He Yizhan

(Ba Culture Institute，Qin-Ba Cultural Industry Institute，Sichuan University of Arts and Sciences，Dazhou Sichuan 635000，China)

TheBookofOdes《诗经》，Zhouyi《周易》，TheBookofHistory《尚书》，Chu’ci《楚辞》and so on，started the tradition of Chinese literature，from the outset in which it has been pregnant with the elements of the court literature，the folk literature，the regional literature，and the national literature. AlthoughtheWind《风》，Elegant《雅》，Ode《颂》，andSouth《南》 are seen as some sorts according to music，it clearly implied incentives of the court literature and the folk literature，as well as the differentiation of the regional and the national literature. Especially “TwoSouth”“二南” perfectly embodies the express paradigm of the regional literature for the perspective of the national culture on the south，and the description is the regional characteristic of heterogeneity and the homogeneity representations. “TwoSouth” inTheBookofOdeswas listed in the beginning oftheWind，so it has been highlighted and important in Chinese traditional literature. Certainly “TwoSouth” is not for the class with nations，but with regional characteristics as the basis of classification，and it has been related with the development of all nationalities in the southern literature. It is not only the earlier record of every culture in the south，but also the beginning of the regional literature and the national literature creation in China.

TheBookofOdes； “two south”； regional literature； Ba-chu；ChouGong’sOdes

2016-09-24

何易展(1974-),男，四川平昌人，文学博士，副教授，四川文理学院巴文化研究院院长、秦巴文化产业研究院院长。

国家社科基金项目“先唐巴文化文献集成与研究”(15BZW057)，中国博士后科学基金特别资助项目“清代律赋选本整理与研究”(2015T80945)，中国博士后科学基金第55批面上资助“清代汉赋学研究”(2014M552293)。

I21

1673—0429(2016)06—0005—08