从郑善夫的文学演变认识阳明心学对明代中晚期文坛的影响

2016-03-28刘蓉蓉

常州工学院学报(社科版) 2016年5期

关键词：阳明心心学王阳明

刘蓉蓉

(上海大学文学院，上海200444)

从郑善夫的文学演变认识阳明心学对明代中晚期文坛的影响

刘蓉蓉

(上海大学文学院，上海200444)

阳明心学是兴起于明弘治、正德年间的一股社会思潮，在明代中后期的思想界和社会生活中产生了巨大的影响。许多文人深受影响，因此改变了对人生和文学的看法。不同于之后的唐宋派、性灵派作家，此时的文人在文学复古运动的影响下，没有形成全新的文学派别、文学观念，然而他们在思想和文学上的探索和实践为性灵派文学的形成奠定了基础。

阳明心学；文学复古；郑善夫

一、郑善夫对生命意义的探索

儒学自西汉时期被确立为官学后，就一直占据主导地位，之后历经了多种不同形式的解读，从汉儒以章句解经，发展到宋明新儒家融合释道，以修身来阐释儒家，已经是儒学的研究路径从外而内的转变，而阳明心学的出现，更是直指内在化儒学最核心的地带。因为朱熹的修身路径重在由外而内的克己做工夫，王阳明倡导的修身路径重在由内而外的自性体悟，相对于朱熹的工夫来说，更为通透利落①。从时代背景来说，阳明心学的出现并不是偶然，它是一个时代集体意识的产物，这一时期的文人士子在精神上都有一种在苦闷中寻求突破和解脱的倾向。王阳明是其中的典型，他早年研究朱子之学，却因为找不到探寻圣学真义的途径而深感压抑，随后习辞章之学，“是年(弘治元年)为宋儒格物之学。先生始待龙山公于京师，遍求考亭遗书读之。一日思先儒谓‘众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理’，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。先生自委圣贤有分，乃随世就辞章之学”②。此后，王阳明又辗转释道二家，又因反对宦官刘瑾而被贬谪贵州龙场，在内外交困中顿悟“圣人之道，吾性自足”的道理，才终于在“成圣”的问题上得到答案。

龙场悟道意味着王阳明心学思想的形成，随即在士人阶层掀起心灵洗礼的浪潮。曾与王阳明一起研习辞章的顾璘，前七子派的代表作家徐祯卿、郑善夫，都在晚年转向心性之学③，其中郑善夫尤为典型。郑善夫，字继之，福建闽县人，弘治十八年(1505年)进士，中进士之后在京师与七子派诗人何景明、徐祯卿等交往密切，在正德七年(1512年)左右先后结识湛若水、黄绾、徐爱等心学友人，也曾谒见王阳明，一生历经三仕三隐，于嘉靖元年(1522年)去世。郑善夫的人生与王阳明颇为相似，好友黄绾总结为学凡五变：“少负才名，不遇师友，学凡五变而始志于道。……少谷初业举子，欲从今世成功名，乃自悱曰：‘举业足尽此生乎？’遂刻意为诗文，将追先秦庄屈唐杜诸人之作研求步骤，既得之，又自悱曰：‘文词足尽此生乎？’遂慕东汉以来至于南宋高人逸士孤风远韵之可激者而追踪之，又自悱曰：‘风节足尽此生乎？’遂慕西汉以来至于盛宋将相名公鸿勋盛烈之可垂休者而从事之，又自悱曰：‘功业足尽此生乎？’遂慕尧舜以来至于孔孟修己经世之可参立者而尚友之，曰：‘道在是矣！吾将没身于是乎？’”④郑善夫一直在追求一个“足以尽此生”的终极意义，这一过程与王阳明的“学凡三变”以及徐祯卿“学凡三变而卒志于道”并无不同，他有强烈的儒家济世之心，却在现实中遭遇种种挫折，无论是辞章之学还是风节、功业，都不能安顿他焦虑的精神。这些不断变化的追求背后都指向一件事，即他在不断地发掘自己生命的意义，意图洞见其究竟。因为他具有强烈的关怀现实的意识，所以他必然在儒家的思想脉络里找寻这一意义。直到正德八年(1513年)，郑善夫通过好友黄绾引见，与王阳明会面，才惊觉“道在是矣！”，遂服膺终生。认识心学对于郑善夫来说无疑具有重大的意义，他在写给王阳明的信中说：“虽未及先生之门，然窃念先生之恩，信与生我者同死不忘也。第恨立志不坚，时作时辍。比来业不加修，病不加少，恐一旦即死，与草木同朽，不及终志门下，不无负无涯之憾矣。”从中可看出他对王阳明的感念如同再造，对于没能入得门下这件事，有无尽的遗憾。由于阳明心学直指人心的特点，郑善夫的这种反应并不是个例，徐祯卿在向王阳明数次问道之后也感叹：“吾不遇子，几亡人矣！”⑤

郑善夫与徐祯卿的心理特点在当时的士人心态中具有一定的代表性，正如左东岭在《王学与中晚明士人心态》中指出：“正德时期的阳明先生之所以倡导心学，是因为他必须回答当时与士人个体生命密切关联的三方面的难题：一是士风疲软的问题；二是在严酷的政治迫害下，士人如何解决心情愤激郁闷的问题；三是在失去政治理想时自我声明还有无价值的问题。”⑥可见当时的社会和政治环境造就了明代中期的士人相似的心理需求，他们需要在理想和现实之间找到一处合适的精神居所。而阳明心学之所以会成为当时多数士人的选择，是由他们世代传承的思想结构和阳明心学的特点所决定的：中国士人都以儒家思想作为立身的根本，而心学是儒家与时更化的产物，意即因应当时的现实环境，整合出的崭新的儒家思想形态。儒学发展到心学，是一种有着超然世外的洞见而又必须在人世间修行体悟的思想，无疑非常符合当时的士人需求，这就是阳明心学在明代中后期能产生深刻影响的心理契机。

二、郑善夫文学观念的转变

长期以来，诸多学者对心学与文学关系的认识有误区，认为心学属于理学，以谈理论道为主，与文学是非此即彼的绝对对立关系。例如马美信《阳明心学与文学复古运动》一文中称，阳明心学在本质上是排斥文学的，心学强调“灭人欲，存天理”，要摒除一切情感活动，保持心境的绝对宁静澄明，要求人们压制自己的感情，反对文学表现人情和追求辞章之工，从内容和形式两方面阻塞了文学发展的道路⑦。其实这是对心学极大的误解，如果心学是要求人摒弃真情彻底放弃文艺的学问，则无法解释为何后来会出现受心学影响而产生的性灵派文学思想。王阳明本人在悟道之后也没有完全放弃文学创作，心性与文艺创作，是本与末的关系，而不是水与火的关系。关于这一问题，左东岭在《中国诗歌通史(明代卷)》一书中有全新的阐释，他认为王阳明的诗学观念是传统儒家有德必有言文学思想的延续，其以良知为核心的诗学观念为明代中后期文坛开启了一种新的诗学观念，并构成了明代诗学的另一重要线索⑧。这种说法摒弃了文学与心学相对立的思维方式，对两者的关系有着更为合理的认识。本文也认为心学与文学是相辅相成的关系，具体论述如下：

我们需要厘清在心学的思想脉络里，涵养心性与诗词文章、下棋等外在的技艺的关系。如果单从文字记录来看，在王阳明的思想里心性的涵养是第一义的，经常被拿来当作对立面来讲的是举业词章之学，他曾说：“世之学者，承沿其举业词章之习以荒秽戕伐其心，既与圣人尽心之学相背而驰，日鹜日远，莫知其所抵极矣。有以心性之说而招之来归者，则顾骇以为禅，而反仇仇视之，不亦大可哀乎！”⑨这段话的意思是举业词章会戕害人心，与圣人的学问背道而驰。可是王阳明还说：“然谓举业与圣人之学相戾者，非也。程子云：‘心苟不忘，则虽应接俗事，莫非实学，无非道也。’而况于举业乎？”⑩王阳明表示，举业和圣学并不相斥，只要心中不忘天理，做任何俗事都是在学习圣人的学问，何况是举业呢？可见，他只是在强调德性的重要性，举业词章这些事情本身没有问题，为争强斗气而沉溺于这些事情才会成为问题。同样的态度也反映在诗文上：“德，犹根也；言，犹枝叶也。根之不植，而徒以枝叶为者，吾未见其能生也。予别玄默久，友朋得玄默所为诗者，见其辞藻日益以进。其在玄默，固所为根盛而枝叶茂者耶？”这段话来自王阳明给弟子的书信，他看到此人的辞藻日益华丽，只是关心这是否是他涵养心性的结果，如果辞藻的进益是以德性的进益为根基，是没有问题的。所以，王阳明反对的是以名利这种功利心去研习举业词章之学。

《传习录》中记载：“有一属官，因久听讲先生之学，曰：‘此学甚好。只是簿书讼狱繁难，不得为学。’先生闻之曰：‘我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。……簿书讼狱之间，无非实学；若离了事物为学，却是著空。’”王阳明说得很明白，心学没有要人放弃具体的事情，靠空想来学习，它只要求人以饱满而凝聚的精神状态来做事情，内在的精神与外在的技艺是相辅相成的关系，而不是为了修心要摒弃外务。

王阳明秉持以德性为本的文学观，所以在对人宣讲心学的时候，首先自然会先强调德性的涵养，这会使得多数刚刚接受心学的人重新审视自己对文学的态度。正德七年(1512年)至正德十二年(1517年)间是郑善夫比较集中地吸收心学观念的一段时间，对他影响比较大的有王阳明以及阳明弟子黄绾。正德八年(1513年)在江苏常州与王阳明的会面，是郑善夫文学观转变的关键契机，在此之前郑善夫以诗人之名闻世，与李梦阳、何景明等人并称“弘治十子”，刻苦研究诗歌创作，同时也提出过一些自己的诗学观点，主要见于《叶古崖集序》《读李质庵诗稿》等篇目中。后来郑善夫在《答姚元肖吏部》中这样描述王阳明对他的影响：“走童子时即好为文辞，每读《大人》《上林》诸赋，爱其穷高极眇，铿金戛玉，奋然希剽其余声。晩过王伯安于毗陵，相语数日，始计之心曰：‘雕虫篆刻，壮夫不为也。’”把诗词文章看作雕虫篆刻之技，确实已经是一种重义理而轻文艺的倾向了。

黄绾与郑善夫交谊深厚，他是郑善夫在心学上重要的启蒙者。郑善夫于正德七年(1512年)、正德十二年(1517年)两度到浙江探访黄绾，黄绾在翠屏山为郑善夫建“少谷亭”，还将一座山峰命名为“少谷峰”。在这两次会面中，黄绾将自己所知心学思想尽数与郑善夫谈论，郑善夫也将平生学问拿出和黄绾辩论。这些辩论的结果是，不仅郑善夫本人归宗儒学，而且他还启发好友孙一元“逃老归儒”，更邀请了阳明弟子应南洲前来相聚论学。透过这些可以看出郑善夫在这段时间里思想上的变化，他从一个诗人转变为阳明学派的儒者后，当然会更加服膺阳明的德性文学观，开始将心性的涵养放在比文学创作更重要的位置上。从他的《答林克相侍御》中可以更明显地看到他受心学影响后的文学观：“诗文一事亦是世间一大玩物，今看古人文字之极好者，未免叹赏忻慕，欲执鞭而从之。此实是一欲关，极易移人，中人资质到此自不觉其迁就也。……尝窃观古圣贤立言，皆自其充然自得处发之，故曰：‘有德者必有言。’不似今人雕心苦思，如刘勰、李贺之伦未免害心。”郑善夫在成化十八年(1482年)中进士，之后就在京师与何景明等七子派作家交游唱和，曾向何景明学习作诗。复古派作家注重格调、辩体，意图从形式的模仿入手，达到恢复古调的目的。虽然复古派也强调情感抒发的重要性，但是抒发真情与“尊格调”之间显然是存在矛盾的。何景明与李梦阳之间著名的“主模仿”与“主创造”的论争，也都是在写诗方法、技巧层面的争论。郑善夫作为曾经参与这场运动的中坚分子，对于这种把心思放在文辞安排上的方式不再认可，认为这种想法是“私欲”，人只要德性足具，就自然会写出好文章。可见郑善夫的文学思想已经比较彻底地倒向了心学。

三、郑善夫文学创作实践的改变

朱彝尊在《静志居诗话》中这样评价郑善夫的风格：“继之在弘、正间不习李何余论，别开生面，好盘硬语，往往气过其辞。虽源出杜陵，实有类山谷者。”“气过其辞”是多数评论者对郑善夫比较一致的看法，即他的诗文中蕴含的情感过于强烈，而在结构布局、炼字、声韵等方面则相对薄弱。对于这一特点，学界有两种不同的看法：一种认为这是郑善夫缺乏才力的表现，他的诗歌学习杜甫，但是只得“杜骨”而不得“杜肉”；而陈广宏在《“道南理窟”重围中的一次文化更新——试论郑善夫在明代中期福建文学中的地位和影响》一文中表示，郑善夫一直都在追求自由、真情的诗风，他在诗歌中敢于率直地宣泄真实性情，富有强烈的个体意识。陈广宏在文章中还指出，郑善夫表现真性情的诗风，为福建地区的文学创作汇入晚明新文学开了风气之先，他的一些诗作反抗压迫、破坏传统，为寻找生命的真实形态而焦躁，真正体现了代表晚明文人主导气质的异端精神。陈广宏先生的这一观点很好地印证了郑善夫接受心学、实践心学的原因，鲜活的生命感是阳明心学本质性的特点之一，缺乏敏锐生命感悟的人是难以深入理解心学的。郑善夫具有强烈的个体意识，这种意识表现在当他专心为诗文的时候，没有严格遵循复古派倡导的审美规则，更侧重于抒发自己内心的强烈情感。总之，郑善夫本身具有与阳明心学相契的生命特质，因此会在遇到阳明心学后展开内在的精神洗礼。

郑善夫在精神上的改变自然也会影响他的文学创作，不可否认，他后期的诗文中也多夹杂论学之语。例如他的《闭门四首》：“闭门打乖坐，鹊噪庭下槐。种竹成琅玕，天风飒然来。(其一)晓起披云气，摊书青涧阿。六经无一字，秪道配江河。(其二)读易苦解事，阅世涕横臆。如何中天日，未见群阴息。(其三)葺彼南阳庐，潇洒玩世事。平生梁甫篇，吟对沧浪水。(其四)”这首组诗显示出了浓浓的“道学”意味，而且不事雕琢，是内心感受的自然流露，从“闭门打乖坐”“六经无一字”等诗句中可看出，他的日常生活习惯与读书的态度都深受心学的浸润。其中“种竹成琅玕，天风飒然来”“晓起披云气，摊书青涧阿”则表现了作者将自身的感受融入清新的自然中，蕴含着超脱世俗的审美趣味。他描写在梦中与王阳明论学的诗作更明显体现了这一特点：“美人入我梦，惠我白云词。述作何多事，经纶非尔时。空斋下鸟雀，深水伏龙螭。尚愧瑶华赠，悠悠江汉思。”这首诗从构思到意境，都能看到郑善夫模仿王阳明的痕迹，它颇类王阳明写给湛元明的《阳明子之南也，其友湛元明歌九章以赠崔子钟，和之以五诗，于是阳明子作八咏以答之(其八)》：“忆与美人别，惠我云锦裳。锦裳不足贵，遗我冰雪肠。寸肠亦何遗？誓言终不渝。珍重美人意，深秋以为期。”将友人比作美人，分别将论学的收获比作“白云词”“美云裳”，在最后都表达出对友人的思念。从这首诗中可以看出，郑善夫把王阳明的教导时常放在心中琢磨，以至入梦，而且在文学创作上也自觉向王阳明的诗歌风格倾斜。

另外，从郑善夫后期一些写景的诗歌中，也可以看出他注重自我性灵抒发的倾向，尤其是在浙江探访黄绾期间，所作的诸多歌咏风景的诗作，与他早期感慨社会乱象、表现悲愤之情的诗作风格迥异，如《天台杂诗》：“一夜雨声吹不断，国清寺前溪水鸣。欲过天台拾瑶草，秋风无限石梁情。”这首诗清新明快，意境洒脱，表现出诗人轻松愉快的心情。同时也让人看到王阳明《龙潭夜坐》一诗的影子：“何处花香入夜清，石林茅屋隔溪声。幽人月出每孤往，栖鸟山空时一鸣。草露不辞芒屦湿，松风偏与葛衣轻。临流欲写猗兰意，江北江南无限情。”郑善夫的诗写于正德十五年(1520年)与黄绾、应良等心学道友游浙江天台山之时，王阳明的诗写于由龙场起任南京太仆寺少卿的次年，显然两首诗都是作者和同志坐而论道之后的真情流露。正德十五年(1520年)郑善夫已经研习心学多年，这一年他也与心学好友过从甚密，毫无疑问，多年的心学体悟让他对人情世事产生许多感悟，内在的良知体悟也有了很大的提升，当他面对眼前的道友和美景，即使不刻意去模仿阳明，也难免会产生相似的体会。据左东岭先生的说法，在良知学影响下，郑善夫诗学观念更强调“求乐”的功能。的确，王阳明的良知之说有“求乐”的一面，不过良知之乐与七情之乐是有所区别的，良知之乐不同于七情之乐，也不外于七情之乐，它是一种超然的审美之乐，是超于物外的审美观照。郑善夫体会到了这一层“乐”，并效仿王阳明运用于诗歌创作中，可见他受王阳明影响之深。

再者，郑善夫作文也深受王阳明影响，孙昌裔在《郑少谷先生集序》中说：“世习知先生诗，而不知先生于文尤苍洁，取法严而持论正，得之阳明、甘泉两公丽泽为多。夫世宁有真文章、真风节而不根极理道橐钥性灵者哉？天假先生以年，殆将分拥两公皋比，不徒与少陵、空同称鼎。”孙昌裔认为郑善夫的文章受到王阳明和湛若水的影响，如果郑善夫生命不是那么短暂，还可有更多的发展空间。可惜郑善夫在嘉靖元年赴任南京吏部郎中的路上去世。而郑善夫此次出仕的原因，也正是黄绾等人的劝告：“近有一书，欲执事一出，非为明时可仕，实欲因此相聚，究所未究，以卒此生耳！”可惜天不假年，郑善夫的心学生命也随之戛然而止。

四、结语

郑善夫是明代中期受文学复古思潮和阳明心学思潮影响最具代表性的文人，因为他相对于徐祯卿等人来说，在心学的探索上走得更远，不仅与王阳明弟子交游广泛，而且著有《子通论道》《性理会通》等心学著作，甚至王阳明对他有“衣钵相托”之意，假如他没有在嘉靖元年去世，可能会成为阳明门下弟子。而黄绾、董澐等心学代表人物，又不及郑善夫的文学成就高。因此，郑善夫的经历可以作为观看阳明心学对文学复古运动影响的最佳样本。这种影响的产生有内外两方面的原因。

首先，从内因来看，最重要的是当时文人士子心灵上的自我觉醒。廖可斌在《明代文学复古运动研究》中提到，文学复古运动的思想根源，是由于弘治朝政治宽松、经济繁荣、士人阶层的地位提升等因素，士大夫阶层对明王朝抱有十分强烈的自信，他们把远古盛世当作奋斗的目标，以远古圣贤自期，以千秋功名自许。他们敢于和各种朝中奸佞作斗争的勇气，在历史上各个朝代中也是少有的。从这些描述中，我们可以感受到明代士大夫昂扬的理想主义精神，他们相信可以依靠自身的力量实现伟大的理想，表现在诗文方面，就是企图在辩体的基础上，学习每种文体的最高典范。这种主体自觉的高度觉醒，反映在哲学范畴，则是对朱熹所代表的理学的反拨。明代八股取士以程朱理学为价值标准，以王阳明为代表的觉醒的士人，除了不满于朱熹的义理被当作科举考试的标准答案，甚至开始怀疑朱熹能否代表圣学的真精神，他们自信可以借由探索自家心体，直承孔孟之学的真骨血。所以，文学复古运动和阳明心学的兴起，是士人心灵觉醒在不同领域的体现，相对来说，诗文运动还是“朝向外在”，阳明心学则是直指人心，是这种觉醒的更本质的体现，所以在文学复古运动的后期，许多文人纷纷转向心学，也就不足为奇了。而阳明心学在这一时期对文坛的影响促进了文人士子的精神觉醒，为晚明文学的变革奠定了基础。

从外因来说，明代中期兴起的文学复古运动本身具有一定的局限性，罗宗强在《明代文学思想史》中认为，无论李梦阳、何景明还是七子中的其他人，主要表现都是“复”，复古代诗文的格、调，复古代诗文之写法，这实际上是对古代诗文的一种模拟，他们过于强调古调、古格和古写法的主张，使作品失去生机与活力。总之，这一运动在创作实践上并不成功。前七子发起文学复古运动的初衷是为了扫除台阁体弊端，恢复诗歌重真情、抒情志的古典审美特色，但是他们没有处理好“复古”与“创新”之间的关系，正如李梦阳所说：“余不幸学古未成，反戾于今。”所以，“复古”这条文学革新的路径似乎并不成功，当文坛盟主李梦阳都反省“学古未成”之时，其他成员也难免会意兴阑珊，转而寻找新的突破。于是出现了以唐顺之、王慎中等人为代表的唐宋派，“公安三袁”为代表的性灵派，他们中的主要成员都深受阳明心学的影响，所主张的“本色论”“独抒性灵，不拘格套”等观点也都是要先回归自我的心灵本体，再抒发真情。王阳明的思想在晚明文坛的这一转变中起到不可替代的作用，左东岭先生在《良知说与王阳明的诗学观念》一文中指出：“王阳明的良知说可以说是中国诗学史上从早期的感物说向后期的性灵说转变的关键环节。”如果说复古派通过注重格调等外在形式的规范来完成创作，是一种由外而内的文学实践，那么性灵说就是由内而外的创作实践，因为感物说是触物而生情，性灵说是用性情来诠释物，这可视作心学在文学领域的直接体现，是中晚明文人相对于复古派的另辟蹊径的文学探索。因此，阳明心学对于明代中晚期文学发展的促进作用是显而易见的，赋予了文坛在复古运动不太成功的情况下新的转机。认为阳明心学提倡束书不观，高谈性理，而过于强调它对明代文学发展的消极作用的观点，是有失偏颇的。

注释：

①陈复：《王阳明对生命意义的阐释与实践》，《生命教育研究》，2012年第1期，第27-54页。

②钱德洪：《王阳明全集·年谱一》，吴光、钱明、董平等编校：《王阳明全集》，上海古籍出版社，2011年，第1348页。

③⑦马美信：《阳明心学与文学复古运动》，《复旦学报》(社会科学版)，1993年第6期，第101-102页，第101页。

④黄绾：《少谷子传》，《少谷》第23卷，文渊阁四库全书本，台湾商务印书馆，1986年，第297页。

⑤王守仁：《徐昌国墓志铭》，《王阳明全集》第25卷，上海古籍出版社，2011年，第1025页。

⑥左东岭：《王学与中晚明士人心态》，商务印书馆，2014年，第124页。

⑧左东岭：《中国诗歌通史(明代卷)》，人民文学出版社，2012年，第535页。

⑨王阳明：《重修山阴县学记》，《王阳明全集》第7卷，上海古籍出版社，2011年，第287页。

⑩王阳明：《寄闻人邦英邦正》，《王阳明全集》第4卷，上海古籍出版社，2011年，第189页。

[1]郑善夫.少谷集[M].文渊阁四库全书本.台北：台湾商务印书馆，1986.

[2]李梦阳.空同集[M].文渊阁四库全书本.台北：台湾商务印书馆，1986.