论《吉陵春秋》的“恶托邦”书写

宋秀娟

(广西师范学院文学院，广西南宁530299)



论《吉陵春秋》的“恶托邦”书写

宋秀娟

(广西师范学院文学院，广西南宁530299)

在《吉陵春秋》中，在台马华作家李永平藉由“借来的空间”——吉陵镇万福巷，以异乡人的“恶托邦”情结投射想象国族的堕落失贞、罪恶原乡的含混无序，意在重构消逝的辉煌古文化中国图腾。李永平力图通过“恶托邦”书写在文本中的呈现,着力探究“恶托邦”的生成机制，彰显身份认同游移与离散的焦虑、文化原乡颠覆与终极追寻的美学追求。

“恶托邦”；文本呈现；生成机制；美学追求

李永平，来自东马来西亚婆罗洲沙捞越州古晋市，南洋的一条游魂。作为第二代华侨子弟，他1967年“负笈”台湾求学，后定居宝岛，成为在台的大马(马来西亚)海外华文文学重要作家。婆罗洲、台湾两个故乡，前者作为“奶娘”，用乳汁哺育这位并非嫡系“婆罗洲之子”的华裔儿童，后者作为“养母”，在马来西亚建国后政治文化高压，少年无奈“再离散”进行一场“华丽岛的冒险”时，收容歧路彷徨的他。此外，在作者内心深处，恍惚有一个禁忌式的“亲娘”存在，她终日倚仗门首，一声声呼唤，祈望在外的游子平安归来，她的名字叫“唐山”，这个令作者终其一生魂牵梦萦却不曾回大陆相见的祖国母亲。如此奇异边缘的身份际遇、于边缘的边缘处写作的视域注定作品的迷蒙吊诡。

《吉陵春秋》叙事时空含混。文本承袭中国古典小说的时间循环叙事，以阴历六月十九日南海大慈大悲观世音菩萨诞辰时长笙受辱屈死为轴，构架大循环、小循环，以“十二瓣菩提莲”模式，围绕卷一《白衣》中的第一章《万福巷里》展开了剩余11节魔鬼作恶与恶之惩戒的传奇。

一、“恶托邦”的基本内涵

“恶托邦”并不等同于“反乌托邦”，“它是对颇有逃避式反应和倾向的乌托邦的一种反拨，二者是对同一对象视野的有交叉的不同侧重”[1]。文学作品中的反乌托邦书写是罪孽的循环梦魇、吃人与被吃的绝望、不自知受难炼狱等的指涉，是对于高蹈审美意义上的美好的伊甸园世界的一种反拨，体现了“战争即和平，自由即奴役，无知即力量，荒诞即合理”的理念。王德威提出，吉陵小镇具有“谑仿乌托邦的特质”[2]。透过万福巷的万花筒透镜，可以发现在东方式因果报应伦理功能丧失、民间儒教传统式微颓败、“溢恶型”狭邪风气合法化的合力推动下，乡土“桃花源”落英缤纷与人性纯良和谐氛围已经荡然无存，取而代之的是整个镇子的罪孽渊薮与吉陵人的良知焦灼。此种虚构的罪恶之乡毫无疑问是阴森鬼气的“恶托邦”。吉陵幻象的文本镜像如下：“婆罗洲大日头下，赤道地平线上，客家老婆婆，一条幽灵般，独自个，驮着红包袱来回行走在雨林中一座熙熙攘攘、众声喧哗的古晋巴刹(集市)上，不知所始，不知所终。”[3]2半封闭的城邦小镇黑色染缸中，与整体幕布底色格格不入甚至绝缘的绝望母亲原型——被剥夺得一无所有的刘老娘将如何以微尘之力清洗吉陵罪孽？这是李永平创作过程中意识流动时常闪回的景深镜头，也是作为背景画面，氤氲滋养“恶之花”绚烂绽放的元叙事场景。基于此，笔者结合小说中的“恶托邦”叙事内涵，再解读这部出自侨生之手，诞生于1986年的小说——《吉陵春秋》，审视李永平笔下“恶托邦”叙事的表现、成因及研究价值。

二、“恶托邦”书写的文本呈现

(一)性的过度消费与罪孽余波

在万福巷这处藏污纳垢的空间容器中，跟随隐匿的叙述者(坳子仔肖克三)的目光观察荒凉的街巷，手持一面风月宝鉴，正面看风景无限，繁华似锦，反面看心魔意淫骷髅时隐时现。此处的逾越社会伦常的离心与败德式的性欲狂欢化实验写尽红尘人性的堕落与无力，六月十九日长笙受辱如一块白翡翠掉落污淖，然而吉陵人男性施虐与“卑贱体”——妓女受虐仍在循环持续，令人唏嘘。

首先是男性群像暴力团的集体作恶与施虐。迎观音娘娘出巡绕境的当天，在漫天纸灰飞扬中“虔诚”求子、求平安的同时，也是一年一度的男性群落公开开荤——狎妓的日子。不管是伪知识分子萧先生、秦先生，还是从外地坳子赶来“赴约”的嫖客们都“合法化”地寻花问柳，揭下常态中伪装的面具，自由放逐自我的力比多性欲。因此，狭邪的背后溢满了恶，以孙四房为主犯统领，小乐、十一、萧达三、鲁宝林四人为帮凶的街道泼皮们无恶不作。小说中涉及情色对话时，常用的一个字是“刨”。刨出自与整个淫乱格格不入的棺材店刘老实打造棺木时的行为艺术——“剐剐剐，一刨一刨”[3]4。孙四房对白衣妇人长笙的施暴可以看作是一种他对真纯神话的破除，而看客们的观赏无疑是满足自己假想中欣赏悲剧的快感与愉悦本质。

其次是“孽海花”(性感尤物们)的“诲淫”与沉沦。根据克莉斯蒂娃于《恐怖的力量》一书中所提出的“贱斥”理论可知：在吃人的年代，作为“玩物”和“商品”(可交换)的被男人们“窥视”的女性，她们的存在本身是父权制阴影下的鬼魅型卑贱物。作者在书中多用“红色”和“白色”来增强欲望和肉体的视觉化和直观性。万福巷上的各种娼馆可以被认为是极端的“异托邦”空间，如“怡春园、蓬莱阁、四喜堂、宿香馆、老三好、青罗院、满庭芳”中往往供养着观音神龛，这与本身从事的行业形成悖论，反讽效果跃然纸上。孽海花们有的如秋棠，前世如长笙般是天真烂漫的白鹭鸶，最终的宿命是白莲花受辱凋零；今生被人诱拐到罗四妈妈处后从此坠入痛苦的深渊，心莲般苦涩；来世如燕娘一样也许从良，过着正常妇女相夫教子的生活，但因原罪始终被恶魔性力量纠缠。有的如春红，认命似的被男人玩弄于股掌间而无力自拔，满身污垢，被刘老实转移罪责似的杀害，死后留下的野孩子“黑痴”注定污名化地活着。有的如十一娘、祝家妇人、小顺女人等女性虽不从事皮肉生意，但失却了女性的善良与温顺脾性，制造、传播流言蜚语诽谤中伤张宝葵来满足自我的苦难转移，强势女性对弱势女性的挞伐让无罪之人获罪实属残酷。

最后是恶的余波与魅影时时复现。邪恶吞没良善，全镇人的心魔禁忌尘封的往事如一把“达摩克里斯之剑”悬于头颅之上，人们随时有死亡的危险。县仓口大日头下孤零零瘦楞楞的苦楝树下夜晚经常出现的浪人形象让直接做恶与间接做恶的人惶惶不得终日。冤死的长笙英灵是全镇人不敢直视的存在物，并进而在人的意识中蜕变为“恶魔性因素”借由复仇者刘老实的“以恶治恶”方式撕裂着焦灼、郁热的人性疤痕。恶的永世不被谅解是可怕的，忏悔与救赎的力量是微弱的。《吉陵春秋》中鲁宝林一家的遭遇悲剧性十足。鲁宝林是小说中与其他主要罪犯相比唯一一个被刘老实声讨的人，这样安排当然有作者写作的用意。鲁宝林的结局小说没有交代，大胆推测一下可能是一直流亡，甚至是死亡。他逃跑避难后，留下“寡母—独子”的残缺家庭结构。结尾处照应开头，构成一个圆形结构，一切回归起点，又是一年祭神时，燕娘的遭遇与当年长笙被辱如出一辙。鲁婆婆与儿媳燕娘的身份角色是“围城中的母亲”，她们作为被侮辱与被毁损的典型代表，试图虔诚赎罪但于事无补，最后燕娘“仿佛看见了人堆里一个浪人愣愣睁睁的只管瞅着她，日头下，两个眸子，洞亮亮两撮鬼火般”[3]221。燕娘为丈夫还债的宿命似乎不可违逆。

(二)渎神狂欢

在传统民间社会中，宗教充当道德大法官是公共社会民众约定俗成的习惯。然而随着规训、处罚功能的丧失与佛教中的因果报应的失效，不可避免地与惩恶扬善相适应的一套意识形态体系规约形成了鲜明的悖论。飘渺、放空的道德监控辅助程序沉沦为形而下的惯性幻梦，最突出的表现是底层的对于神性的亵渎化、世俗化。

小说中的迎神祭祀已经彻底被看似无比“虔诚”的吉陵人异化、扭曲为娱人、娱己的西方“羊人剧”表演，成为怪诞化狂欢游戏。神圣的观音娘娘走下神坛，进入“民间广场”，由万福巷的姑娘们发愿，凑皮肉钱为菩萨治装粉饰的众生相无比吊诡，“一身喜红绸缎坐在一蹎一跳的神轿里，眯着眼，雪白的脸膛被搽上了胭脂，怀抱着个小娃娃，暧昧地，只管低垂着眼睑笑着”[3]21。街道上场景中处处洋溢着恶的氛围，庸众一处祷祝，水檐下一口一口的黑铁锅，红汹汹燎烧起的纸钱与另一处漫天飞迸的红鞭炮漫天花雨形成互文性，暗喻了悲与喜、生命的苍凉与繁华表征同在。与此同时，人物的表现是四十八个男子抬着六座八抬大轿，蹎跳着、哼嘿着，男性代表父权制度，实施布道的实际行为，而外表肮脏不堪的娼妇们则趴在石板路上，等待轿夫抬着观音娘娘碾压过她们的身体，以获得对不洁身体的清洗。

中国道教在老子及其高足的最初阶段提倡一种无动于衷的忘我境界，后来演变为民间的巫或觋的酒神狂欢(纵欲的心醉神迷状态)式行为艺术，其神秘主义因子被某种恐怖魔力主宰，而这都是现世中凡夫俗子主观意愿的外现。“在社庙祭祀时，觋最后还要神魂颠倒地手舞足蹈，先是魔力附体，继而灵附体，最后神附体”[4]，小说中郁老道士搽着一张白脸，披上一身血漓漓的黑缎子道袍，踉踉跄跄，一个翻身，蹿上第一座神轿，拨开胸膛，反手一锉，将冷森森的一柄七星剑攮进心口。

最后，看热闹的男人个个伸长着脖颈观看悲剧，在看与被看的二元对立模式中获得精神的满足与自我苦难的迁移，人性的劣根性暴露无遗。从悲剧中获取到的快感与恶意之间的关联是作品对“恶托邦”叙事阐释的一个重点。朱光潜在《悲剧心理学》中提出：“恶意是力量的快乐的基础。这一切缘于人性中确实残存某种原始的野蛮残忍，某种本质上是自私和虐待狂的物质，因而喜欢观看痛苦。”[5]在这场渎神狂欢的“恶托邦”叙事中，作者冷眼旁观着吉陵镇的一切，精灵的毁灭与堕落就像那清冷的寒夜冷洌而忧郁，无人能够躲闪，结局颇似“红楼梦”中“好一似食尽鸟投林，落了片白茫茫大地真干净”。

三、“恶托邦”的形成原因

“恶托邦”的肿瘤由最初的良性囊肿病变为恶性癌症的生成契机是什么？是什么导致了恶的持续发酵？

首先，必要条件是社会土壤，即“吉陵”空间恶的“合法性”。在吉陵空间中，恶的轮回与永恒母题值得深思，笔者以为恶之花的盛极一时背后是根深蒂固、土壤肥沃的社会历史背景作支撑。黄锦树提出：“‘父亡’的必然结果是道德失序、法规荡然无存。《吉陵春秋》中充斥着色欲的罪恶，原因在于那是一个生父已经亡故的空间。李永平的道德寓言：父法荡然的社会便是这样一幅末日的景象。”[6]传统伦理道德的失落根源是父权/男权制的瘫痪，作家有意识地弱化或缺席“父亲”形象，象征了男性所代表的权威中国的失语、溃退。小说继承了中国传统古典小说的叙事模式，采用散点透视法，并通过弃绝歌颂文化原乡神话的主题意蕴，选择颇有“自我东方主义”色彩的视角去建构败德混沌的空间诗学。

其次，充分条件是集体无意识与个体原罪的困境圈套。精神分析学家荣格认为：“集体无意识是集结在所有人身上完全相同的集体性、普世性、非个人性本质。它由事先形成的形式、原型组成。”[7]如萨特提出的“他人即地狱”概念，全体吉陵镇人信奉的“原型”是死亡。人人焦虑的背后是对死亡的畏惧，因为刘老实的复仇带有错位的暴力性，真凶依旧逍遥法外，孙四房毫发无损，四个帮闲出逃异地，春红(孙四房情人)和孙四房妻子成为替死鬼，这隐喻了罪恶的移置与位移，女性代替男性承担罪愆就可以叫停、终止恶的循环往复吗？答案是否定而苍白的。西方神话传说中，将蛇引诱亚当和夏娃偷吃禁果的原罪归结于夏娃的不堪诱惑与欲望的潜意识“犯罪”。文本中的寡母近墨者黑，无法固守人类的精神家园，母亲的堕落折射了崇高、博爱的女性形象所表征的理想中国乡土的丧失，至此，吉陵镇的原罪具有强大的不可控性。罪与罚的二元对立是李永平小说中习惯探究的命题。小说中的每位个体都有罪责，即使是婴儿、儿童也无不被打上罪的烙印。人物身上弥漫的“原罪”有三个特点，“首先它是与生俱来的；其次它虽没有受伤害的对象，但人依然有罪；最后它的存在要求人必须在其一生中做与生命同始终的救赎”[8]。这种原罪意识如同一颗定时炸弹，埋藏在生命的角落，个体想要救赎，然而始终无法摆脱宿命式的纠缠，唯有通过自我麻痹来催眠自己，以期短暂遮蔽、淡化罪行。因而，在集体无意识与个体原罪的共谋与合力的推动下，吉陵人只能沉浸于命运因果预设的圈套里，无法自拔。

四、“恶托邦”书写的研究价值

对于李永平来说，离散意识与身份认同问题相比同时期作家显得更加迷离，复杂，“即使令他魂牵梦萦的精神原乡也被他丰富的现实体验所切割、打散”[9]。正因如此，作者无意识地为文本笼罩了一层含混意味。如《蛇仇》章节萧克三交代的家族发展历史，叙说属于祖父、父亲两代人的记忆图像在第三代侨生处被称为“原乡神话”。对于原根母国的理解或许只有在考古学式的挖掘和想象中获取，因此李永平的本土性是可流动的，吉陵可谓是四不像，不像南洋、台湾、大陆，却又是以上地域的综合体。通过“恶托邦”主题的书写反观作家的美学追求，可以发现精神家园已经疏离，离乱破碎的原乡再也无法圆满。田园将芜胡不归？通过对原乡的颠覆书写与对文化中国的追寻可以看出作者革命与重构的决心。

李永平的小说创作三境界说最早提出于1987年，即：看山是山，看水是水；看山不是山，看水不是水；看山还是山，看水还是水。《吉陵春秋》属于第二阶段，展现了本土的迷思与游移，作者借助“借来的时空”——吉陵展开自我的文字修行，其“恶托邦”叙事姿态自然具有独特的价值。作者借助否定之否定的辩证思维方式，并非表面一味批判吉陵这一模糊空间，意在探寻“文字纯化”和文化中国的重建，这种悖论性叙事恰恰体现了李永平内在追寻中上下求索愿景的努力。

[1]朱崇科.游移的“恶”托邦：论《吉陵春秋》中的旅行本土[M]//考古文学“南洋”：新马华文学与本土性.上海：三联书店，2008：234.

[2]王德威.原乡神话的追逐者：沈从文、宋泽莱、莫言、李永平[M]//想象中国的方法：历史、小说、叙事.北京：三联书店1998：244.

[3]李永平.吉陵春秋[M].上海：上海人民出版社，2013.

[4]马克斯·韦伯.儒教与道教[M].王容芬，译.北京：商务印书馆，1995：232.

[5]朱光潜.悲剧心理学[M].合肥：安徽教育出版社，1996：63-66.

[6]黄锦树.流离的婆罗洲之子和他的母亲、父亲：论李永平的文字修行[M]//马华文学与中国性.台北：元尊出版社，1998：325.

[7]荣格.原型与集体无意识[M].徐德林，译.北京:国际文化出版公司,2011：36.

[8]刘再复,林岗.罪与文学[M].北京：中信出版社，2011：24.

[9]朱崇科.考古文学“南洋”：新马华文学与本土性[M].上海：三联书店，2008：248.

责任编辑：庄亚华

10.3969/j.issn.1673-0887.2016.05.004

2016-05-31

宋秀娟(1991— )，女，硕士研究生。

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1673-0887(2016)05-0019-04

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